НАРОДНАЯ АГИОГРАФИЯ: ИСТОЧНИКИ, СЮЖЕТЫ, НАРРАТИВНЫЕ МОДЕЛИ Специальность 10.01.09 - Фольклористика Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук Москва

Авторефераты по всем темам >> Авторефераты по филологии

На правах рукописи

МОРОЗ АНДРЕЙ БОРИСОВИЧ

НАРОДНАЯ АГИОГРАФИЯ: ИСТОЧНИКИ, СЮЖЕТЫ,

НАРРАТИВНЫЕ МОДЕЛИ

Специальность 10.01.09 Ц Фольклористика

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

Москва Ц 2010

Работа выполнена в учебно-научной лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета

Официальные оппоненты: член-корреспондент РАН, профессор

Топорков Андрей Львович

доктор филологических наук, профессор

Пигин Александр Валерьевич

доктор филологических наук

Белова Ольга Владиславовна

Ведущая организация: Санкт-Петербургский государственный университет

Защита состоится л25 ноября 2010 г. в _____ часов на заседании совета по защите докторских и кандидатских диссертаций Д 212.198.04 в Российском государственном гуманитарном университете по адресу 125993, ГСП-3, Москва, Миусская пл., 6.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета

Автореферат разослан л_____________ 2010 г.

Ученый секретарь совета,

кандидат филологических наук, доцент В.Я. Малкина

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Диссертация посвящена изучению народного почитания святых, в первую очередь возникновению, бытованию, особенностям функционирования народных агиографических текстов, то есть фольклорных текстов, содержащих сведения о святых и выражающих их народное восприятие. В работе также исследуются социальная и культурная роль народных легенд о святых, а также паремий, молитв, заговоров, в которых появляются персонажи-святые, обрядов, совершаемых у сельских святынь, их взаимодействие и взаимовлияние с книжными житиями святых. Рассмотрен ряд "народных житий" конкретных святых в этнографическом и историческом контексте. Работа выполнена на русском материале с привлечением сравнительных данных из других традиций.

Актуальность проблемы. Работа написана на стыке нескольких научных дисциплин и реализует комплексный подход к материалу, что позволяет взглянуть на него иначе, чем это делалось прежде и проанализировать те аспекты, которые ранее оставались вне поля зрения исследователей народного культа святых и книжной агиографии.

Фольклористы и этнологи интересовались культом святых в связи с несколькими аспектами. Заметное место среди изучаемых проблем занимает отражение в почитании святых дохристианских, языческих верований (А. ван Геннеп, Б. А. Успенский, В. Элфорд, Дж. Соверффи и др.). народного культа "деревенских святынь" - почитаемых камней, источников, рощ и т. п. (Т. Б. Щепанская, А. А. Панченко). В работах этнолингвистов разрабатывались языковые механизмы, по которым имена святых функционируют в народной календарной терминологии (С.М.Толстая) или в топонимии (Е. Л. Березович). Заметное место в исследованиях последнего времени, посвященных культу святых, занимают проблемы переосмысления их имен и образов в народной обрядности, превращения в народных представлениях святых в демонологических персонажей, контаминации святых, структуры и генезиса календарных обрядов, приуроченных к праздникам святых (Р. Попов, Л. Раденкович, М. М. Каспина). Недавнее исследование французского ученого Ж. Мерсерона открывает еще один важный аспект связанной с почитанием святых фольклористической проблематики - возникновение функционирование в фольклорных текстах псевдосвятых - вымышленных или пародийных образов1.

Для историков, обращающихся к этнокультурной проблематике, важно преимущественно возникновение культа и его связь с исследуемой эпохой. Народным представлениям о святых посвящен раздел в исследовании А.С. Лаврова (Религия и колдовство в России 1700-1740), однако автор базируется только на материалах судебных дел обозначенного периода, что значительно ограничивает картину. Западные историки и культурологи много внимания уделяют исследованию отдельных культов и их возникновению, связанной с ними политике Церкви, зонам влияния отдельных святых или святынь (например, М. Бакс2). Работой по созданию атласа святых и их культов занимается ряд ученых из разных стран в рамках проекта "TASC" (Trans-national Database & Atlas of SaintsТ Cults) под руководством Г. Джонса.

Жития святых были и остаются предметом научного интереса литературоведов и историков-медиевистов. Помимо изучения самих текстов житий (их поэтика, источники, текстология) авторы интересовались несколькими аспектами: жития святых как исторический источник (начиная с В. О. Ключевского и И. А. Яхонтова); фольклорные источники или фон житий (Л. А Дмитриев, А. В. Пигин).

В диссертации по-новому реализовано исследование особенностей формирования народного знания о святых и их почитания, раскрываются источники этих знаний и пути формирования комплекса представлений о святости как одного из существенных концептов народной культуры; в частности рассмотрен не изученный ранее народный культ пяти святых. Актуальным представляется предложенный в диссертации механизм анализа данного концепта, анализ его составляющих и схема описания культа отдельных святых.

В формировании народных представлений о святых существенную роль играет взаимодействие фольклорной традиции и книжной агиографии, которая проникает в народную среду и непосредственно - через чтение житий святых и церковные проповеди, а также, в настоящее время, из средств массовой информации, так и опосредованно - через литургику, иконографию (нередко представляющую собой визуальную версию жития), просто через пересказывание житийных текстов. Заметную роль в формировании специфически фольклорных образов святых играет народная интерпретация сведений, полученных из внешних источников, которая может приводить к формированию образа, абсолютно отличного от первоначального, но вполне соответствующего стереотипам народного восприятия сакрального.

Важной в работе представляется опора на современные аутентичные полевые записи, сопоставление их со сделанными ранее, с тем чтобы проследить динамику народного почитания святых, что особенно актуально в контексте менявшегося в течение ХХ в. отношения общества и государства к религии. Работа в большой степени опирается на новейшие записи фольклорных текстов, а также на более ранние архивные, впервые вводимые в научный оборот.

Объект исследования составляют фольклорные тексты агиографического характера. Прежде всего это легенды о святых и бытующие наравне с ними пересказы житий святых. Наряду с ними привлекаются и другие тексты, в которых святые появляются как персонажи: молитвы, заговоры, паремийные тексты, преимущественно календарные (приметы, запреты, предписания, оформленные как поговорки), поскольку большинство календарных дат связано с днями памяти христианских подвижников. В таких текстах и с лексико-синтаксической, и с пистеологической точки зрения происходит отождествление хрононима и агионима, что влечет к подмене первого вторым и к перенесению семантики паремии с даты на самого святого. Особый случай представляют квазиагиографические тексты (легенды и молитвы), повествующие о вымышленных святых, и об окказионально возникших персонажах, названных святыми и по этой причине включенных в агиографический дискурс (например, св. Фанурий, почитаемый в греческой традиции, который обязан своим происхождением неправильно понятому атрибутиву, применяемому к св. Георгию3). В круг объектов исследования вошли также обрядовые практики, относящиеся к почитанию местных святынь, и тексты, в которых мотивируется необходимость и специфика этих практик.

Предмет исследования - механизмы формирования народных агиографических представлений и текстов, взаимосвязь между житиями святых, фольклорными текстами, верованиями и обрядами, отражение народного культа святых в языке, верованиях, обрядах, фольклорных текстах, принципы фольклоризации книжных текстов.

Цель диссертации - дать комплексное междисциплинарное (этнолингвистическое, историко-этнографическое, фольклористическое, культурологическое) описание концепта святости в современной (XIX-XXI вв.) народной культуре, аналитическое описание "народной агиографии" как единой системы текстов разных жанров, отражающей фольклорные представления о святых, их жизни и чудесах, мотивирующей их почитание, сакрализацию отдельных элементов пространства, временных промежутков (календарных да и периодов) и обрядовые практики, связанные с культом святых и почитанием ландшафтных объектов.

В рамках достижения обозначенной цели предполагается выполнение следующих конкретных задач:

Выделить и описать компоненты, составляющие фольклорный образ святого, те признаки, которые устойчиво реализуются в различных народных агиографических текстах и обрядовых практиках.
Проанализировать способы взаимодействия между книжной и фольклорной агиографией, определить способы влияния книжности на формирование фольклорной агиографии, выделить механизмы фольклоризации книжного текста, принципы отбора житийных эпизодов, по которым они входят в народные агиографические тексты, а также методы адаптации книжного текста к устной культуре.
Выявить и описать место народной агиографии в системе фольклорных мифологических и исторических воззрений, проанализировать взаимосвязь народных агиографических текстов с фольклорными жанров и текстами неагиографического содержания.
Описать источники и механизмы возникновения агиографических текстов в том числе и путем адаптации неагиографических текстов к нуждам народного культа святых.
Дать системное описание народного культа нескольких святых, который не имеет широкого распространения, проанализировать специфику их почитания, пути возникновения и источники посвященных им фольклорных текстов и влияние последних на формирование обрядовых практик почитания этих святых.

Источники исследования - это опубликованные и архивные полевые материалы, содержащие записи русских народных текстов агиографического характера: легенд, поверий, примет, календарных паремий, молитв, заговоров, - а также описания обрядовых практик, совершаемых у почитаемых сельских святынь, связанных с именами святых. Помимо этого используются данные диалектной лексики, в особенности ономастики, почерпнутые из архивов полевых данных и диалектных словарей. Значительную часть анализируемых материалов составляют данные, полученные в ходе фольклорной экспедиции РГГУ под руководством автора диссертации, а также полевые записи, сделанные автором в ходе собственных исследований. Используются полевые записи и из ряда других фольклорных архивов: МГУ, КН - РАН в Петрозаводске, УрГУ, личные архивы М. В. Ахметовой и А. В. Пигина. Помимо фольклорных текстов анализируются книжные жития святых, опубликованные и рукописные, хранящиеся в рукописных отделах библиотек и музеев.

Подходы и методы.

Комплексный сравнительный синхронный и диахронный анализ фольклорных текстов о святых и их почитании (пересказов житийных текстов и их интерпретации, легенд, топонимических и этиологических преданий, паремий, заговоров, молитв, описаний обрядов), который позволяет выявить не только корпус современных текстов, обслуживающих и отражающих культ святых и формирующих этнокультурный концепт святости, но и увидеть их динамику, генезис и развитие вплоть до современности. Значительное количество фольклорных текстов и представлений о святых сформировано в той или иной степени под влиянием как средневековой книжности, так и современной литературы христианского содержания, церковных проповедей, средств массовой информации, что может быть выявлено только при сравнительном анализе фольклорных текстов с соответствующими источниками.
Филологический анализ фольклорных текстов, содержащих сведения о святых, и возможных нефольклорных источников этих сведений. Анализ книжных житий, современных изданий житий святых, газетных, радио-, телепубликаций и др. современных средств распространения информации о святых в их соотношении с текстами фольклорной агиографии с целью установления источников и путей влияния письменной культуры на устную и наоборот.
Этнолингвистический анализ народной терминологии (топонимии, агионимии, хрононимии), в которой отражены представления о святых, их функциях, сверхчеловеческих способностях, календарной, географической и др. приуроченности их активности и функциональности.
Структурно-типологический анализ текстов с целью выявления общих, универсальных механизмов формирования и функционирования верований, нарративов о святых и обрядовых практик, отражающих культ святых.
В выборе источников предпочтение оказано неопубликованным данным из архивов учебных и научных заведений. Также предприняты специальные экспедиции в регионы почитания отдельных святых с целью фиксации текстов и обрядовых практик. Подкрепленные ранее опубликованными записями, новые полевые материалы позволяют реконструировать путь формирования и развития культа тех или иных святых.

Положения, выносимые на защиту.

Народная агиография представляет собой сложный корпус разножанровых фольклорных текстов, обслуживающих народный культ святых и содержащих сведения о них. Корреляция сведений о святых, содержащихся в фольклорных агиографических тексах, с житиями святых может быть различной: от значительного совпадения до полного несовпадения, что определяется в каждом отдельном случае активностью локальной устной традиции и степенью соответствия содержащихся в книжном житии эпизодов фольклорному концепту святости.
Народная традиция стремится к переработке агиографических сведений, почерпнутых из различных источников, как фольклорных, так и внешних, в соответствии со спецификой фольклорного концепта святости, мифологическими и историческими представлениями и механизмами фольклорного текстопорождения.
Народная агиография не знает связных многоэпизодных текстов о святых и ограничивается текстами, содержащими 1-3 эпизода, всегда относящимися к земной жизни святого. Посмертные чудеса оказываются релевантными, лишь если они не удалены во времени от момента произнесения соответствующего текста.
Существенными для народной агиографии и народного культа святых является интерпретация в духе народной этимологии имени святого (в широком смысле, включая атрибутивы), названия праздника в его память, расположение данного праздника в календаре (соседство с другими праздниками), отождествление хрононима и агионима.
Для возникновения и активного бытования культа святого и порождаемой им народной агиографии крайне значимым является понимание святого как своего - благодаря наличию сведений (подлинных или мнимых) о рождении, проживании, пребывании его в местности почитания. То же значение имеет наличие ландшафтных объектов, почитаемых как сакральные места, связанные с тем или иным святым.

Практическая значимость работы.

Разработанные в диссертации методы описания народного культа отдельных святых могут быть использованы при описании почитания других христианских подвижников, как у русских, так и у других народов. Сделанные в исследовании выводы относительно специфики фольклорных агиографических текстов и способов усвоения фольклорной культурой книжных источников, могут лечь в основу указателя мотивов народных легенд о святых.

Собранный в ходе исследования и введенный в научный оборот корпус новых материалов о святых может быть использован при дальнейшем изучении народной религиозности, почитания святых и народных верований.

В ходе работы исследованы особенности народного почитания ряда святых, о которых до сих пор не существует практически никакой научной литературы (св. Никита столпник, св. Иринарх Ростовский, св. Кирилл Челмогорский и др.). Таким образом, диссертация может быть использована не только для дальнейших научных штудий, но и как материал для краеведческих публикаций и музейных экспозиций (так, результаты работы уже используются Каргопольским историко-архитектурным и художественным музеем).

Выводы, сделанные в ходе исследования, раскрывают взаимосвязь официальной церковной и фольклорной крестьянской культуры на современном (XIX-XX вв.) этапе. Результаты исследования могут быть использованы как для дальнейшего изучения истории литературы (житий святых), так и для исследований в области фольклористики (происхождение фольклорных текстов о святых или их отдельных фрагментов, пути зарождения культа святых, формирование обрядов, связанных с ним).

Наблюдения над географией культа святых, чье почитание рассмотрено в исследовании, будут использованы в работе над базой данных по географии культа святых (проект Trans-national Database & Atlas of SaintsТ Cults под руководством д-ра Грэма Джонса, Университет г. Лейстер).

Выводы и вводимые в научный оборот источники могут быть использованы в лекционных курсах русского фольклора, истории русской культуры, древнерусской литературы, в методических и учебных пособиях.

Апробация результатов исследования. Основные положения работы излагались в докладах на международных и российских конференциях и конгрессах. Среди них такие, как Международная конференция "Иеротопия. Исследования сакральных пространств" (Москва, Центр восточнохристианской культуры, Июль 2004 г.), Международная конференция "Время и его репрезентация в русской культуре" (Франция, Париж, Университет Сорбонна, декабрь 2004 г.), Международная конференция "Религиозные практики в современной России - 2" (Москва, ИНИОН, январь 2005 г.), VIII Международная Крымская конференция по религиоведению "Религиозное мировоззрение в древнем и современном обществах: праздники и будни" (Украина, Севастополь, Национальный заповедник "Херсонес Таврический", май 2006 г.), Международная конференция "Славянская фольклористика и фольклор на рубеже тысячелетий" (Сербия, Белград-Кралево, Институт Балканистики Сербской академии наук и искусств, октябрь 2006 г.), Международная конференция "Оппозиция свой/чужой в славянских языках и культурах. Проблема групповой идентичности в Европе" (Польша, Люблин, Университет им. Марии Кюри-Склодовской, ноябрь 2006 г.), Международная весенняя школа по фольклористике л"Историческая память" в фольклоре (Москва - Переславль-Залесский, РГГУ, Центр типологии и семиотики фольклора, май 2007 г.), Международная весенняя школа по фольклористике "География фольклорных фактов и фольклорные диалекты" (Москва - Переславль-Залесский, РГГУ, Центр типологии и семиотики фольклора, май 2008 г.), Всероссийская конференция "Уездные города России: историко-культурные процессы и современные тенденции" (Каргополь, Каргопольский государственный историко-архитектурный и художественный музей, сентябрь 2008 г.), Всероссийская конференция "Полевые исследования в религиоведении" (Москва, Московское религиоведческое общество, декабрь 2009), Международная конференция "Диалог поколений в контексте славянской и еврейской культурной традиции" (Москва, Центр научных работников и преподавателей иудаики в вузах Сэфер, декабрь 2009), Всероссийская конференция XVII Лотмановские чтения. "Конструкция дозволенного, или Вещи, о которых не..." (Москва, РГГУ, декабрь 2009 г.). Результаты исследования были обсуждены на заседании Центра типологии и семиотики фольклора Российского государственного гуманитарного университета, а также отражены в публикациях по теме диссертации.

СТРУКТУРА И ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Диссертация состоит из Введения, двух частей - теоретической и аналитической, - Заключения, Приложения и библиографии.

Во Введении оговариваются основные принципы и подходы к теме, вводятся и разъясняются предложенные термины народная агиография и народное "житие" святого, дается обзор русской и иностранной литературы по близкой проблематике.

Хотя обозначения народная агиография и народное "житие" святого вошли в научный оборот в начале 2000-х гг.4, а с середины 2000-х гг. стали достаточно широко распространены5, но по сей день обычно употребляются в кавычках и специально оговариваются. Так объясняется термин народное житие в одной из последних публикаций на эту тему: Для обозначения совокупности текстов, посвященных биографии подвижника, используются термины "устное житие", "народное житие"6. Следует, однако, уточнить: народные агиографические тексты, как и книжные жития, посвящены отнюдь не только биографии христианского подвижника, а иногда и вовсе не ей. В центре внимания в неменьшей мере, чем праведная жизнь святого, оказываются и сотворенные им уже после смерти чудеса, и события, связанные с открытием, обретением или перенесением мощей, и история и формы почитания сакральных объектов, связанных со святым. Народные жития отражают все эти аспекты. Кроме того следует отметить, что совокупность посвященных святому текстов, образующая народное "житие", не есть объективная данность, поскольку в сознании конкретного носителя традиции или даже группы носителей (локальной традиции села, группы деревень) не существует никакого единства: они существуют как разрозненные повествования, причем в репертуар одного информанта как правило входит 1-2 таких текста. Таким образом, термин народное "житие" - представляет собой конструкт, применяемый исследователями для удобства обозначения разнородного материала, связанного одной тематикой и общей сферой употребления.

Под народноагиографическими текстами понимается весь корпус фольклорных текстов, содержащих сведения о святых, их житии, чудесах, а также об обрядах, которые отражают почитание святых и мотивируют это почитание через апелляцию к образу самого святого. Специфика фольклорного восприятия святых выражается в том, что они появляются как персонажи практически во всех фольклорных жанрах и никак не привязаны к одному или нескольким специальным, как, например, легенда. Дистанция, отделяющая этот образ от того, который создается книжным житием (то есть собственно житием), может быть ничтожна, а может быть и огромна настолько, что "народный" святой окажется совершенно иным, ничего общего не имеющим со своим книжным прототипом. Так, в восточнославянской традиции появляется злой и мстительный святой Касьян (Кассиан Римский), похожий на черта, в западнославянских легендах св. Петр ленив, лукав и мелочен7. Характеристики святых в различных фольклорных жанрах также могут различаться, однако, скорее, можно утверждать что различные жанры создают образ одного и того же персонажа, а не несколько независимых, объединенных лишь именем. Так, например, злость Касьяна интерпретируется в календарных паремийных текстах и мотивирующих их легендах в связи с високосным годом (память св. Кассиана совершается 29-го февраля): На что Касьян взглянет - все вянет.

Первая часть диссертации озаглавлена "Народная агиография как часть традиционной культуры". В ней разрабатываются и реализуются подходы к изучению народных агиографических текстов, анализируются механизмы восприятия книжного текста устной культурой, дается общее описание фольклорного концепта святости, как он выводится из фольклорных текстов, народных верований и обрядов.

В первой главе первой части ("Народная агиография: к постановке вопроса") подробно рассматривается понятие народной агиографии, ее состав, специфика этого явления и его взаимодействие с другими сферами народной культуры.

Фольклорные тексты, содержащие сведения о святых и отражающие их культ, принадлежат к разным жанровым группам и обычно изучаются порознь, в составе других текстов того или иного жанра. Однако, например, календарная паремия Илья пророк два [часа] уволок, запрет работать в Ильин день, чтобы молния не зажгла стога сена, почитание Ильинских источников и деревьев и легенда о пророке, который ездит по небу на колеснице и мечет стрелы в дьявола, образуют единый источник сведений о святом и мотивируют различные формы его культа. Именно связь этих текстов с культом святых выделяет их в особую группу. Сюда же можно отнести и несколько категорий текстов, обычно не принимаемых к рассмотрению, таких, как народноэтимологические интерпретации имен святых и названий календарных праздников, описания икон, пересказы житий святых и т. п.

При пересказывании житий обычно происходит отбор сведений, каждый отдельный пересказ обычно содержит 1-3 эпизода, часто передаваемых в виде кумулятивной цепочки (последнее, впрочем, характерно и для описания чудес святого в житиях), которые находят созвучие в фольклорном сознании. Но и весь круг таких эпизодов значительно же, чем в житии, и ограничивается, как правило тремя-пятью наиболее значимыми, с точки зрения фольклорной традиции, фактами, как правило из прижизненных чудес святого. Часто это чудеса, соотносимые с народными верованиями, не относящимися непосредственно к культу святых: чудесные камни, источники, деревья, почитание которых распространено и вне зависимости от культа святых, часто соотносятся с ними и, согласно народным верованиям, становятся сакральными объектами вследствие вмешательства святого.

Пересказы книжных житий бытуют наряду с собственно фольклорными агиографическими легендами и рассматриваются наравне с ними. Анализ полевых данных показывает, что такие пересказы подвергаются фольклоризации и приобретают черты устойчивых устных нарративов. Выделяется несколько признаков, опираясь на которые можно счесть пересказы фольклорными текстами:

Существенным критерием "фольклорности" таких нарративов будет их повторяемость: если тексты не просто с одним, но с одинаково переработанным сюжетом, в который внесен ряд значимых изменений, устойчиво бытуют, воспроизводятся многократно разными людьми, - это несомненный повод отнести их к сфере фольклора.
Столь же важной оказывается и сама переработка сюжета жития в устных пересказах: если в процессе пересказывания сюжет книжного источника теряет ряд эпизодов, а сохраняются лишь те, которые находят параллели в собственно фольклорных текстах, или, элементы самих фольклорных текстов (легенд, быличек, бывальщин, сказок) включаются в такие нарративы, мы тоже можем говорить об их фольклорности (ср. типы легенд, описанные в монографии Ю. Шеваренковой: наряду с агиографическими и этиологическими легендами, она выделяет легенды-былички, сюжеты которых основаны на встрече человека со святым и взаимоотношениях, наподобие того как в собственно быличках человек встречается с демонологическими персонажами)8.
Несомненную роль в "фольклоризации" пересказа играет характерная для фольклорного нарратива стилистика и лексика, используемые рассказчиком. Подбирая наиболее подходящие эквиваленты книжным оборотам, носитель фольклорной традиции неизбежно обращается к более привычным для него текстовым образцам, заимствуя из них или из бытовой лексики необходимые обороты. Такое переложение книжного источника на язык фольклорного повествования способствует его восприятию как фольклорной легенды и дальнейшему распространению в таком качестве.
Специфика бытования пересказов книжных текстов тоже играет определяющую роль. Пока житие пересказывается собственно с целью передать содержание жития и сохраняет связь с оригиналом, такой пересказ будет постоянно ориентироваться на исходный текст и тем самым защищен от существенных искажений. Однако же как только книжный текст начинает пересказываться с другими целями, он становится самостоятельным текстом, а контекст бытования накладывает на него черты того жанра, который в соответствующем контексте традиционно воспроизводится. Так, что касается легенд о святых, то они зачастую рассказываются непосвященным (чужакам) или частично посвященным (детям) с целью мотивировать местные культы и ритуальные практики. Соответственно, книжные жития получают в устных пересказах новое бытование и претерпевают изменения под воздействием условий их произнесения.

Адаптация книжного текста к народному сознанию представляет собой УпереводУ его на язык традиционной культуры, механизм которого может быть описан примерно так: полученная из УвнешнегоУ, нетрадиционного источника информация становится предметом устной передачи. При этом отсеивается постороннее, не поддающееся объяснению механизмами традиционной культуры, сюжет видоизменяется. Для его передачи рассказчик пользуется знакомыми и привычными понятиями, по-своему излагая описываемые события. Тем самым - сознательно или нет - дается и интерпретация излагаемых фактов, что позволяет говорить о своеобразной Ународной герменевтикеУ. Особенности этого "перевода" ярко отражают специфику народного культа святых.

Вторая глава первой части "Народная агиография и фольклорный концепт святости" посвящена рассмотрению того, как представления о святых отражаются в фольклорных текстах и обрядах, и наоборот - как из текстов и обрядов выводимы народные представления о святых, а также какие именно тексты содержат интересующие нас сведения.

В диссертации утверждается, что вопреки распространенному мнению о святых как персонажах, вытеснивших в народных верованиях языческие божества, тысячелетнее существование народной культуры уже после принятия христианства не только заметно изменило саму эту культуру, но и сделало христианство крайне важной частью этой культуры. Святые и святость настолько органично влились в традиционную картину мира, что возникло значительное количество святых, которых исследователи агиографии именуют "народными", то есть такими, почитание которых возникло "снизу" и преодолело преграды, ставившиеся ему на пути Церковью. "Такими святыми были Иоанн и Логгин Яренгские, Варлаам Керетский, Вассиан и Иона Пертоминские, Кирилл Вельский и некоторые другие. К такому же роду святых относится и Артемий Веркольский. Почитание таких своих святых в народе в одних случаях преследовалось церковью [Е], а в других церковь волей или неволей включала их в число официально признаваемых святых. Легендарные предания об этих святых в тех случаях, когда церковь причисляла их к сонму признаваемых подвижников, облекались в форму житий. Такой характер носит и житие Артемия Веркольского"9.

Заняв крайне важное место в народной картине мира, святые образуют особую категорию персонажей в различных фольклорных жанрах и народной мифологии, оказавшись соотнесенными с другими типами персонажей. Это соотношение может строиться по различным признакам, но почти всегда святые занимают место в ряду тех, которые относятся к сфере потустороннего. Даже в тех случаях, когда святой принимается за обычного человека и описывается как человек, на поверку оказывается, что это лишь обманчивый облик, и затем следует узнавание (СУС-750-753, 776 и др.). В актуальных верованиях, как и в легендах, святые редко понимаются как обыкновенные люди, пусть даже и заслужившие милость от Бога, - обыкновенно им изначально приписываются исключительные, чудесные свойства. Соответственно, народная агиография сконцентрирована на описании чудес, игнорируя то, что жития святых должны служить образцом для подражания. И все же, если святой понимается как человек и причина, по которой он приобретает святость, указывается, то в качестве таковой нередко называется его земная жизнь и взаимоотношения с людьми.

Народный культ святых вовсе не требует от носителей традиции какого-либо адекватного биографического знания о них, такое знание часто ограничивается лишь именем. В отношении значительного числа почитаемых повсеместно святых большинство информантов не знает вообще ничего кроме того, что с каждым именем связывается определенная функция и ожидание (Егорий охраняет скот, Пантелеймон исцеляет, Илья приносит грозу и карает работающих в свой день и т. п.). В других случаях, когда тот или иной святой особо почитается в силу некоторых причин, в основе его почитания, как правило, лежит один какой-нибудь факт или признак, который возникает или актуализируется в связи с наличием освященной в честь подвижника церкви, монастыря или часовни, связываемой с ним сельской святыни ландшафтного характера, реальных биографических обстоятельств. Исключительное почитание святого на определенной территории объясняется носителями традиции для себя и для посторонних преимущественно тем, что он свой, т. е. что его святость нашла на данной территории особое выражение, что он отметил место своей деятельностью, выделил ее из остальных.

По ряду признаков, из которых в разных случаях может актуализироваться тот или иной, святые могут быть соотнесены с разными другими персонажами, занимающими заметное место в фольклорной картине мира и системе мифологических персонажей.

Среди персонажей, с которыми святые соотносятся напрямую, на первом месте следует упомянуть Бога. Наименование Бог может в равной мере использоваться и для обозначения иконы (соответственно, красный угол именуется божницейн, то есть местом, где находятся боги (или бог) или святых: Богов-то рисуют, вот на... на иконах-то. Так вот не знаю, кто их в настоящее время видел - богов и чертей? [А богов много?] А богов? А сколько богов, столько и празников веть. Веть кажному богу и празник тожо. Святые, как и Бог, участвуют в творении мира, но в ином масштабе. Если Бог выступает как создатель всего мира в целом (земля, вода) или первых объектов, положивших начало остальным, наполняющим мир (первые люди), то святые действуют, так сказать, в локальном масштабе: к их деятельности возводится происхождение отдельных элементов ландшафта, чудес и явлений конкретного микромира, произошедших в масштабах деревенского пространства или с одним/несколькими людьми: святые открывают источники, оставляют следы на камнях, проходят лесными тропами, которые после этого остаются незарастающими, помогают заблудившимся людям выйти из леса, предупреждают об опасности и т. п. В ряде случаев Бог (Христос) может упоминаться вместо святого: Так вот - Халуй - не расказывали никто? Исус Христос шёл с реки построить на Халуе. Ему не разрешили - много земли возьмё. Говори: "Живите век свой у реки, а без воды". Вот эта вода не доходит немного Халуя, метров триста. Вся в землю. А потом выходит. Халуй то пройде и выйде за рекой всё: и выходит.

Подобно Богу, святые покровительствуют и помогают человеку как в целом, так и в конкретных ситуациях: в пути, в случае болезни, неурожая, неблагоприятной погоды и др.: к ним обращены молитвы, однако часто они могут являться человеку и сами, помимо апелляции к ним. Существует, вместе с тем, тенденция к разделению функций между Богом и святыми. В славянской фольклорной традиции Бог выступает скорее как карающее начало, он насылает непогоду, болезни, неурожай в наказание за грехи, воплощая тем самым идею справедливости, но будучи при этом страшным, святые же - напротив - скорее, могут пониматься как начало доброе, в большей степени дающее, а не отнимающее, благосклонное, а не строгое. Правда, это именно тенденция, а не точное распределение ролей: и Бог может быть добрым, и святые в ряде случаев оказываются строгими и даже злыми.

Имеются святые страшные по сути, категориально и окказионально. К первой группе относится несколько святых, которые сами по себе, вне контекста, понимаются как страшные, грозные или злые. Это прежде всего Илья пророк, в значительной степени дублирующий функции Бога. Илья прежде всего ассоциируется с грозой. Как страшный святой воспринимается в восточнославянской культуре и св. Кассиан - Касьян злой, Касьян немилосливый и т. п. Он a priori предрасположен к миру людей негативно и ничего кроме бед от него не ожидается (На что Касьян взглянет - всё вянет). Касьян, чья память отмечается 29 февраля, олицетворяет широко бытующие в восточнославянской традиции представления о високосном годе как о несчастном, становясь сам источником этих бед. Святые могут восприниматься как страшные и окказионально, это зависит преимущественно от поведения человека по отношению к ним. Даже такие почитаемые за покровителей святые, как св. Георгий, могут репрезентироваться как страшные - в случае нарушения норм их почитания: карая за нарушение календарного запрета на работу, св. Георгий становится Егорием Бедоносцем.

Святые соотносятся и с мифологическим персонажами, как демонологическими, так и псевдоисторическими: они, подобно демонологическим персонажам, имеют способность менять внешность, внезапно появляться и исчезать. От святых, как и от различных мифологических персонажей зависит погода, урожай, сохранность скота, структура пространства (местного, а не глобального). Так, в севернорусской традиции, где распространены так называемые отпуска, или обходы, - обряды, исполняемые пастухами в день первого весеннего выгона скота на пастбище, цель которых защитить скот, пасущийся в лесу, от хищников и от лешего (нападение хищников на скот также может пониматься как акция со стороны лешего), существует представление о двух типах отпусков - лесном, или страшном, неблагословенном, и божественном, или благословенном. В первом случае пастух обращается к лешему, приносит ему жертву, призывает его в помощь, во втором же случае пастух обращается к святым (обычно нескольким одновременно, из которых чаще всего упоминаются Никола, Егорий, Власий и Модест (Власий-Медосий)) и призывает в помощь их. Вследствие совершения обряда соответствующие персонажи выполняют функции пастухов и сами следят за стадом, пастух же должен лишь строго соблюдать накладываемые отпуском ритуальные запреты. Святые здесь полностью изофункциональны лешему. Кара за нарушение запретов - мотив, типичный не только для легенд о святых, но и для быличек о нечистой силе. Взаимоотношение человека с демонологическими персонажами также складывается в основном вокруг соблюдения/нарушения ритуальных запретов, причем за нарушением их следует кара.

Значительное число легенд о святых, в которых к их деятельности возводится происхождение ландшафтных объектов, имеет в качестве параллели предания о первопредках, иноземцах, великанах и т. п., которые тоже создавали горы, холмы, источники, болота и проч. Однако в таких сюжетах можно увидеть и противоположность в восприятии святых и мифологических персонажей: локусы, обязанные своим происхождением или каким-то иным способом связанные с нечистой силой, как правило воспринимаются как страшные места, локусы же связанные со святыми, - как святые места. Эти противоположности, однако, как часто бывает в фольклоре, сходятся: во-первых, и те и другие противопоставлены нейтральному, своему пространству как чужое, во-вторых, соотношение святых и страшных мест может быть отмечено географической близостью, а то и совпадением.

Святые соотносятся и с такими мифологическими персонажами, как колдуны. Их человеческая (или близкая к человеческой) природа, с одной стороны, и сверхчеловеческие способности, с другой во многом сближают их, а то и способствуют их отождествлению, по крайней мере на языковом уровне: Александр Ошевенский-то заклял змей.

Наряду с демоническими персонажами святые заметно коррелируют и с покойниками - не потому что они суть умершие люди (таковыми святые как правило не осознаются), а потому что их почитание и обрядность, с ними связанная, напоминает формы и структуру культа мертвых. Согласно воронежскому верованию, "когда мощи открываются, этот святой в течение 40 дней пребывает на земле и творит в это время чудеса, а через 40 дней он возносится на небо"10, что практически полностью совпадает с верованием о покойнике, чья душа в течение сорока дней после смерти пребывает в доме и лишь после сороковин отправляется на тот свет.

Но в большей мере святые соотносятся с покойниками заложными, то есть умершими неестественной смертью, или забудущими, - такими, которых никто не поминает, "ничьими". Для их культа характерно поминовение в определенные календарные дни, установка крестов вне кладбищ: на дорогах, перекрестках, у источников, в рощах, - пожертвования, совершаемые у этих крестов, и т. п. Практика хождения к деревенским святыням в дни почитания святых, к деятельности которых эти святыни возводятся, напоминает практику поминовения покойников вообще и забудущих родителей в частности: ср. принесение пищи и предметов (платков, полотенец) на могилы и к святыням, где они оставляются, как и на крестах и собственно могилах, а также оставление у святынь и у памятных знаков (крестов, деревьев, курганов) предметов - цветов, одежды, полотенец. Такие действия совершаются и на могилах своих умерших, предков, но чужих покойников поминают не только и не столько на могилах, сколько в особых местах. В особенности с заложными покойниками соотносимы те святые, которые могут быть отнесены к категории "народных святых", пользуясь обозначением Л.А.Дмитриева, например, св. Артемий Веркольский - отрок, погибший от грозы, Иоанн и Логгин Яренгские, соловецкие монахи, утонувшие в Белом море и выброшенные волнами на берег. Тела их были тоже погребены не на кладбище, а на открытом месте, на берегу, в срубцах, после чего у их мощей стали совершаться чудеса, Иаков Боровичский, тело которого приплыло в обгоревшем гробу на льдине по реке против течения.

Вместе с тем святые обычно не понимаются как люди умершие: информации об их смерти народные поверья и легенды как правило не содержат. Существенно чаще - если сущность святости вообще определяется - святые понимаются либо как особые люди, либо от рождения обладающие святостью, то есть богоизбранные, ходившие по земле когда-то давно (и, возможно, ходящие и теперь), либо заслужившие святость своей жизнью и взятые Богом на небо.

Одновременно святые могут наделяться и характеристиками человека: они нередко лукавят, обманывают, ссорятся, им свойственны такие черты, как доброта и сочувствие или, наоборот, жадность, лень и др., которые проявляются преимущественно в общении между святых собой (ср., напр., легенду о Николе и Касьяне, СУС-790**), хотя они могут снисходить и до общения на равных с людьми.

Святые противопоставлены мифологическим персонажам как чистые нечистым, и понимание святых как силы могущественной и потенциально (но не всегда и не безусловно) дружественной приводит к необходимости ладаптации святого к социуму, лусвоения его. Возникает понимание святого как своего, категория своих святых - в отличие от чужих (аналогично - ср. выражение русский бог).

Пути лусвоения святых могут быть различными: иногда для этого есть формальные основания, как, например, биографическая связь святого с регионом почитания. Однако такой причины может и не быть. Тогда способом "усвоения" святого становится аттракция топонимов (святой, связанный с одним местом, оказывается "своим" в другом, одноименном) или констатация его вымышленного пребывания в той или иной местности. Во всех случаях святым приписываются свойства защитника и помощника. Другой способ - интерпретация жития, иконографии и даже имени святого в ключе актуальных нужд социума: в житии св. Модеста, архиепископа Иерусалимского, повествуется, как он исцелил скот, и он становится Медосием, покровителем скота в севернорусской традиции; св. Косьма (Кузьма) через паронимическую аттракцию становится кузнецом, причем это ремесло понимается широко: все что необходимо соединить, Кузьма кует. На локальном уровне, в границах небольшой территории, почитание святого как своего может быть обусловлено посвящением храма или часовни, наличием сакрального локуса, вследствие чего возникают легенды, мотивирующие взаимоотношения святого с конкретной локальной группой.

На отдельных территориях, обычно связанных с жизнью христианских подвижников, их культ имеет специфический характер, они остро ощущаются как свои, собственные. В таких зонах обычно в достаточной мере известно книжное житие святого или его фольклорная версия, и оно буквально накладывается на ландшафт, происхождение или чудесные свойства разного рода объектов приписываются деятельности подвижника, он перенимает функции других святых и даже Бога. Для обозначения отношений местного населения к таким святым в работе используется термин 'местный святой', под которым подразумевается не местночтимый, а тот, который биографически связан с конкретной местностью. Эта связь может быть реальной или вымышленной, когда святой согласно лишь народной агиографии связан с данной территорией, особым образом почитается на ней и понимается носителями традиции как живший или побывавший там. Культ таких святых, как правило, сильно ограничен в территориальном отношении и носит локальный характер.

Третья глава первой части называется " Особенности бытования и текстопорождения народных агиографических нарративов". В ней рассматривается взаимосвязь устных текстов с книжными и текстовые механизмы, лежащие в основе разных фольклорных агиографических жанров, их книжные и фольклорные источники.

В качестве источника знания о святом крайне часто упоминается книга, безотносительно к тому, является ли она в самом деле источником соответствующих сведений. Возведение информации к письменному (и печатному) источнику придает ему авторитета и утверждает его сакральный статус. Однако несмотря на заметное влияние книжных текстов о святых на устную традицию и на столь трепетное отношение к письменному тексту зачастую восприятие официальных агиографических текстов и образов крайне опосредованно, а традиционная культура, среда бытования народных агиографических нарративов, дает богатую почву для возникновения новых легенд, далеких от житийных оригиналов.

Жития святых далеко не всегда хоть в какой-то мере известны носителям традиции. Сведения о них распространяются как правило в окрестностях крупных религиозных центров, таких, как монастыри, хотя и там далеко не всегда книжная агиография влияет на формирование народной. Собственно же народная может формироваться и независимо от книжной. В таких случаях она складывается под воздействием ряда факторов. Популярные в той или иной местности святые почитаются как своеобразные "культурные герои", организуя и регламентируя жизнь людей на данной территории, формируя пространственные объекты: создавая их или "окультуривая", открывая для использования. Апелляцией к имени местного святого может объясняться происхождение даже самых обыкновенных объектов, ничем не примечательных ни в каком отношении (например, деревенского колодца). Эта тенденция объясняется стремлением закрепить в местных объектах, "материализовать" память о святом.

Наряду с собственно агиографическими текстами в народной агиографии существенное место занимают и квазиагиографические тексты, в самой традиции нередко заменяющие собственно агиографические. Один из наиболее продуктивных путей их возникновения - народная интерпретация календаря через приметы и паремии и в дальнейшем персонификация хрононимов. В случае с отантропонимическими хрононимами узнаваемость имени святого способствует возникновению целых интерпретирующих сюжетов. Такие сюжеты могут устанавливать взаимоотношения между хрононимами как между персонажами: персонифицированные даты описываются не просто как живые существа, но вступают во взаимодействие одни с другими. Так, широкое распространение получила тенденция связывать в единую систему несколько соседних (Аграфена Купальница и Иван Купало) или одноименных праздников (Никола зимний и Никола вешний). Зачастую между ними устанавливаются родственные отношения, вертикальные: Миколин батько (8/21 или 10/23 мая), Васильев батько (2/15 января), Савка - Варварин батько и т. д.11 - или горизонтальные (более, впрочем, характерные для южнославянской традиции): св. Нестор - младший брат св. Димитрия Солунского (память Нестора отмечается 9 ноября, на следующий день после Димитриева дня)12, Антоний Великий и Афанасий Александрийский (память 17 и 18 января) понимаются как близнецы13, зимний Николин день образует устойчивую триаду с предшествующими 2-мя: Варвариным днем и днем Саввы Освященного, - причем считается, что Варвара и Савва - слуги или сестры Николы14.

Последовательность праздников, с каждым из которых связана та или иная примета, может быть отрефлектирована как зависимость последующих от предыдущих. Реализация приметы, связанной с одним праздником, ведет к реализации другой приметы, связанной с другим, последующим праздником, и, соответственно, нарушение приметы, отсутствие ее реализации в определенный день мотивируется нарушением приметы в другой, предшествующий праздник. Поскольку праздник в данном случае равен святому, имя которого он носит (или синкретично неотделим от него), такая зависимость подается в фольклоре как сюжет о взаимодействии/невзаимодействии святых: Вот получился неудачный год. И Исус Христос пошёл выяснять причину, почему неудачный год. И пришёл он... вот не соврать, какой празник был у нас зимой... вот: "Почему, Никола, на Николу у тебя нет травы? Он грит: "Дак Егорий воды-то не дал!" Он к Егорию: "Ты, Егорий, почему не дал воды?" -" Дак Евдокия-то что не поплющила?" [...]

Квазиагиография получает дальнейшее развитие в ходе бытования календарных паремий. Сами календарные запреты или предписания, содержащие соответствующий хрононим-агионим, нуждаются в мотивации и становятся объектами народной интерпретации; интерпретирующие их тексты апеллируют к квазиагиографии, так возникают сюжеты с персонажами-святыми, возводящие к их жизни те или иные запреты/предписания: Иван Постный вследствие такой интерпретации запрета из объекта усекновения головы может стать субъектом: традиционно на Головосека запрещается резать овощи, потому что в этот день Ивану Крестителю голову отрезали, отсюда следует запрет-запугивание: детям запрещали срезать овощи в огороде под тем предлогом, что в этот день Ивану Крестителю голову отрезали; дальнейшее развитие запрета такое: детей пугали, что если они пойдут в огород, то Иван Постный им головы отрежет.

По сходной модели могут создаваться и новые, "окказиональные святые", псевдосвятые, выдуманные специально для осуществления какой-либо задачи. Номинация таких окказиональных псевдосвятых основана на обозначении их функции. Например, в случае, когда человек заблудился в лесу, поминается святой Тропинин: "Святой Тропинин, выведи меня до дома!" Ту же модель можно усмотреть и в выражении Смона-Гулмона справлять ('праздно проводить время, не работать в будний день'). Справлять здесь определенно имеет значение 'праздновать', на что прямо указывает формулировка праздник Симона-Гулимона ('насмешливое название буднего дня, который проводился как праздник, без работы').

Четвертая глава первой части, "Специфика мировосприятия в народных агиографических нарративах", содержит наблюдения относительно ключевых моментов в жизни святых, которые привлекают внимание традиции и вокруг которых формируются народные агиографические нарративы.

Жития святых служат богатым источником для формирования фольклорных агиографических нарративов, из них черпаются события и детали, которые впоследствии подвергнутся переосмыслению и переработке в устной традиции и в соответствии с ее законами. Можно выделить несколько закономерностей, по которым происходит отбор житийных эпизодов, которые лягут в основу устных нарративов.

Неизвестны случаи, когда эти нарративы посвящены посмертным чудесам святого. Исключение составляют только те, которые произошли в самом недавнем прошлом, очевидцами которых были рассказчики или их старшие современники, то есть актуальные в настоящем.
В нарративах, посвященных земной жизни святого, говорится преимущественно о чудесах, совершенных им, при этом из нередко длинного перечня чудес отбираются те, результат которых зафиксирован в каком-либо материальном объекте. Такая преобразующая деятельность святого может быть направлена на природные объекты или явления (он открывает источники, протаптывает тропы, оставляет следы на камнях, проклинает змей, волков и др., высушивает водоемы), реже - на пространство человека, культовые и хозяйственные объекты (роет колодцы, строит церковь/монастырь/часовню, обустраивает населенные пункты: св. Иоанн Кронштадтский "мечтал Рощу сделать как Суру, а Сура будет как Архангельск"15, то есть маленькие населенные пункты сделать большими и известными16), учит людей разным практическим вещам ("Соломон выдумал прорубать окна, а пока он не выдумал, то люди жили в пустых темных домах"17), насылает пожары и т. п. Объекты и явления, к которым святой оказался причастен, носят следы его деятельности и по сей день и демонстрируются в процессе рассказывания нарративов.
Обычно отбираются те эпизоды книжных житий, которые находят параллели в традиционном фольклорном мировосприятии и могут быть соотнесены с ними в глазах носителей традиции. Так, например, исцеления святым больных соотносимы с лечением со стороны знахарей и описывается с использованием той же терминологии; разрушение кельи святого и постигшее разрушителей наказание легко соотносимо с распространенными преданиями и легендами об осквернении святынь и наказании святотатцев; смерть святого может быть описана по модели "правильной" или "неправильной" смерти, как она представляется в традиционной культуре (наиболее показательный пример - св. Артемий Веркольский, убитый молнией).
В устные нарративы попадают те эпизоды книжных житий, которые позволяют интерпретировать святого как необыкновенного человека, причем необычность его далеко не всегда связана с чудесами, как, например, в случае с путешествием св. Иоанна Новгородского в Иерусалим на бесе (этот фрагмент жития св. Иоанна стал бытовать как легенда и приводится в сборнике легенд А.Н.Афанасьева18) или с сажанием деревьев вверх кореньями, как рассказывается о св. Станиславе Шчепановском19, а может, как в случае со св. Иринархом Ростовским, характеризовать физические или психические особенности святого: последний принял подвиг ношения вериг, который нередко интерпретируется в фольклорной традиции как признак безумия святого.
В нарративах о местных святых особая роль принадлежит тем эпизодам, которые подчеркивают его связь со данной территорией, причем существует тенденция к расширению числа объектов, связываемых со святым, и к точной привязке места жительства/деятельности святого к конкретному объекту. Так, например, в с. Кондаково Борисоглебского р-на Ярославской обл. указывают на дом, где якобы родился св. Иринарх Ростовский (в действительности эта деревянная изба построена не ранее конца XIX в., в то время как святой жил в XVII); в Лодзьском воеводстве показывают гору св. Геновефы (Женевьевы), на которой та якобы пребывала.
Из книжных житий выбираются наиболее яркие, необычные эпизоды жизни святого, которые могут наполняться совершенно иным сравнительно с оригиналом смыслом (св. Никита Столпник в самом начале своего подвижничества назначил сам себе испытание: он лег нагим в болото, чтобы его искусали комары; этот эпизод в устной традиции подается как описание смерти святого, умершего от укусов). Так же могут переосмысляться и имена святых: кладбище в д. Масельга Каргопольского р-на Архангельской обл. называется Плакида по имени св. Евстафия Плакиды (вероятно, там была часовня, посвященная этому святому). В народной интерпретации это название связывается с оплакиванием покойников: Плакали - Плакида.

В отдельном подразделе этой главы рассматриваются категории времени и пространства в народных агиографических нарративах.

О категории времени в народных агиографических текстах можно говорить в нескольких аспектах: для них значимо и собственно время действия (жизни святого, иерофании), и актуальное время - время повествования, и, наконец, календарное время, которое организует постоянное и регулярное почитание святого.

Время, когда святые жили, относится в далекое прошлое. Это прошлое соотносимо с прошлым былин и исторических преданий - мифологическим временем культурных героев, первопредков, богатырей, чьи возможности совершенно несопоставимы с возможностями людей. Чудеса, совершавшиеся в ту эпоху, были совершенно обычны для него, но воспринимаются как чудеса с позиций современного человека. Границу между ней и настоящим носители традиции осознают достаточно четко: Это было еще до наших дедов; Этого и старики, наверно, не помнят. Те же отсылки к опыту предыдущих поколений встречаются при объяснении необходимости исполнения тех или иных обрядов или происхождения обычаев.

Приход святого к месту, где разворачиваются дальнейшие события, открывает новую эпоху. Контакт местных жителей с пришельцем обычно имеет ощутимые материальные последствия. В случае конфликта святой наказывает обидевших его стариков лишением какого-нибудь жизненного блага, если конфликта нет - наоборот: пришелец устраивает благополучие жителей. Появление святого реорганизует пространство, а вместе с ним и регламентирует поведение жителей, обрядовые практики, систему воззрений на окружающий мир. Собственно, с этого момента иерофании, которая в свою очередь является следствием контакта святого с местными жителями, начинается то течение времени, которое остается актуальным и по сей день, "историческое" время.

Время, прошедшее между жизнью святого и моментом произнесения нарратива, традицию практически не интересует, как не интересуют ее посмертные чудеса, сотворенные святыми, за исключением современных и актуальных. Собственно фольклорных легенд на эту тему не существует. Широкое бытование имеют рассказы очевидцев об исцелениях, полученных от святынь, но произошедших только на протяжении совсем недавнего времени, которое помнится и осознается как актуальное. Если события иерофании запечатлены в материальных объектах и актуализируются регулярно путем совершения обрядов у связанных с подвижниками святынь, а современные чудеса злободневны по сути, то все, что происходило в промежутке, утрачивает актуальность и теряется во времени.

Еще одна времення категория, важная для народного почитания святых, - календарные представления. Обрядовая практика, связанная со святыми, в значительной степени направлена на повторение события иерофании, в ходе которого повседневное пространство преобразуется в сакральное и приобретает или хотя бы усиливает особые свойства. Но почитание святых и святынь активизируется преимущественно по календарным датам - дням памяти соответствующих святых. Именно в день памяти святого (как и вообще в большие праздники) вода в источнике приобретает особые свойства, наступание в след, оставленный святым на камне, приносит исцеление и проч. Так, иерофания организует не только пространство, но и время. Именно с прецедентного события оно начинает воспроизводиться ежегодно в одни и те же периоды.

Пространство народных агиографических нарративов есть реальное пространство, отмеченное деятельностью святого, то есть связанное с ним биографически, причем биография может быть как реальная, так и вымышленная - это различие не играет никакой роли в фольклорном осмыслении пространства. Поскольку почитание топографических объектов возводится к пребыванию святого в определенной местности, география народных житий представляет собой в основном географию святых мест.

Традиционная культура, с ее системой верований и обрядов, воспринимает пространство как неоднородное: ряд локусов мифологически маркируется позитивно или негативно, в то время как другие не имеют особых коннотаций. Среди маркированных элементов пространства могут быть выделены "святые" и "страшные" места. Маркированность пространства определяется или внутренними, объективными факторами: особенностями ландшафта, местоположением по отношению к деревне и другим пространственным объектам, природными свойствами, внешним обликом (камень-следовик, озеро, пересохший источник или пересыхающая летом река, отдельно стоящее дерево, пещера, курган и т. п.), - или внешними, "культурным контекстом", в котором находится объект: соотнесенностью с известными в данной местности событиями, историческими фактами, легендами или преданиями, упоминающими соответствующие элементы пространства, и проч. "Культурные связи" маркированного пространства могут как сами определять его почитание, так и подверстываться под уже существующий культ.

окусы, относящиеся и к "страшным", и к "святым" местам, часто имеют одинаковые или близкие характеристики: они удалены от деревни, выделены из повседневно-бытового пространства, хотя почитаются обычно на относительно небольшой территории, а каждое село или небольшая группа сел имеет собственные сакральные и/или страшные локусы. Их почитание мотивируется нарративами различных жанров, эксплицирующими соответствующие признаки и регламентирующими отношение людей к локусам и структуру обрядов, у них производимых. Такие нарративы дают общую характеристику соответствующих мест и их свойств, отсылают к эпизоду, лежащему в основе почитания места, или приводят пример проявления позитивных/негативных свойств этого локуса.

В отличие от страшных мест, причина проявления свойств которых обыкновенно не оговаривается, святые места имеют свою "историю", начинающуюся с момента, когда под воздействием сакрального персонажа или объекта локус приобретает святость. Она как правило возводится к деятельности христианского персонажа или самопроизвольному появлению сакрального объекта (который, как и персонаж, может обладать волей): св. Варлаамий Важский, приплывший по реке на камне вверх по течению, стоял, опершись на посох, и в этом месте забил источник. Камень, на котором он приплыл, известен и почитаем, в нем есть углубление - след от ноги святого20. Наличие камня крайне важно, поскольку подтверждает, укрепляет, материализует верование и соединяет событие давнего прошлого с современностью.

Описываемое событие иерофании жестко привязывается к ландшафту, невзирая на возможную реальную географическую и временную несовместимость указываемого места или объекта и описываемого действия. Подобные тексты позволяют актуализировать в сознании момент иерофании, сакральный прецедент, имевший место в прошлом. Прецедент определяет и структуру обрядов, совершаемых у святых мест. Сюжет легенды "накладывается" на реальное пространство, в результате чего даже незначительные ландшафтные элементы могут приобретать сакральную значимость. При этом наблюдается тенденция к "разворачиванию" сюжета легенды на реальной территории, "инсценировке" его в ходе осуществления религиозных практик, то есть не один объект сакрализуется в связи с пребыванием около него святого и впоследствии становится местом проведения обрядовых действий, а целый ряд объектов, причастность которых к деятельности святого, его пребыванию в определенной местности мотивируется агиографическими легендами, связывается сюжетами легенд в единую систему, что приводит к концентрации сельских святынь на незначительной территории.

Сакральные объекты обычно являются вне жилого пространства или на границе жилого и нежилого, что подчеркивает особый статус этих локусов. Соответственно, для посещения их требуется преодолеть некоторое расстояние. При этом легенды, мотивирующие почитание святых мест и повествующие об источниках их сакрального статуса, в основном ориентированы на свое пространство, рассказывают о местных, близких святынях, посещение которых не требует большого времени и дальнего пути.

В конце главы, в подразделе "Святой как персонаж агиографических нарративов", приводится схема, или набор признаков, из которых складывается образ святого в фольклорных текстах. Всего выделяется восемь таких признаков:

1. Внешний облик, физическое состояние и социальный статус святого. Внешность святых описывается крайне редко, притом ее описание носит чисто служебный характер. Достаточно редко упоминается, как выглядит святой, если это релевантно для дальнейшего развития событий или вытекает из них. Так, согласно белорусской легенде, Бог одаривает Ивана Крестителя золотыми усами вместо тех, которые ему Касьян подпалил свечкой во время совместного богослужения, поэтому Иван получает прозвище Златавус.

Наиболее частотная характеристика святого - его старческий возраст. Святые описываются как старики, которые приходят откуда-то или встречаются на пути, то есть как старики "чужие", подчеркнуто неизвестные, что уже само по себе оттеняет их статус как персонажей потусторонних. Такая характеристика уже сама по себе достаточна, для того чтобы персонаж воспринимался как "чужой", могущественный и опасный одновременно. Поэтому в фольклорных легендах, повествующих о святых и совершенных ими чудесах, имя святого и даже упоминание его святости абсолютно не обязательно: [В соседней д. Дьяково на месте бывшего когда-то большого озера - заросшее мелкое болото.] Было там озеро. Рыбаки ловили рыбку. Подошёл один старичок, попросил рубку. Они не дали. Тогда он сказал: "Живите вы без воды". С тех пор и стало озеро сохнуть. То, что под стариком подразумевается святой, подтверждается не только характерным сюжетом, но и другими аналогичными текстами, где святой называется. Примечательно, что обликом старика могут обладать отнюдь не только святые, но и, например, ряд демонологических персонажей (в особенности леший и домовой), настолько, что в качестве эвфемизма для них используется лексема дедушко.

Наряду с этими крайне частотными характеристиками святого, встречаются и заметно более редкие, которые, тем не менее, могут быть рассмотрены как развитие той же тенденции описания святого как персонажа особенного, чья исключительность носит черты принадлежности его иному миру: физическая или умственная ущербность.

2. Действия святого. Круг действий, совершаемых святыми, крайне широк и не может быть сведен к какой-либо схеме, однако и тут может быть усмотрен ряд особенно частотных действий.

Прежде всего важно амплуа странника, в котором обычно появляются святые. Они приходят издалека (причем обычно не оговаривается, откуда именно и зачем) и просят дозволения остановиться. Остановка предполагает краткий отдых, ночлег в доме, долговременную остановку со строительством кельи/часовни/церкви/монастыря. Обычно приход служит лишь преамбулой к дальнейшим событиям, которые могут развиваться по разным сценариям: в ряде случаев он просто мотивирует возникновение почитаемых святых мест, но зачастую ситуация развивается конфликтно: местные жители прогоняют святого. Вследствие этого святой проклинает их, и они лишаются жизненно важного: у них пересыхает водоем, они не могут прожить на собираемые урожаи, в округе появляются змеи, засыхают деревья, сгорает деревня. Во всех приведенных примерах речь идет о взаимоотношениях святого со всеми жителями соответствующей местности в целом - следы этого проклятия обычно заметны и по сей день.

Святые, однако, не только карают, но и оказывают помощь в трудном положении. Сюда могут быть отнесены и рассказы о чудесных исцелениях вследствие явлений святых и их молитвенного призывания.

Следующая группа действий, производимых святыми, может быть охарактеризована как преобразующая. Отчасти она пересекается с проклятиями - постольку, поскольку в результате проклятия может меняться ландшафт и природные свойства местности. Однако преобразующая деятельность святых отнюдь не ограничивается результатами действия проклятия. Вокруг места пребывания святого обыкновенно возникают сакральные объекты. Их появление может быть связано как просто с фактом нахождения святого в той или иной местности, так и с его целенаправленной деятельностью. К деятельности святых возводятся разного рода природные аномалии: пересыхающие водоемы, камни-следовики, расщелины и провалы.

Святой может регулировать наличие/отсутствие разного рода животных, как правило тех, чье присутствие нежелательно: чаще всего святые изгоняют змей. Эти действия могут приписываться св. Георгию (очевидное влияние его иконографии) и некоторым другим, в особенности местным святым.

Святые в народных нарративах часто подвергаются нападению разбойников. По-видимому, этот мотив продиктован книжными житиями, в которых нередко описываются такие конфликты. В особенности это касается севернорусских монашеских житий и отражает, вероятно, реальную историю монастырского освоения края, проходившего небесконфликтно.

Наконец, святые участвуют в образовании местной топонимии. Топонимические предания часто связывают топоним с речевой деятельностью выдающегося в каком-либо отношении персонажем-культурным героем. Таковыми часто выступают первопредки и исторические личности. В частности значительное число топонимов возводится к Петру I. В той же функции выступают и святые, при этом нарративы, в которых затрагивается данная тема, могут относиться как к жанру топонимических преданий (в них происхождение топонима - основное смысловое ядро, все внимание повествователя направлено на него), так и к жанру агиографических легенд, внимание которых сконцентрировано на повествовании о святом, в том числе на его номинаторской деятельности.

В сущности, независимо от того, какой характер носит деятельность святого, приносит ли он людям пользу или вред, благословляет он или карает их, значимость любого действия равновелика, поскольку действия его не подвергаются оценке по шкале, по которой оценивают поступки людей: в любом случае мы имеем дело с чудом, которое лежит вне моральных оценок. Именно чудо есть показатель присутствия сакрального.

3. Речевое поведение святого. Речь святого - это всегда поступок. Слова его заметно более действенны, чем слова его оппонентов, поэтому в значительном числе легенд действия святого и ограничиваются словами: ему достаточно сказать слово, чтобы изменилась погода, ландшафт, судьба человека, даже ход истории. Но и в речи святого как таковой тоже может быть усмотрена некоторая специфика. Эта специфика в большой степени определяется вышесказанным: слово-действие, слово, имеющее силу влиять на окружающий мир, должно быть облечено в особую форму, отличаться от обыденной речи. В отношении речи святого, можно отметить некоторую ее афористичность. Именно те слова, которые будут иметь последствия для людей, облекаются в образную форму, имеют строгую структуру, часто организованы ритмически и даже рифмованы: формула, которой св. Александр Ошевенский проклял прогнавших его крестьян - Будете жить у воды, но без воды, - звучит парадоксально и при этом содержит буквальное описание природного явления: река уходит под землю в том месте, где начинается деревня, и вновь появляется на поверхности уже за ее пределами. Тому же святому приписывается другая формула, произнесенная им в ином селении: Будете жить ни сер, ни бел. Афористически может быть высказано не только проклятие, но и предсказание, что, впрочем, все равно воспринимается как необычная, особая форма речевого поведения. Такие предсказания отличаются закодированностью произносимого текста, смысл которого становится понятным лишь по прошествии определенного времени, после того как происходят/начинают происходить предсказанные события.

Афористичность, ритмическая организация, рифма, подчеркнутая буквальность в отношении к действительности или, наоборот, закодированность произнесенной фразы суть характерные черты речи не только святых, но и других персонажей, понимаемых как потусторонние.

4. Жестикуляция святого. Наряду с формализованной речью для святых характерны выразительные жесты, обычно совершаемые в те же моменты, что и произнесение словесных формул. Действие святого столь же резко, энергично, выразительно и символично, сколь и фраза. Святые ударяют посохом о землю/камень, в результате чего оттуда начинает идти вода.

5. Функция святого. Широко распространены представления о распределении между святыми функций: каждый имеет свою "специализацию", к нему обращаются за помощью в определенных случаях. Эта традиция - отнюдь не только фольклорная - получила широкое распространение и продолжает развиваться сейчас благодаря большому количеству печатной продукции и другим средствам массовой информации.

Ряд святых имеет весьма устойчивые функции, другие же таковыми не обладают. Уже было отмечено, что "делегирование" этих функций конкретным объясняется обычно интерпретацией жития, иконографии или имени, причем признак, подвергающийся интерпретации и ее метод могут быть совершенно случайными и произвольными: Слыхала, будто бы Егорий Храбрый на лошадях ездил, а как на поскотину лошадей ставили, так говорили: - Святой Егорий Храбрый, спаси мою лошадку, Господи, спаси и сохрани, нашу скотинку.

В отношении местных святых дело обстоит иначе: они или вовсе не обладают "специализацией", или перенимают ее у других святых, вытесняя их культ или отодвигая его на второй план. В большей степени их роль сводится к описанному уже преобразованию пространства. И все же можно выделить некоторые специфические функции местных святых. Отчасти о них говорилось в разделе "Действия святого". Но этот раздел предполагает именно действия, совершаемые святым, то есть при жизни. Что же касается функций святого, то они относятся к сегодняшнему времени, то есть определяют обрядовую практику и связанный с ней круг верований. Среди таких функций местных святых можно назвать приписываемую разным подвижникам способность спасти часть людей от антихриста/конца света.

6. Имя святого и его интерпретация. Имя святого интерпретируется механизмами народной этимологии, то есть посредством паронимической аттракции агионима и неродственного слова, чья семантика актуализируется в имени. В отношении культа святых и народной агиографии важна интерпретация не только самого имени (значительная часть имен собственных, поскольку совпадает с антропонимами, вообще не подвергается этимологизации), но и атрибутивов. Принципиальными оказываются как "видовые" атрибутивы, указывающие на тип святости (мученик, преподобный), так и индивидуальные.

В связи с разными типами святости существует представление о том, что святые мученики приносят несчастье, в отличие от преподобных. Это верование создает календарные ограничения на некоторые виды деятельности, которая представляется судьбоносной (в день памяти мученика нельзя идти свататься, не выгоняют скот первый раз весной на пастбище), и порождает примету о судьбе человека (если ребенок родился в день мученика, он будет всю жизнь мучиться).

Собственно имена подвергаются этимологической интерпретации в случаях, когда они звучат непривычно, не совпадают с актуальными антропонимами. Интерпретации направлены прежде всего на разного рода календарные ограничения. Так, например, день св. Сосипатра (28 апреля) считается благоприятным для отлучения ребенка от груди - А.М.], поскольку в имени святого слышат глагол сосать; пророк Наум наводит на ум, то есть ему надо молиться о помощи при учении и т. д.

7. Соотношение с другими святыми. Существует ряд сюжетов, в которых описываются отношения святых между собой. В основном это легенды, выстраивающие своеобразную иерархию святости и объясняющие ее: какой святой главнее, могущественнее, добрее и проч. К таким сюжетам относятся, например, легенда о Николе и Касьяне, призванная объяснить, почему у Николы именины два раза в год, а у Касьяна раз в четыре года21 и почему он немилостливый, легенда о Николе, покровительствующем мужику, и Илье, который хочет его покарать за недостаточное почитание, объясняющая суровость Ильи и необходимость праздновать его день.

Во всех упомянутых сюжетах имеет место объединение собственно святых с их праздниками (Илья мешает сено косить значит, что в Ильин день всегда бывают грозы), таким образом, календарный период отождествляется с одноименным святым. Отождествляться могут и одноименные святые между собой. Контаминация оказывается весьма действенным механизмом порождения новых агиографических текстов и верований. Так, св. Александр Ошевенский контаминируется со св. Александром Невским, св. Никита Столпник с великомучеником Никитой, св. Иоанн Воин с Иоанном Крестителем, Иоанн Златоуст с Иоанном Крестителем и т. д. Эта связь способствует объединению разрозненных текстов в единую систему преставлений об "объединенных" святых.

8. Обрядовые формы почитания святых. В некоторой мере представления о святых выводимы из народных обрядов их почитания. К таковым можно отнести посещение святынь и получение у них святостей, которые затем приносятся домой и используются для исцеления и для освящения внутреннего пространства дома и хозяйства. Наряду с принесением сакральных объектов в дом от святынь практикуется и обратное действие - принесение к святыне предметов по обету (обвет, завет, завещание). Обычно это вотивы, в которых закодирована просьба, с которой обращаются к святому: повешенный на икону, дерево или крест у святого места платок содержит просьбу об исцелении от головной боли, чулки или изображение ноги, например вышитое на кусочке ткани, - от боли ног и т. д.

Важнейшая форма почитания святых - это прикосновение к их мощам или сакральному объекту, почитаемому в связи с ними. Прикосновение к святыне не только передает "метафизическое" от нее человеку, но и наоборот - зло и болезни, от которых человек хочет избавиться, уходят из него через прикосновение к мощам, реликвиям и другим сакральным объектам. Сам путь к святыне рассматривается как важный акт почитания святого, поэтому нередко оговаривается, что необходимо проделать путь пешком, не прибегая к транспорту. Таким же значением обладает обход сакрального объекта.

Как уже было отмечено, такой путь часто понимается как повторение пути, пройденного самим святым, подражание которым тоже есть форма их почитания. Наряду с прохождением путем, которым шел сакральный персонаж, подражание проявляется в особых действиях, как, например, наступание в след, оставленный святым в камне, омовение в святом источнике, в котором купался святой, сидение под деревом, под которым он ночевал, и т. п.

Отсутствие действия тоже может быть понято как форма почитания святого: различные календарные даты ограничивают круг хозяйственной деятельности человека большим количеством запретов, обязательность соблюдения которых мотивируется нарративами о святых. Грех работающего в праздники усугубляется тем, что он усиливает страдания святого, в честь которого установлен праздник, или Христа.

Подобно тому как святые могут быть расположены негативно к человеку и наказывать его за проступки, человек тоже может подвергать наказанию сакральный объект, например, побить или бросить в огонь икону, выколоть глаза изображенному на ней святому и т. д.

Вторая часть Народные "жития" святых посвящена аналитическому описанию нескольких народных "житий" святых, чье фольклорное почитание до сего времени не изучено, и делится на пять глав, каждая из которых представляет собой "портреты" одного из пяти святых, как они предстают в фольклорной традиции: Александра Ошевенского, Кирилла Челмогорского, Нила Столобенского, Никиты Столпника и Иринарха Затворника. Рассматриваются источники народных агиографических нарративов, посвященных этим святым, механизмы и способы их формирования и принципы описания святых. Для анализа к нарративам применяется предложенная в первой части работы схема - модель описания святого как персонажа агиографических нарративов.

На примере названных выше святых показаны различные пути формирования фольклорной агиографической традиции и четыре разных способа ее взаимодействия с традицией книжной: от полной независимости одной от другой и даже игнорирования фольклором книжной версии до прямой, полной и непосредственной зависимости фольклорных легенд от житийных сочинений. В основу глав положен полевой материал, зафиксированный преимущественно в местах рождения или подвига этих святых, что обусловлено, с одной стороны, ограниченным ареалом распространения народного культа этих святых, с другой - активной бытованием устной агиографической традиции на этих территориях.

Первая глава посвящена народному "житию" св. Александра Ошевенского, почитаемого в северной части Каргопольского р-на Архангельской обл., в с. Ошевенск, где им был основан монастырь, и ряде близлежащих сел и деревень. Его фольклорное "житие" ни в какой мере не связано с книжным. Точки пересечения отсутствуют полностью. Вероятно, слишком активная устная традиция не нуждается в "подпитке" из внешних, письменных источников. Почитание святого зафиксировано

Вместе с тем в устной традиции активно бытуют легенды о нем, приязанные к местной истории, топографии и топонимии. Основной сюжет: проклятие в адрес местных жителей, не пустивших св. Александра переночевать/поселиться/построить монастырь в д. Халуй, вследствие чего одноименная река ушла под землю. В с. Ошевенск - месте основания святым монастыря - и в его окрестностях имеется ряд святых мест, связываемых с именем святого, и, соответственно, бытуют легенды, мотивирующие их почитание. В этих легендах Александр Ошевенский выступает универсальным культурным героем, он открывает родники и перекрывает реку, прокладывает дороги и лесные и болотные тропы, он создает целый ряд сакральных объектов, у которых протекает религиозная жизнь округи, наряду с монастырем ему приписывается создание многих окрестных церквей и часовен. Александру приписывается и роль номинатора топографических объектов или интерпретатора топонимов. Взаимоотношения стариков - прежних жителей - со святым повлияли и на судьбу, жизнь их потомков. Наконец, ошевенский святой предсказывает будущую войну. В ряде фольклорных текстов, бытующих на этой территории, св. Александр и основанная им обитель заменяют других персонажей и абстрактный монастырь, тем самым "усваивая" широко распространенные тексты, придавая им местное звучание. Так, в сказке про беспечальный монастырь (СУС 922) монастырь оказывается вполне конкретным - Александро-Ошевенским, в заговорах и колыбельных песнях имя св. Александра заменяет имена других, более широко почитаемых святых.

Во второй главе рассматривается народное "житие" св. Кирилла Челмогорского. Ареал распространения почитания св. Кирилла ограничивается несколькими деревнями на западе Каргопольского р-на Архангельской обл., расположенными в радиусе около 20 км от некогда основанной этим святым пустыни, теперь не существующей.

Специфика народной агиографической традиции, связанной с Кириллом Челмогорским, состоит в том, что она полностью основана на книжном житии, однако заметно его перерабатывает. Оригинальных же, собственно фольклорных сюжетов о жизни св. Кирилла не зафиксировано вовсе.

Первая, биографическая часть жития практически полностью списана с жития преп. Нила Столобенского, вторая, содержащая посмертные чудеса, написана по рассказам местных жителей, очевидцев. Она относится к XVII в., сильно оторвана во времени от жизни святого и не находит никакого отражения в современной устной традиции. Напротив того, из шести эпизодов биографической части книжного жития пять легли в основу фольклорных легенд. Учитывая, что все они заимствованы агиографом из жития св. Нила Столобенского, а тексты первого были широко распространены в ближних к монастырю селах, мы можем утверждать, что устная агиография св. Кирилла практически полностью вторична по отношению к письменной.

В процессе переработки книжного текста упрощается "ролевая структура" эпизодов: полностью опускаются те пассажи жития, в которых Кирилл молитвенно обращается к Господу и Он помогает святому преодолеть бесовское искушение или справиться с враждебно настроенными местными жителями. В характерной для "народного православия" и народного культа святых манере св. Кирилл сам наделяется магической силой. Проникая в устные рассказы, житийные сюжеты видоизменяются в соответствии с условиями действительности. Место, где был монастырь, и по сей день почитается если не как святое, то как особое, выделенное из "повседневного пространства". Легенды и предания мотивируют восприятие этого места как сакрального. Один из эпизодов жития не встречается в устных рассказах - это история "о рыболовцах", в которой Кирилл не принял обычного подношения рыбаков, "бе бо человек той [принесший его] имея нечисто тело свое от блудныя страсти". Товарищи поняли это и отправили к закрывшемуся в келье подвижнику другого посланника, который был принят им. Можно предположить, что этот эпизод не вошел в устную традицию, так как проблематика нравственной чистоты лежит вне фольклорного мировидения.

Все остальные сюжеты актуальны, связаны в сознании людей с конкретными местами, где и происходило действие. Именно отождествление объектов, упомянутых в житиях, с объектами реального ландшафта служит актуализации житийных сюжетов, позволяет идентифицировать реальное пространство с сакральным, регламентировать почитание первого через отсылку ко второму.

Поддержанию особого статуса территории, где ранее находился Кирилло-Челмогорский монастырь, способствует еще значительное число текстов, посвященных другим событиям, которые не соотносятся с житием. В большинстве своем это предания современные, больше связанные с монастырем (его закрытием и разрушением и чудесами, происходившими в это время), чем с его основателем.

Как и св. Александр Ошевенский, св. Кирилл Челмогорский может ассоциироваться, а то и смешиваться с крайне популярным на севере и западе Каргополья св. Макарием Унженским и Желтоводским. Таким образом, в устной традиции однотипные сюжеты связанные с разными святыми, могут "переходить" из одного "народного жития" в другое, что подчеркивает специфику фольклорных представлений о святых.

Третья глава рассматривает народную агиографию св. Нила Столобенского, чье книжное житие легло в основу книжного жития св. Кирилла Челмогорского. Анализируется культ этого святого и фольклорные агиографические тексты о нем, зафиксированные в окрестностях Нило-Столобенской пустыни (Осташковский р-н Тверской обл.). Таким образом, в диссертации проведен эксперимент, задачей которого было выяснить так же или по-другому развивалась устная традиция в зоне влияния Ниловой пустыни, как в зоне влияния Челмогорской. Этот эксперимент, однако, не может быть назван "чистым", поскольку Нило-Столобенская пустынь в 1990 г. была вновь открыта и сейчас активно восстанавливается и привлекает все больше паломников. Местное население тоже участвует в жизни монастыря, посещает богослужения, слушает проповеди, читает литературу, продаваемую в пустыни, в то время как Челмогорская пустынь была уничтожена полностью.

В местной устной традиции житие св. Нила, также как и св. Кирилла, интерпретируется через привязку отдельных эпизодов к местности, попытку найти точные соответствия между известными агиографическими деталями и ландшафтом. Понимание святого как местного приводит к достраиванию его биографии, сообщается, что он не только подвизался в этих местах, но и родился. Впрочем, существенно чаще в отношении святого применяется другой стереотип - он воспринимается как пришелец издалека, остановившийся в данной местности и реорганизовавший пространство. Св. Нилу приписывается рытье колодца, подземный ход со Столобного на соседний остров Городомля, принадлежавший Ниловой Пустыни, на котором был монастырский скит, следы на камне, незарастающая тропа - "классический" набор ландшафтных объектов, характеризующих территорию пребывания святого.

В устной традиции - как и в церковной - имеется два центра почитания св. Нила: место в лесу, на берегу р. Серемха, между дд. Мошенка и Красуха - там св. Нил жил несколько лет до прихода на о-в Столобной - и сама пустынь на острове. В этой ситуации устной традицией дублируются и сакральные объекты: колодец (или ключок) святого (на территории монастыря колодца нет, но окрестные жители настаивают на том, что он некогда был, но утрачен), пещера как место жительства святого (ни в том, ни в другом месте нет ничего, что можно было бы интерпретировать как остатки кельи-пещеры, но сами места, где, по преданию, они находились почитаются), на "могилу" святого также указывают и в монастыре, и на р. Серемхе (что же касается мощей и раки, то они никак не соотносятся традицией с понятием могилы).

Сопоставление аналогичных эпизодов из книжного и "народного" жития св. Кирилла Челмогорского и Нила Столобенского показывает, что и каргопольская, и осташковская традиция склонны интерпретировать одни и те же эпизоды в общем ключе, преимущественно через приурочивание конкретных агиографических эпизодов к местным ландшафтным объектам и через "перевод" текста на язык (систему понятий и обозначений) фольклорной легенды. Характерно также, что из обоих житий отбираются те же самые эпизоды. В случае со св. Нилом их больше, что объясняется большей подробностью его жития в биографической части, - но в обоих случаях традицией игнорируются посмертные чудеса святых.

Среди других мотивов, не имеющих параллелей в "народном житии" св. Кирилла Челмогорского, но существующих в текстах о св. Ниле, следует упомянуть восприятие его как столпника, что может быть объяснено паронимией слова столб и названия острова, где подвизался святой (Столобной), а вместе с ним и наименования самого подвижника - Столобенский. Параллельно со столпничеством изредка возникает и тема слабых, больных ног святого, что, вероятно, продиктовано интерпретацией распространенного его скульптурного изображения: торчащие из-под мышек крюки, изображающие те, на которые опирался святой во время сна, весьма напоминают верхние опоры костылей, а полусогнутая фигура похожа на фигуру человека, висящего на костылях.

Недавно возникла еще одна форма почитания св. Нила. При входе в монастырь на валуне поставлена новая двухметровая бронзовая статуя святого, которая оказалась включена в систему Ниловых святынь, стала восприниматься как сакральное изображение, к ней прикладываются, кладут деньги и молятся у нее.

Описанные факты показывают, актуальность традиции почитания св. Нила в окрестностях Нило-Столобенской пустыни, ее динамику и открытость для новых компонентов.

В четвертой главе рассмотрено народное "житие" св. Никиты Столпника, народный культ которого зафиксирован в окрестностях Никитского монастыря под Переславлем-Залесским, где святой подвизался. Также следы его почитания зафиксированы в одном из сел Каргопольского р-на, где была посвященная подвижнику часовня. Для почитания св. Никиты Столпника в Переславском р-не Ярославской обл. характерна его контаминация с великомучеником Никитой Готфским, которому и посвящен Никитский монастырь, ставший местом подвига Столпника. В итоге называются два праздника: Никита Столбник и Никита мученик, - понимаемые как праздники в память одного святого.

Наиболее распространенный мотив фольклорных нарративов о Никите, бытующий как в окрестностях монастыря, так и в Каргопольском с. Чурилово, связан с житийным эпизодом самоистязания святого, отдавшего себя на съедение насекомым. Через апелляцию к этому мотиву объясняется двойственность атрибутивов (столбник и мученик): святой претерпел мучение от комаров, которые стояли над ним столбом (распространенный термин, при помощи которого описывается толчея комаров и мошек в воздухе, в особенности в начале лета). Соответственно, день памяти святого 24 мая/6 июня понимается как время начала активности комаров, которые сначала стоят столбом, а затем разлетаются.

Таким образом, наряду с "наложением" житийного сюжета на пространство окрестностей Никитского монастыря (информантами указывается несколько источников (колодчиков), которые, согласно легендам, открыл, или вырыл, Никита Столпник, болото, в котором он отдался на съедение комарам, в монастыре почитается столп св. Никиты - часовня XVIII в. на месте его кельи, в которой выстроен кирпичный столп-имитация), происходит наложение его и на календарь. В каргопольской традиции такое восприятие дня памяти святого идет еще дальше в своей интерпретации и он превращается в комариный праздник.

Пример со св. Никитой показывает активное влияние книжного жития и церковной традиции почитания святого на его народный культ и не меньшую собственную активность народной традиции, которая существенно перерабатывает книжные сведения о святом и фактически создает альтернативную версию его жития, хотя и подпитываемую фольклорными деталями, но основанную на книжном источнике.

Пятая глава посвящена устному "житию" св. Иринарха Затворника (Иринарха Ростовского). Живая традиция фольклорного почитания Иринарха Затворника сохранилась лишь в родном селе подвижника Кондаково и в ближайшей к нему деревне Зманово (Борисоглебского р-на Ярославской обл.), там же распространены и ритуальные формы его почитания. Из книжного жития святого известно и пересказывается в основном то, что относится к Смуте и, соответственно, тиражируется не только агиографической, но и краеведческой литературой: св. Иринарх предсказал гибель Сапеге и благословил Пожарского в его начинаниях. Трансформация в устной традиции житийных эпизодов, связанных с изгнанием поляков идет по принципу сокращения, упрощения и сведения к единому центру. Св. Иринарх становится основным действующим лицом при никак не отраженной роли военных деятелей, в том числе и широко известных Минина и Пожарского.

Второй мотив, связующий книжную и устную традиции - ношение вериг. В житии вериги Иринарха выступают как важный элемент не только прижизненного, но и посмертного почитания затворника: больные исцелялись наложением крестов и цепей преподобного, в современной же фольклорной традиции нами записано единственное свидетельство об исцелении больных надеванием вериг св. Иринарха, причем о болезни, которая исцеляется, сообщается в терминологии народной медицины (снятие порчи), что свидетельствует о попытке интерпретации явления, "перевода" его на более знакомый язык. Более существенным для носителей традиции оказывается сам факт их ношения затворником и то обстоятельство, что он приковал себя цепью в келье. Наряду с веригами упоминается хождение босым в мороз. Самоистязание интерпретируется как искупление грехов, хотя ни о каких конкретных грехах не упоминается.

Святой Иринарх интерпретируется как странный. Помимо странности, выражающейся в хождении босым и ношении цепей, упоминаются и другие, например, взаимоотношения святого с окружающими. Житийный факт конфликта с монахами, которых сатана "научиЕ игумену навадити" на Иринарха, не только отражен в устных нарративах, но и расширяется на детство святого: Здесь жил человек, физически уродец: у нево были очень длинные руки, чуть ли не до пят, ну этоЕ нЕ вот такойЕ Над ним вроде как-тоЕ морально фсе издевались, ну, натсмехались - ну это естественно.

Мотив конфликта Иринарха с местными жителями и его психической или физической неполноценности коррелирует с чисто фольклорным мотивом пастушеского детства святого. Профессия пастуха традиционно относится к разряду неквалифицированных и тяжелых, поэтому в пастухи обычно шли люди неимущие или неспособные к другой работе: сироты, бобыли, подростки, калеки и проч. В этом смысле род занятий отрока вполне соответствует его физической или психической неполноценности.

Устные нарративы о св. Иринархе постоянно отмечают необычность его поведения и в другом: он еженощно ходил в Борисоглеб (ныне районный центр пос. Борисоглебский, ранее Борисо-Глебский монастырь, где подвизался Иринарх, и слобода вокруг него). Обычно не сообщается, зачем именно он туда ходил, а внимание акцентируется на самом факте. Расстояние в 40 км, которое приходилось дважды за ночь преодолевать Иринарху, не смущает информантов, так как речь идет о чудесных особенностях святого. Возвращаясь, святой отрок приносил камни, которые затем использовал на обустройство открытого им колодчика и часовни над ним.

Как и в случае со св. Нилом Столобенским, имеется два соседствующих центра народного почитания св. Иринарха: с. Кондаково - родина святого, - рядом с которым имеется Иринархов источник, и ближайшая к селу д. Зманово, у которой есть своя святыня - источник и крест в лесу, куда приносятся обетные вещи и откуда берут воду жители деревни. При этом наблюдается своеобразная конкуренция между местными жителями в плане приоритетной ценности их святынь.

Специфика "народного жития" св. Иринарха определяется местом распространения его культа - родиной святого - и близостью ее к месту затворничества. Наряду с такими универсальными мотивами народной агиографии, как создание источника и освящение воды в нем, точное определение места жительства святого, строительство часовни, можно говорить о специфических деталях, определяемых взаимодействием книжного жития и устной традиции и, возможно, отголосками реальной биографии святого (вероятность эта усиливается тем, что мы имеем дело с достаточно поздним святым), "устное житие", как и книжное, описывает Иринарха, подчеркивая в нем признаки юродства, однако для фольклорных нарративов более характерно отнесение ряда этих признаков к домонашеской его жизни в родном селе, то есть именно к тому времени, когда святой пребывал в месте нынешнего распространения его культа. Это позволяет "совместить" сюжет жития и реальное окружающее пространство.

В случае со св. Иринархом мы можем наблюдать, как не только (и не столько) церковная литература оказывает влияние на формирование народного культа святого, но прежде всего историческая и краеведческая: святой, имя которого связано с ярким историческим событием, стал персонажем не только литературных, но и газетных и плакатных публикаций, на тему Смутного времени. Такие плакаты висят и на обследованной территории. Именно так можно объяснить "историзм" народного культа св. Иринарха.

В Заключении подводятся краткие итоги, полученные в результате работы над диссертацией.

Во-первых, предложенный подход к фольклорным агиографическим текстам оправдал себя и позволил исследовать механизмы формирования, бытования и развития народного знания о святых, способы его передачи и особенности ритуальных форм почитания святых.

Во-вторых, удалось выявить основные составляющие народного культа святых, исключительную значимость для него пространственно-временных характеристик и приуроченности, а также народной этимологии. В-третьих, было установлено, что не только фольклорные тексты могут лежать в основе книжных житий, но и наоборот - письменные источники легко ложатся в основу фольклорных нарративов. Выявлены механизмы фольклоризации книжных текстов, а также признаки фольклоризованных книжных текстов и стилистические их особенности.

В-третьих, описан фольклорный концепт святости, выделены основные характеристики, которыми обладает святой как фольклорный персонаж, дана схема описания "фольклорного святого".

В-четвертых, исследован механизм, лежащий в основе возникновения квазиагиографии - текстов, не имеющих отношения к собственно агиографии, но повествующих о святых на основе интерпретации их имени, названия и приуроченности календарной даты или функции, которую несуществующий святой должен выполнять в фольклорной традиции.

В Приложении даны народные агиографические нарративы, записанные в ходе полевых исследований и служащие иллюстрациями к главам второй части исследования.

Основные положения работы отражены в следующих публикациях:

Мороз А.Б. Святые Русского Севера. Народная агиография. М. 2009.
Мороз А.Б. УЧтоб тя лихая немочь изняла!У// Русская речь, 2000, №1. С. 89-94.
Мороз А.Б. Стол в севернорусских поверьях и обрядах.// Традиционная культура, №2, 2002. С. 41-47.
Мороз А.Б. "Тетрадь для записей людей, посещающих часовенкуЕ"// Вестник РГГУ. Серия "Филологические науки. Литературоведение и фольклористика". 2009, №9. С. 179-195.
Мороз А.Б. "Шел мимо старичокЕ" Почитание святых в народной культуре. // Россия XXI, 2009, №6. С. 136-163.
Мороз А.Б. Традиционный календарь в современном исполнении. // Традиционная культура. 2009, №4. С. 47-56.
Мороз А.Б. Русский мат. Антология для специалистов-филологов. Сост. В.Л.Гершуни, Ф.Н.Ильясов. (Рецензия).// Новое литературное обозрение, №15, 1995. С. 359-361.
Мороз А.Б. А.Б.Лорд. Сказитель. (Рецензия).// Новое литературное обозрение, 1996, №18. С. 404-405.
Мороз А.Б. Е. Л. Березович. Русская топонимия в этнолингвистическом аспекте. Екатеринбург, 2000. 532 с. (Рецензия).// Славяноведение. 2002, №6. С. 110-114.
Мороз А.Б. УПустому углу молятся...Ф (новые религиозные течения и традиционная культура).// Живая старина, 1999, №2. С. 14-15.
Мороз А.Б. Житие преп. Кирилла Челмогорского и устная традиция Лекшмозерья.// Исторический город и сохранение традиционной культуры. Москва-Каргополь, 1999. С. 97-107.
Мороз А.Б. Представления о грехе в современной традиционной культуре Русского Севера.// Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. М. 2000. С. 195-205.
Мороз А.Б. Устная история русской церкви в советский период (народные предания о разрушении церквей).// Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 6. М., 2000. С. 177-185.
Мороз А.Б. УЛингвистичка магиjаУ О номинациjи болести у источнословенским и jужнословенским басмама. // Расковник, №100, Београд, 2000. С. 41-50.
Мороз А.Б. Информант УверящийУ и УневерящийУ.// Живая старина, 2001, №1. С. 10-11.
Мороз А.Б. Севернорусские пастушеские отпуска и магия первого выгона скота у славян. // Восточнославянский этнолингвистический сборник. М., 2001. С. 232-258.
Мороз А.Б. Символика засыпания - сна - пробуждения в сербских календарных обрядовых песнях. // Сны и видения в народной культуре. М., 2001. С. 328-339.
Мороз А.Б. Многоженство на Русском Севере. // Gender-Forshung in der Slawistik. Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 55. Wien, 2002. С. 611-625.
Мороз А.Б. О фольклорности нефольклорного (евангельские события в восприятии современного крестьянина).// Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2002. С. 31-43.
Каспина М.М., Мороз А.Б. Народное православие.// Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2002. С. 111-117.
Каспина М.М., Мороз А.Б. Библия в устной традиции.// Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2002. С.160-175.
Мороз А.Б. Спор историка и художника (Литературная история Жития Кирилла Челмогорского). //Христианство и Север (по материалам VI каргопольской научной конференции). Каргополь, 2002. С. 29-37.
Мороз А.Б. Сакральная география Каргополья.// Святые и святыни северорусских земель (по материалам VII научной региональной конференции). Каргополь, 2002. С. 94-109.
Мороз А.Б. Пастушеские отпуска на русском Севере.// Живая старина, 2002, №3. С. 48-51.
Мороз А.Б. Пастух и леший.// Живая старина, 2002, №4. С. 44-45.
Мороз А.Б. "Жидовики-некрещеники..." Евангельские события и евреи в восприятии современного севернорусского крестьянина.// Между двумя мирами: представления о демоническом и потустороннем в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2002. С. 235-262.
Мороз А.Б. Пастушеская обрядность в восприятии пастуха и крестьянской общины// Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 2, М., 2003. С. 42-52.
Мороз А.Б. Из опыта работы над базой данных "Традиционная культура Русского Севера (Каргополье)"// Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 2, М., 2003. С. 85-99.
Иванова А. А., Мороз А. Б., Слепцова И. С. "Географические песни" в локальном песенном репертуаре// Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 2, М., 2003. С. 122-171.
Мороз А.Б. "Лесной отпуск". Тайное знание севернорусского пастуха и его репрезентация в крестьянской общине// Локальные традиции в народной культуре Русского Севера (Материалы IV международной конференции "Рябининские чтения-2003"). Петрозаводск, 2003. С. 206-208.
Мороз А.Б. Народная этимология и другие языковые средства воздействия на болезнь в славянских заговорах //Этимологические исследования. Вып. 8. Екатеринбург, 2003. С. 187-193.
Мороз А.Б. К вопросу о статусе севернорусского пастуха// Северный текст в русской культуре. Архангельск, 2003. С. 203-216.
Мороз А.Б. "От земли уродиться да в землю ложитьсяЕ"// Отечественные записки, 2004, №1. С. 392-400.
Мороз А.Б. "Святые" и "страшные" места. О принципах создания сакрального пространства в народной культуре// Иеротопия. Исследование сакральных пространств. Материалы международного симпозиума. М., 2004. С. 181-184.
Мороз А.Б. Народная интерпретация этнографического факта// Язык культуры: семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого. М., 2004. С. 174-182.
Мороз А.Б. Народная агиография Каргополья// Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 3, М., 2004. С. 43-62.
Мороз А.Б. Народные рассказы о святых// Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 3, М., 2004. С. 180-187.
Moroz Andrei. The Folklore Archive of the Russian State University for the Humanities in Moscow// Studia mythologica slavica, Ljubljana, 2004, VII. С. 175-179.
Мороз А.Б. "Комариный праздник"// Праздник-обряд-ритуал в славянской и еврейской традиции. М., 2004. С. 255-264.
Мороз А.Б. "Святые места" в традиционной культуре. Конструирование сакрального пространства//Культовые памятники в мировой культуре: археологический, исторический и философский аспекты Севастополь, 2004. С. 191-198.
Мороз А. Устната история на русската църква през съветския период. Народни предания за разрушаването на църквите// Българска етнология, 2004, кн. 1. С. 18-27.
Мороз А.Б. Икона в традиционной культуре// Символ в религии и философии. Севастополь, 2005. С. 155-161.
Мороз А.Б. О номинации календарных праздников и народной квазиагиографии// Ономастика в кругу гуманитарных наук: материалы научной конференции. Екатеринбург, 20-23 сентября 2005 г. Екатеринбург, 2005. С. 273-276.
Мороз А.Б. "Комариный столбик рассыпалсяЕ" Народное почитание преп. Никиты Столпника, переславского чудотворца// Живая старина, 2005, №4. С. 36-39.
Мороз А.Б. Столп преп. Никиты Столпника.// Sacrum et profanum I. Севастополь, 2005 С. 105-120.
Мороз А.Б. К семантике слова "книга" в народной культуре: Книга как сакральный предмет// Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии. СПб., 2006. С. 267-276.
Мороз А.Б. За кого выходит Маланья? К этимологии идиомы "Наготовить на Маланьину свадьбу"// Собрание сочинений. К шестидесятилетию Льва Иосифовича Соболева. М., 2006. С. 368-378.
Мороз А.Б. Народный культ преподобного Никиты Столпника, переславского чудотворца// Религиозные практики в современной России. М., 2006. С. 290-310.
Мороз А.Б. Фолклорният архив на Лабораторията по фолклористика в Руския държавен хуманитарен университет// Български фолклор, 2006, кн. 3-4. С. 95-99.
Мороз А.Б. Народный культ преподобного Александра Ошевенского// АБ-60. Сборник статей к 60-летию Альберта Кашфулловича Байбурина (Studia ethnologica, вып. 4). СПб., 2007. С. 146-167.
Мороз А.Б. Народный культ св. Иринарха Ростовского// Живая старина, 2007, №3. С. 14-16.
Мороз А.Б. Религиозные центры и "народная агиография"// Рябининские чтения-2007. Материалы 5 научной конференции по изучения народной культуры Русского Севера. Петрозаводск, 2007. С. 366-368.
Мороз А. Б. Народный календарь и квазиагиография. // Вопросы ономастики. № 4. 2007. С. 59Ц66.
Мороз А. Б. Фольклорный концепт святости: свои или чужие?// Etnolingwistyka. Lublin, 2007, №19. S. 143-153.
Мороз А. Б. Заметки "инквизитора": К вопросу об этике полевой работы// Живая старина, 2008, №1. С. 32-34.
Мороз А. Б. От полевого исследования к архиву. Принципы архивации фольклорных материалов в российской фольклористике// Словенски фолклор и фолклористика на размеРи два милениjума. Зборник радова са меРународног симпозиjума одржаног 2-6. октобра 2006. године. Београд, 2008. С. 201-209.
Мороз А. Б. Святые слова. Речь святых в фольклорных агиографических легендах// Етнолингвистичка проучаваЬа српског и других словенских jезика. У част академика Светлане Толстоj. Београд, 2008. С. 283-293.
Мороз А.Б. "Лесной отпуск": мифический обряд// Кирпичики. Фольклористика и культурная антропология сегодня. Сборник статей в честь 65-летия С.Ю.Неклюдова и 40-летия его научной деятельности. М., 2008. С. 114-124.
Мороз А. Б. "Святые" и "страшные" места. Создание сакрального пространства в традиционной культуре// Иеротопия. Сравнительные исследования сакральных пространств. М., 2009. С. 259-269.
Мороз А.Б. Особенности лекшмозерского этнодиалекта на фоне каргопольской устной традиции// Культурное и природное наследие европейского севера. Архангельск, 2009. С. 377-386.
Мороз А.Б. Народная агиография: к постановке вопроса. // Etnolingwistyka, Lublin, 2009, №21. S. 187-203.

1 Merceron J. E. Dictionnaire des saints imaginaires et factieux. Paris, 2002.

2 Bax M. Madonna of Medjugorje: Religious Rivalry and the Formation of a Devotional Movement in Yugoslavia // Anthropological Quarterly, Vol. 63, No. 2, (Apr., 1990). P. 63-75.

3 Kaplanoglou M. The Folk Cult of St Phanourios in Greece and Cyprus, and its Relationship with the International Tale Type 804// Folklore, №117 (April 2006). P. 56.

4 Фадеева Л.В. Книга как источник народного жития святого праведного Иоанна Кронштадтского// Актуальные проблемы полевой фольклористики. [Вып. 1.] М., 2002; Мороз А.Б. Народная агиография Каргополья// Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 3, М., 2004.

5 Шеваренкова Ю.М. Устное народное житие Серафима Саровского// Традиционная культура. 2005, №1; Махонина Е.В. Жанр жития в устной традиции. Дипломная работа студ. филологического ф-та МГУ, М., 2005 (рукопись); Иванова А.А. "Устное житие" Артемия Веркольского (по материалам экспедиций в Пинежский район Архангельской области)// Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 4. Сыктывкар, 2008.

6 Иванова А.А. "Устное житие" Артемия ВеркольскогоЕ С. 170.

7 Zowczak M. Biblia ludowa. Interpretacje wtkw biblijnych w kulturze ludowej. Wrocaw, 2000. S. 324-333.

8 Шеваренкова Ю.М. Исследования в области русской фольклорной легенды. Нижний Новгород, 2004. С. 41.

9 Дмитриев Л.А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII-XVII вв. Л., 1973. С. 259.

10 Яковлев Г. Пословицы, поговорки, крылатые слова, приметы и поверья, собранные в слободе Сагунах Острогожского уезда// ЖС, 1905, №1-2. С. 149

11 Толстая С.М. Полесский народный календарь. М., 2005. С. 386-388

12 Попов Р. Светци и демони на Балканите. Сравнително етноложко изследване. София, 2002. С. 26.

13 Там же. С. 106.

14 Там же. С. 69.

15 Иоанн Кронштадтский был канонизирован РП - в 1990-м г., но почитание его на родине (с. Сура Пинежского р-на Архангельской обл.) имело место и ранее.

16 Фадеева Л.В. Книга как источник народного жития... С. 49.

17 Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край, снаряженной ИРГО. Т. 1. Верования и суеверия. Загадки и пословицы. Колдовство. СПб., 1872. С. 102.

18 Афанасьев А. Н. Народные русские легенды. Лондон, 1859. №19.

19 Kurek J. Powizania legendarnego ywota w. Stanisawa ze Szczepanowa z obrzdami odprawianymi w powiconych mu sanktuariach// Literatura Ludowa, 1989, Rok 33, nr 1. S. 21-22.

20 Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв. М., 2003. С. 288-289.

21 Афанасьев А. Н. Народные русские легендыЕ №11.

Авторефераты по всем темам >> Авторефераты по филологии

Blog