Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по культурологии  

На правах рукописи

ЗИМОВЕ - ЛЮДМИЛА ГРИГОРЬЕВНА

КРИЗИС КУЛЬТУРЫ В КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ

Н.А. БЕРДЯЕВА И О. ШПЕНГЛЕРА

Специальность 24.00.01 Ц Теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Ростов-на-Дону

2011

Диссертация выполнена на кафедре теории культуры, этики и эстетики факультета философии и культурологии Южного федерального университета

Научный консультант	доктор философских наук, профессор Ерыгин Александр Николаевич
Официальные оппоненты	доктор философских наук, профессор Громов Михаил Николаевич доктор философских наук, профессор Данилова Марина Ивановна доктор философских наук, профессор Штомпель Людмила Александровна
Ведущая организация	Кубанский государственный университет

Защита состоится 8 декабря 2011 г. в 14.00 на заседании диссертационного совета Д 212.208.11 по философским наукам в Южном федеральном университете по адресу: 344038, Ростов-на-Дону, Нагибина, 13, факультет философии и культурологии ЮФУ, ауд. 427.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке ЮФУ (Ростов-на-Дону, Пушкинская, 148).

  Автореферат разослан л___ ноября 2011 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

О.Ф. Иващук

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы диссертационного исследования. Завершилось ХХ столетие, и человечество вступило в третье тысячелетие своей истории. Такие события требуют особенно глубокого философского осмысления как пройденного пути, так и грядущего будущего. Сегодня, как может никогда ранее, слово культура произносится часто и с ним связываются общественные ожидания. Вокруг проблем культуры создана особая среда повышенного возбуждения и интереса, которые несомненно воздействуют на научное сообщество, обычно достаточно бесстрастное в других ситуациях. И это, разумеется, совсем не случайно. Вопрос о культуре, как учит вся мировая и отечественная история, всегда возникает особенно остро и объемно в пору глобальных общественных перемен. На исторических перевалах, в эпохи кризисов и катастроф, - как считал Н.А. Бердяев, - приходится серьезно задумываться над движениями исторической судьбы народов и культур. Ведь не в политике и не в экономике, а в культуре осуществляются цели общества.

Последний фактор представляется более фундаментальным. Он связан с углубляющимся осознанием кризиса современного культурного бытия человека. Сложнейшей проблемой представляется выяснение существа этого кризиса и степени его угрозы для человечества вообще, в то время, как его симптоматика нашла яркое описание в творениях культурологов всего мира на протяжении ХХ века (О. Шпенглер, Р. Гвардини, А. Швейцер, В. Розанов, С. Франк и др.).

Раскавычивание Заката Европы уже свершилось на Западе. Действительность нашего заката превзошла шпенглеровский гештальт. В такие периоды особенно актуальны те авторы, которые позволяют вернуться к истокам, еще раз попытаться взглянуть на деструктивные процессы собственной и глобальной истории и культуры. К числу таких философов принадлежат Н.А. Бердяев и О. Шпенглер.

И при жизни Н.А. Бердяева его творчество вызывало огромный интерес и неоднозначное к нему отношение. Затем долгое время для отечественной критики Н.А. Бердяев оставался закрытым, как и все величайшие проявления русской религиозной философии, за исключением ряда идеологически ангажированных исследователей, которые обрушились на него с критикой его экзистенциальной философии (Н.А.Карев, И.К.Луппол и др.). Интересы современных исследователей творчества Н.А. Бердяева сосредоточились сегодня в основном на проблемах его социальной философии, философской антропологии, историософии, философии религии.

В бердяеведческой традиции, несмотря на то, что она существует уже более ста лет, культурологическая составляющая его творчества оказалась на периферии исследовательского интереса как его оппонентов, так и его последователей.

Между тем, изучение наследия Н.А. Бердяева показывает наличие в его философских трудах глубокого культурологического пласта и серьезного размежевания в концептуальном плане с другими культурологическими концепциями.

Актуальным представляется  не только восстановление целостного облика концепции культуры Н.А. Бердяева, но и выявление специфики концепции Н.А. Бердяева в рамках философии жизни посредством сопоставления его идей и методологии с идеями и методологией иррационалистической концепции культуры О. Шпенглера.

Согласно исследовательской гипотезе Н.В. Мотрошиловой, философское творчество Бердяева, как и ряда других выдающихся русских мыслителей конца XIX - начала ХХ века идет в едином русле (после В. Соловьева) с формированием на Западе философии жизни и других близких к ней иррационалистических течений.

В таблице немецкого философа и протестанского теолога Вольфганга Дитриха в рубрике Мыслители - партнеры объединены философы, с которыми Бердяев всю свою творческую жизнь вел острый и принципиальный для него диалог.

Мы обратили внимание, что в этом списке отсутствует выдающийся представитель философии жизни ХХ века - О. Шпенглер.

Вместе с тем, наш анализ показал определенную близость концепции культуры русского и немецкого философов при всей контрастности и радикальной противоречивости их взглядов. Это позволило нам дополнить момент выделения культурологической концепции Бердяева и общей характеристики его концепции культуры моментом сопоставления его идей и методологии с идеями и методологией О. Шпенглера.

Таким образом, актуальность данного диссертационного исследования определяется следующими факторами:

Во-первых, осмысление кризиса культуры в культурологических концепциях Н. А. Бердяева и О. Шпенглера позволяет глубже понять сущность и причины современного социокультурного кризиса и наметить пути выхода из него.

Во-вторых, предпринятый сравнительный анализ концепции культуры Н.А. Бердяева и О. Шпенглера позволяет выявить специфику в понимании кризиса культуры в западноевропейской и русской мысли.

В-третьих, в представленном нами сравнительном анализе культурологических концепций Н.А. Бердяева и О. Шпенглера нашли отражение почти все основные темы мировой культурологической мысли: понятие культуры, ее истоки, символичность культуры, диалектика культуры, соотношение таких глобальных понятий, как культура и цивилизация, проблема творчества; типология культуры, культура массового общества. И, наконец, особенности культуры России и судьбы России.

В-четвертых, актуализация бердяевского и шпенглеровского анализа специфики русской истории и русской культуры позволяет глубже понять кризисные явления в отечественной культуре и истории на современном этапе.

В-пятых, особую актуальность приобретают в нынешнее время большинство антропологических и историософских пророчеств Н.А. Бердяева и О. Шпенглера.

В-шестых, провиденциальные предостережения Н.А. Бердяева и О. Шпенглера об опасности нигилизма по отношению к культуре, об опасности обскурантизма по отношению к культуре, как никогда актуальны сегодня, ибо зловещий лонтологический нигилизм, о котором предостерегал Хайдеггер, стал реальностью не только в Европе, но и в России. Нигилизм по отношению к культуре не только источник нашего своеобразия, но источник наших духовных болезней.

Степень разработанности проблемы.

В исследованиях, посвященных творчеству Н.А. Бердяева, целостная характеристика его концепции культуры не представлена. Однако, анализ отдельных ее аспектов мы находим уже у его современников. 1904-1916гг. составляют самый важный для Н.А.Бердяева период его философского самоопределения. Работы Н.А.Бердяева получают множество откликов и критик Ч от марксистов (Н. Нежданов, А. Суворов) до авторов православной периодики (М.М. Тареев, В.В. Розанов). Однако особую ценность представляют работы близких Н.А.Бердяеву авторов идеи Унового религиозного сознанияФ Ч З.Н. Гиппиус, Д.С. Мережковского, Д.В. Философова, В.Ф. Эрна, В.П. Свенцицкого и др. Блистательная статья Льва Шестова УПохвала глупости, по поводу книги Николая Бердяева УSub specie aeternitatisФ увенчивает интерес к Н.А.Бердяеву. Наибольший интерес у исследователей творчества Н.А.Бердяева вызвала основная проблема его культурологической концепции Ч проблема творчества. Никто и никогда до Бердяева не ставил вопрос о религиозном смысле творчества. Бердяев не просто раскрывает религиозный смысл творчества, а пытается создать новую религию творчества. Глубинные метафизические истоки трагедии культуры, её кризиса он связывает с трагедией творчества, его роковой неудачей.

На время с 1904 по 1916 г. приходится наибольшее число оппонентов мыслителя и начавшееся обсуждение УСмысла творчестваФ как бы подводило итог спора о Бердяеве: светски и научно ориентированные оппоненты склонны были воспринимать его как поэта, даже фантазера; ориентированные религиозно Ч напуганы его мистикой добытийственной свободы (замечания С.Н. Булгакова в УСвете НевечернемФ) и УбайронизмомФ, пелагианством (упреки предъявлены В.В. Розановым).

Неординарность его философии творчества была сразу осознана в религиозно Ч философских кругах России. Особенно активно реагировал на нее В.В. Розанов. В первых розановских отзывах еще живет непосредственное чувство зачарованности свободным, раскованным философским творчеством Н.А. Бердяева. Определенного отношения к моноплюнралистической антроподицее Бердяева Розанов еще не решается высказать. Он лишь убежден, что Бердяев нисколько и не зовет нас выйти из христианства.

В последующих своих рецензиях Розанов становится жестко критичным. Во-первых, он отвергает бердяевский мессианизм и эсхатологизм, утверждая, что подлинное историческое призвание Руси Ч Увечная относительностьФ, жизнь Удля самого процесса жизниФ (Новое время. 10 июня 1916г.).

Во-вторых, сама идея религиозного творчества (вызвавшая в нем поначалу чисто эстетическую реакцию наслаждения) становится основным пунктом критики Розанова.

Особый интерес представляет для нас мнение С.Н. Булгакова по поводу философии творчества Н.А.Бердяева. В пяти сносках к написанной в 1911-1916 гг. и опубликованной в год двух революций книге УСвет НевечернийФ он определелил расхождения философии творчества Бердяева с православной доктриной. Во-первых, это недостаточная различенность божественного и человеческого.

Во-вторых, Булгаков отвергает основополагающую идею Бердяева об оправдании творчеством. Интуиция о трансцендентности духа, разумеется, есть у Бердяева. Но ее перевешивает имманентизм, в результате чего он видит недостаточно различие между образом и Первообразом, между беспредельным творчеством человека на основе софийности и абсолютным божественным творческим актом. Поэтому получается безобъектный, а потому бессильный, хотя и притязательный, творческий жест.

А. Мейер в критической рецензии на УСмысл творчестваФ под заголовком УНовое религиозное сознаниеФ признал крайне неудачной попытку Н. Бердяева построить целую философскую систему, которая являлась бы теорией Унового религиозного сознанияФ.

Однако, наиболее обстоятельный анализ бердяевской философии творчества мы находим у протоирея В.В.Зеньковского, автора изданной в Париже двухтомной УИстории русской философииФ.

В.В. Зеньковский обращает внимание на узость психологического анализа творчества у Бердяева. Ему представляется недопустимым видеть творческое мироотношение только в объективном творчестве и не замечать его там, где нет этого объективного творчества.

Для В.В. Зеньковского очевидно, что Бердяев движется к возвышению человека и к ослаблению реальности Бога, что основной смысл творчества остался не выявленным. И далее он выносит суровый приговор русскому мыслителю: впитав в себя отдельные черты православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией церкви.

Ещё один современник Бердяева, Е.Лундберг, посвящает рассматриваемой книге разгромную статью Творчество как спасение. Он не без оснований упрекает философа в том, что, выдвигая идею творческого откровения человека, он Ч говорит за Бога.

Проблему творчества как религиозную проблему обсуждают и ряд зарубежных философов: Е. Ламперт, Е.Л. Аллен, Д. Лаури, Ф. Нуко, М.М. Дэви. В американском журнале Персоналист на протяжении 1962Ч 1969 гг. велась оживлённая дискуссия относительно выявления приоритетности этического или онтологического обоснования в идее творческого потенциала человека (Р. Анделсон, Р. Диккенс, Д. Дие).

Таким образом, обозревая исследования посвященные проблеме творчества у Н.А.Бердяева, условно их можно разделить на три части. Первую образовали возражения и сочувствия Н.А.Бердяеву со стороны его светских критиков. Они не особенно интересовали философа из-за коренных различий в их исходных установках и являются лишь одним из эпизодов вечного диалога науки и религии, светского и христианского гуманизма. Вторая группа критиков Ч люди одного с ним круга социально-ориентированного христианства, ведущего свое начало в России от П. Я. Чаадаева. Предложенное ими свидетельствует о больших, если не преодолимых трудностях в решении жизненно важного вопроса о единстве религиозного и социального. Наконец, третью группу сочинений составляют произведения православных (без всяких УнеоФ) авторов. Их задача охранительная; они обнаруживают светскость Бердяева и отводят его упреки УисторическомуФ христианству; они показывают, что христианство, будучи религией Уличного спасенияФ, только в таком качестве и может быть Усоциальным христианствомФ. Но они не отлучают Н.А.Бердяева от христианства, от православия, рассматривая его теологию как теологему.

Большая часть современных исследований творчества Н. А. Бердяева посвящена проблемам его социальной философии, философии истории, переосмыслению принципов философского мировоззрения, философской антропологии, этике. Становлению философских взглядов, основным этапам философского творчества Бердяева посвящены работы Н. К. Дмитриевой и А. П. Моисеевой. В работе Г. фон Вригта анализируются историософские и антропологические аспекты философии Бердяева. Судьба России, её будущее, исторические взгляды Бердяева разбираются в работе Сидненко Т. И. Кризисное состояние европейской христианской культуры на рубеже XIX - XX веков в творчестве Бердяева и испанского философа Мигеля да Унамуно, общее и особенное во взглядах этих философов анализируется в работе И.В.  Устиновой. В работах Сысоева Д. П., Бондарева Я. В., Федотовой Л. Г. рассмотрены проблемы свободы, человека, творчества в философии Бердяева.

Следует отметить и обстоятельный труд И.И. Евлампиева История русской метафизики в XIX - XX веках. Бердяеву посвящена отдельная глава.

Особый интерес представляет для нас исследование С.А. Титаренко Специфика религиозной философии Н.А. Бердяева. Предметом его исследования явилась  специфика религиозно-философских взглядов Бердяева, их связь с идейной средой и личностными особенностями Н.А. Бердяева. В IV главе Концепция творчества как откровения человека исследователь попытался выяснить исток антропологических построений Бердяева и показать, что откровение творчества обосновывает у него антропологию, что отношения к творчеству у Бердяева было глубоко религиозным.

Однако, в своем исследовании автор не объясняет, почему основной замысел Н.А. Бердяева не удался, почему религиозный смысл творчества остался затемненным, а более точно,  почему смысл творчества вообще не выявлен Бердяевым во всей его полноте.

На сегодняшний день в историко-философской литературе ощущается недостаток глубоких исследований, посвященных культурологической концепции Н.А.Бердяева. Исключение составляют исследования Н.В.  Мотрошиловой, П.П. Гайденко, М.Н. Громова, М.А. Маслина, Р.А. Гальцевой, А.Ф. Замалеева, А.А Ермичева, В.А. Кувакина, Л.И. Новиковой, И.Н Сиземской, В.В. Сербиненко, Т.А. Двуреченской, М.В. Силантьевой, С.Н. Семенова, А.Н. Семеновой, Н.А. Ерыгина, Б.И. Буйло, в которых нашли отражение такие аспекты культурологической концепции Н.А.Бердяева, как типология культуры, философия творчества, диалектика культуры и др.

Таким образом, проведённый анализ показывает, что многие проблемы культурологической концепции Н. А. Бердяева не остались без внимания учёных, однако, целостно его культурологическая концепция так и не была представлена и исследование кризиса культуры в концепции Бердяева не стало предметом специального анализа.

В отличие от культурологической концепции Н.А. Бердяева, которую мы реконструировали и представили целостно, у Шпенглера его культурологическая концепция изначально представлена целостно в его сочинениях, в частности, в основном, в Закате Европы. Закат Европы - это не только название книги, но и величайшая тема, которая заявила о себе на рубеже веков и явилась своеобразными рамками, прочно охватившими XX столетие. Закат Европы (лDer Untergang des Abendlandes) был опубликован в 1918 - 1922 гг. и принёс автору ошеломляющую известность. Только в 1921 - 1925 годах и только в Германии вышло 35 работ о Шпенглере и его произведении. Затем число их сократится до пяти. С 1931 по 1935 год снова появляется 9 работ, а с 1936 по 1940 - снова пять. Вокруг имени Шпенглера шла яростная полемика. Его обвиняли в популизме, некомпетентности и даже в плагиате. В специальном выпуске широко известного философского журнала Логоса за 1920 - 1921 годы  - Spenglerhelt - ведущие немецкие профессора Г. Бекинг, К. Йоль, Л. Курциус, Э. Метцгнер, Э. Франк, Э. Шварц, В. Шпигельберг обвинили Шпенглера в дилентантизме, обнаружили его ошибки в истории древнего мира, естествознания, искусства. Глава венского кружка позитивистов Отто Нейман издал книгу Анти-Шпенглер с соответствующим содержанием. С резкой критикой идей Шпенглера выступили марксисты Лукач, Бенеамин и другие. Берлинский философ и историк Курт Брейзинг доказывал заимствование из его работы 1905 года идеи членения истории на культурно-исторические фазы (речь идёт о книге Der Stufenbau und die Gesetze der Weltgesechichte), а крупный немецкий социолог Фердинанд Тённис указывал на шпенглеровскую дихотомию культура - цивилизация, как на прямое воспроизведение своих взглядов из книги Общины и общества (Tonnies F. Gemeinschaft und Gesell - schaft. Grandbegriffe der reinen soziologie. Leipzig, 1887).

Среди критиков Шпенглера такие известные философы как Т. Адорно, Э. Трельч, Г. Зиммель, Г. Гессе, Л. Витгенштейн, Э. Гуссерль, К. Тухольский, Т. Брох, Ю.К. Мельвиль, и др. Их критические замечания хоть в какой-то мере притуплялись положительными оценками А.фон Гарнака и Э. Мейера. Положительную оценку Закат Европы получил и в сборнике статей русских философов Освальд Шпенглер и Закат Европы, вышедшем в Москве в 1922 году. Однако интерес к творчеству Шпенглера постепенно начинает угасать и лишь в 60-е годы, благодаря усилиям Антона Мирко Коктанека можно говорить о некотором оживлении интереса, впрочем, достаточно спорадического, судя по ситуации 80-х годов.

Интересы современных исследователей творчества О.Шпенглера сосредоточены, в основном, на таких проблемах, как историческая типология мировой культуры (С.С. Аверинцев, А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, Г.В. Драч), соотношение культуры и цивилизации (О.А. Кривцун, С.В. Колычева, Е.С. Элбакян, Г.М. Тавризян, З.Д. Яковлева), историософских проблемах и методологии Шпенглера (Н.З. Бросова, И.А. Голосенко, К.В. Султанов, Н.И. Сербенко, А.Э. Соколов, В.П. Лега) и др. На сегодняшний день наиболее глубоким и оригинальным исследованием творчества Шпенглера является вступительная статья К. Д. Свасьяна к вышедшему в 1993 году первому тому Заката Европы Освальд Шпенглер и его реквием по Западу. Большинство же исследований творчества О. Шпенглера представляют собой обзорные статьи, посвященные основным этапам его жизненного пути, эволюции его философских взглядов.

Итак, несмотря на содержательное богатство подходов и обширную традицию изучения творчества Н. Бердяева и вновь возродившийся интерес к творчеству О. Шпенглера в научно-исследовательской литературе, на сегодняшний день совершенно отсутствуют публикации, посвященные сравнительному анализу их культурологических концепций и выявлению специфики понимания ими кризиса культуры.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования является кризис культуры конца XIX - начала XX вв. В качестве непосредственного предмета исследования выступает отражение кризиса культуры в теоретическом культурологическом дискурсе того времени, в частности в культурологических концепциях Н.А. Бердяева и О. Шпенглера.

Цель и задачи исследования. Целью проводимого исследования является установление с позиций теории и истории культуры специфики понимания её кризиса в отечественной и европейской мысли через сравнительный анализ культурологических концепций Н. А. Бердяева и О. Шпенглера. Реализация цели предполагает постановку и решение следующих  задач: 

• представить общую характеристику кризисного самосознания в отечественной и европейской мысли XIX - ХХ вв. как отправной пункт для анализа культурологических концепций Н.А. Бердяева и О. Шпенглера;
• выделить из состава философских воззрений Н.А. Бердяева и О. Шпенглера их теоретические и исторические взгляды на культуру;
• определить и представить в сравнительной характеристике методологические основания культурологических исследований и концепций Н.А. Бердяева и О. Шпенглера;
• раскрыть двойственность и антиномичность феномена культурного творчества в рамках кризисной концепции Н. А. Бердяева о культуре как великой неудаче;
• раскрыть двойственность и антиномичность феномена культуры в рамках кризисной концепции О.Шпенглера о закатах великих культур;
• определить сходство и различие взглядов Н.А. Бердяева и О. Шпенглера на русскую культуру и ее место в ситуации исторического культурного кризиса.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

• в результате анализа кризисного самосознания в культурологической мысли XIX - XX вв. выявлено существенное различие между отечественными и европейскими мыслителями в понимании сущности кризиса, его причин и путей выхода из него;
• реконструирована динамика религиозного поиска Бердяева, что позволило квалифицировать его культурологическую концепцию как теологию культуры в отличие от морфологии культуры О. Шпенглера;
• впервые проведён сравнительный анализ идей и методологии Н. А. Бердяева с идеями и методологией О. Шпенглера в отношении их культурологических концепций и установлено: если для Бердяева определяющее методологическое значение имеют объективация и экзистирование, то основой методологии Шпенглера являются морфологизм и редукционизм;
• раскрыта двойственность и антиномичность концепции творчества у Бердяева и установлено, что Бердяев конституирует творчество не просто как религиозное деланье а в качестве новой религии, религии творчества;
• реконструирована и целостно представлена типология культуры Н. Бердяева, определены основные принципы типологии, дана характеристика выделенных типов культуры: языческого и христианского, культуры древнего мира, средних веков, Нового времени, исследованы особенности национальных типов культур: германской, французской, польской и др., проведен сравнительный анализ типологии культуры Н. Бердяева и О. Шпенглера;
• выявлено сходство и различие взглядов Бердяева и Шпенглера на русскую культуру и определено её место в ситуации исторического кризиса. Показано, что оба отмечали уникальность русской культуры, верили в появление на Востоке нового типа культуры и в то, что России удастся избежать кризиса подобного европейскому;
• в результате сравнительного анализа культурологических концепций Н.А. Бердяева и О. Шпенглера выявлена специфика понимания ими кризиса культуры. Оба философа, оценивая культуру как реальный общезначимый результат исторического развития, пришли к выводу, что культура - это неудача. Смысл глубинного, сущностного различия в этой констатации в том, что у Бердяева неудача культуры - это неудача Духа, а у Шпенглера неудача культуры - это неудача Жизни.

Авторская гипотеза. В ходе сравнительного анализа культурологических взглядов Н. Бердяева и О.Шпенглера можно отметить, что Бердяев и Шпенглер, оценивая культуру, пришли к выводу, что культура - это великая неудача. Эта оценка определяла мироощущение обоих философов на протяжении всей их жизни, становясь с годами всё более драматичной.

Поэтому при выдвижении гипотезы свою задачу как исследователя, мы видим в том, чтобы выявить специфику понимания ими кризиса культуры и показать, что универсализм, религиозный эсхатологизм, философский экзистенциализм и теологизм явились основанием бердяевского подхода к осмыслению кризиса культуры в отличие от локально - исторического, субъективистского, иррелигиозного,  натуралистического, историко - релятивистского подхода Шпенглера.

Поскольку их творчество явилось олицетворением кризисного самосознания России и Европы в XX столетии, это позволит так же выявить глубинные, сущностные отличия в понимании кризиса культуры русскими и западноевропейскими мыслителями.

Теоретическая и методологическая основа исследования.

Парадигмальное значение российских вариантов философии жизни, созданных Вл. Соловьевым, С. Франком, Н. Бердяевым параллельно западным концепциям, а иногда в противоборстве с ними, по существу не учтено и не осмыслено в отечественной и зарубежной историко-философской литературе. Поэтому исследование Н. В. Мотрошиловой, восполнившей этот досадный пробел имеет для нашего исследования значительный потенциал. Из различных элементов, определяющих специфику философского синтеза Н. А. Бердяева, представленного Н. В. Мотрошиловой, наиболее значимым для нас явилась характеристика философии Н. Бердяева как нового варианта философии жизни, нового варианта идеализма. Не менее продуктивными для нашего исследования стали и работы немецкого философа и протестантского теолога Вольфганга Дитриха, выдвинувшего на первый план религиозно-теологические идеи Бердяева. В изучении проблемы социокультурного кризиса мы опирались на работы Г. Зиммеля, Г. Лессинга, А. Тойнби, Э. Гуссерля, А. Швейцера, Р. Гвардини, К. Ясперса, Х. Ортега-и-Гассета, М. Мунье, Э. Юнгера, С. Франка, Д. Мережковского, И. Ильина, В. Вейдле, Ю. Солонина, Т. Сидориной и др. В диссертации используются традиционные методы историко-философского исследования, такие как тщательный анализ первоисточников, их теоретическое осмысление и обобщение, анализ особенностей духовной культуры изучаемого периода. В работе задействованы основные общенаучные методы: анализ, синтез, обобщение, абстрагирование, аналогия, классификация. Для проведения исследования в работе применяются методы гуманитарных наук: генетический, диахронический и синхронический, типологический, сравнительно-исторический, системно-структурный. Общефилософские методы представлены диалектическим подходом к изучению проблем культуры. В работе применяется проблемный метод, соединяющий воедино теоретический и культурно-исторический аспект реконструкции мысли, а также способы и приемы, разрабатываемые в рамках компаративистского подхода к изучению развития философии и культуры.

Положения, выносимые на защиту:

1. Тема кризиса культуры является одной из центральных, как для западноевропейской философии конца XIX - начала XX века, так и для русской того же периода. Однако, при всей близости исходной тематики их отличает и определенная специфика в понимании происходящих кризисных событий, что проявляется не только в оценках, но и в различном видении возможностей разрешения кризисной ситуации. Русские мыслители разводят понятия глобального кризиса, возможного конца истории и кризиса европейской культуры. Социокультурный кризис в России воспринимается глубже и эмоциональнее, а осмысление европейского кризиса у русских мыслителей связано с пониманием особого предназначения России, с осознанием её роли в истории и судьбах человечества. Критически оценивая кризис в России и Европе, они приходят к выводу о возможности альтернативного исторического развития, то есть о возможности религиозного преображения жизни. Таким образом, если для западноевропейских мыслителей характерен поиск путей рационалистического переустройства общества в соответствии с принципами разума, то для русской мысли - преображение общества в соответствии с законами социальной правды, в соответствии с духом Евангелия.
2. Анализ философского наследия Н.А. Бердяева показывает наличие в его философских трудах глубокого культурологического пласта и серьезного размежевания в концептуальном плане с другими культурологическими концепциями, что позволяет представить концепцию культуры Бердяева как самостоятельную часть его философской системы.

Выявить специфику и оригинальность концепции культуры Бердяева позволяет сравнительный анализ его идей и методологии с идеями и методологией иррационалистической концепции культуры О. Шпенглера. У Н.А. Бердяева основой его культурологической концепции стали философский теологизм и философская религиозность. Основные черты философии жизни, жизни Духа проецируются и целиком обусловливают оригинальность концепции культуры Н.А. Бердяева. Мистика и творчество становятся духовной заменой религии. Стремление Бердяева создать философский аналог религии есть ни что иное как попытка создания культурного аналога теологии, то есть теологии культуры. Краткий обзор наиболее характерных тем различных вариантов теологии культуры показывает, что в том или ином контексте осмысление и раскрытие этих тем мы находим в культурологической концепции Н.А. Бердяева. Это позволяет квалифицировать концепцию культуры Бердяева, как теологию культуры в отличие от морфологии культуры Шпенглера.

3. Понять смысл основных положений культурологической концепции Н.А. Бердяева можно лишь уяснив основные методологические предпосылки его экзистенциального философствования. Принятый им, но нигде специально не фиксируемый метод определяет характер всех его построений. Исходным пунктом для рассмотрения мы взяли не проблему свободы, как это делают большинство исследователей, а проблему так называемой лустановки сознания или духа.
4. Морфологизм и редукционизм явились основой методологии О. Шпенглера. Гетевский интуитивизм стал главной моделью шпенглеровской физиогномики. Мы установили, что понятие лидеи культуры и прафеномена используется О. Шпенглером в пространстве культурологии так же, как понятие энтелехии Г. Дришем в пространстве биологии и обе эти конструкции параллельны понятиям лархетипа К. Юнга и монады Лейбница.
5. Сравнительный анализ методологических и мировоззренческих предпосылок философствования Н.А. Бердяева и О. Шпенглера свидетельствует не только о размежевании, но и многочисленных совпадениях в мировоззрении Н.А. Бердяева и О. Шпенглера. Принципиальное размежевание Н.А. Бердяева с О. Шпенглером касается коренных вопросов жизни: жизнь в философии нужно, согласно Н.А. Бердяеву понимать не в сциентистском ключе, а в связи с темой жизни духа. Н.А. Бердяев настаивает, что в философии следует не просто увязать, но даже отождествить жизнь с жизнью духа. Таким образом, понятие жизни трактуется Бердяевым специфическим образом в противопоставлении натурализму и онтологизму О. Шпенглера.
6. Парадоксальное заявление Н.А. Бердяева о том, что культура - это великая неудача дальнейшее свое обоснование получает в осмыслении и анализе проблемы творчества. Никто и никогда до Н.А. Бердяева не ставил вопроса о религиозном смысле творчества. Проблема творчества впервые раскрывается как проблема о путях иного религиозного опыта. Он осознает глубокую трагедию человеческого творчества и его роковую неудачу в условиях этого мира.
7. У Шпенглера культура - это лорганизм. Всемирная история - их биография, биография восьми отдельных культур, со своими прасимволами, непроницаемых друг для друга, не имеющих между собой ничего общего, рождающихся и умирающих каждая сама по себе. Отсутствие единого прасимвола и единого ландшафта делают бессмысленным существование этих отдельных культур. Таким образом, культура обреченная на гибель, является великой неудачей жизни.
8. Понятие культуры, данное Бердяевым, как и у Шпенглера наполняется конкретным содержанием через сопоставление таких понятий как культура и цивилизация. Ни в одном вопросе они не были столь единодушны как в решении данной проблемы. Идентичность понятий, одна и та же дихотомия культура-цивилизация. Однако, Бердяев идет дальше, он не только противопоставляет культуру цивилизации, подобно Шпенглеру, но пытается обнаружить скрытый смысл перехода культуры в цивилизацию. Он раскрывает цивилизаторскую тенденцию культуры, анализирует процесс социальной энтропии, рассеяния творческой энергии культуры.
9. Для Бердяева существует историческая судьба человечества. Каждый тип культуры является у Бердяева лишь моментом всемирной истории. Бердяев признает единый субъект и смысл истории. Он отрицает все линейные теории прогресса. Все великие культуры и смертны и бессмертны одновременно.

Шпенглер решил преодолеть ходячую банальную концепцию всемирной истории с плоским рационалистическим оптимизмом, выражаемым в теории прогресса. Этой птоломеевской исторической картине он противопоставил замысел коперниканской картины истории. У Шпенглера есть, в сущности, только субстрат истории, как бы внутренняя материя истории, в лице того Urseelentum, в лоне которого рождаются души культур, но нет внутреннего носителя, субъекта истории - никакого понятия, которое соответствовало бы понятию мирового духа у Гегеля. Исторической судьбы человечества не существует. Не существует единого человечества, не существует единого субъекта истории. Круговорот разных типов культуры, не связанных между собой единой судьбой, совершенно бесмысленен. Но отрицание смысла истории делает невозможной философию истории. И остается лишь морфология истории.

10. Бердяев значительно обогатил представление об исторических типах культуры, хотя сама проблема типологии культуры мало занимала исследователя в отличие от Шпенглера. В основу типологии культуры Бердяева положены такие принципы типологии культуры, как географический, хронологический, национальный, религиозный и др.  В соответствии с библейской схемой, Бердяев разделяет историю на два периода - до и после Рождества Христова; выделяет два особых типа культуры: языческий и христианский; выделяет три эпохи божественного откровения в мире с соответствующими каждой их них определенным типом сознания и этики. В соответствии с известной классической формулой Удревний мир - средние века - новое (новейшее) времяФ, Бердяев раскрывает особенности культуры древнего мира, культуры средних веков и культуры Нового и новейшего времени. Значительное место в концепции Бердяева занимает исследование особенностей национальных типов культур: германской, русской, французской, польской и т. д.

  В отличие от Бердяева, которого мало занимала сама проблема типологии культуры, Шпенглер уделяет этой проблеме самое значительное место в своем исследовании. И принципы типологии культуры у него совершенно иные. Прежде всего, он отбросил общепринятую и укоренившуюся схему периодизации истории на древний мир, средние века и Новое время и отказался считать только Европу эталоном исторического измерения. Для всемирной истории выделенные им арабская, индийская, вавилонская, мексиканская, китайская и египетская культуры имеют такое же значение, что и античность, и западный мир. Сравнение между этими восемью культурами должно было повлечь за собой такие же последствия для исторического познания, как для естественных наук - преодоление докоперниковой картины мира, когда Европа рассматривалась в качестве центра, вокруг которого вращались все прочие культуры.

11. Анализируя специфику русской культуры, Н.А.Бердяев выделяет такие ее особенности как дуалистичность, конфликтность и прерывность, отсутствие культурной традиции, сомнение религиозное, моральное, социальное в оправданности творчества культуры, нигилизм по отношению к культуре как извращенную русскую апокалиптичность, отсутствие серединной культуры (русская идея не есть идея культуры).

В отличие от Бердяева, для которого тема России стала одной из основных, Шпенглер вообще не включает русскую культуру в свою морфологию истории. В большой книге Шпенглера Закат Европы почти ничего не говорится о России. Однако, анализ других произведений Шпенглера позволяет выявить и представить отношение Шпенглера к России и к русской культуре. И здесь, прежде всего, следует отметить следующие два момента:

Во-первых, характеристика русской истории, русской культуры, петровских реформ, русской апокалиптичности и нигилизма, характеристика Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского во многом совпадает с оценками славянофилов и Н.А. Бердяева. Во-вторых, наиболее значимым и оригинальным тогда в высказываниях Шпенглера о России является его анализ исторического псевдоморфоза в России, а именно петровской России, а также его характеристика русского гештальта как спящей реальности.

Теоретическое и практическое значение работы. Изучение культурологических концепций Н.А. Бердяева и О. Шпенглера имеет теоретическое значение для создания целостной картины развития культурологической мысли в России и в мире, для осмысления причин  и сущности современного социокультурного кризиса и путей выхода из него. Также результаты исследования имеют практическое применение, так как могут быть использованы в преподавании общих курсов по культурологии, истории русской философии, а также в разработке специальных курсов по религиоведению, философии культуры и теологии.

Апробация работы.

Основные положения и полученные результаты диссертационного исследования опубликованы в течение 1999 - 2011 гг. в 50-ти научных работах (в т. ч. в двух монографиях), а также докладывались и обсуждались на ряде научных конференций и семинаров, в том числе: Российской научно - методической конференции "Юриспруденция и гуманитарные науки в системе современного высшего профессионального образования" (Сочи, 1999); II международной научно - методической конференции "Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах" (Сочи, 1999); III международной научно - методической конференции "Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах" (Сочи, 2000); Российской научно - методической конференции " Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски" (Сочи, 2000); Российской научно - методической конференции " Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски" (Сочи, 2001); IV международной научно - практической конференции " Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах" (Сочи, 2001);III Российской научно - методической конференции "Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски" (Сочи,2002);  Третьего Российского философского конгресса: "Рационализм и культура на пороге III тысячелетия" (Ростов, 2002); IV Российской научно - методической конференции" Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски" (Сочи, 2003); международной научно - практической конференции - КГУ  " Русская философия и Православие в контексте мировой культуры" (Краснодар, 2005); V Российской научно - методической конференции "Наука и образование в условиях глобализации" (Сочи, 2004); Всероссийской научно - практической конференции "Проблемы становления гражданского общества на Юге России" (Армавир, 2005); Международного конгресса " Восток и запад: глобализация и культурная идентичность" (Казань, 2005); научно-практической конференции "Наука и образование в условиях модернизации России" (Сочи, 2006);VI Международного социального конгресса Глобализация: настоящее и будущее России (Москва, 2006); VI Российской научно-методической конференции Наука и образование в условиях модернизации России (Сочи, 2006); VIII Всероссийской научно-методической конференции Россия в условиях глобализации: перспективы национального развития (Сочи, 2007); IX Всероссийской научно-практической конференции Наука и практика: мировые, российские и региональные тенденции развития (Сочи, 2009).

Диссертация изложена на 354 страницах текста и состоит из введения, четырёх глав и заключения. Список литературы включает в себя 257 источников на русском и английском языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, определяется современное состояние разработанности проблемы, формулируется гипотеза, цель и задачи исследования, определяется предмет и объект исследования, теоретическая и методологическая база работы, научная новизна и апробация диссертационного исследования, характеризуются положения, выносимые на защиту, освещается теоретическая и практическая значимость работы.

В первой главе диссертации Кризис культуры и его отражение в русской и западноевропейской культурологической мысли конца XIX - начала XX веков представлена общая характеристика кризисного самосознания  в отечественной и европейской мысли XIX-XX вв.

В первом параграфе первой главы Кризисное самосознание  в отечественной и европейской мысли XIX-XX вв. дан анализ различных подходов к осмыслению сущности и причин социокультурного кризиса и путей выхода из него. Мы представили наиболее авторитетные концепции кризиса культуры как западноевропейских мыслителей (Ф. Ницше, Р. Панвиц, Г. Зиммель, Й. Хейзинга, А. Тойнби, Э. Гуссерль, А. Швейцер, К. Ясперс, Х. Ортега-и-Гассет, К. Манхейм, Р. Гвардини, Э. Мунье, П. Тиллих), так и русских философов (Вл. Соловьев, Н. Федоров, С. Франк, Е. Трубецкой, М. Гершензон, Д. Мережковский, Г. Федотов, И. Ильин). Обращение к теме кризиса объединяет русских и западноевропейских мыслителей, однако при всей близости исходной тематики их работы отличает и определенная специфика в понимании кризиса. Установлено, что особенности национальных и культурных традиций, особенности менталитета обусловили существенное различие не только в оценках кризиса, но и различное видение путей выхода из него. Для западной мысли кризис культуры - это прежде всего кризис культурных традиций, идеалов и ценностей эпохи Нового времени, кризис рационалистических и гуманистических установок. Русские мыслители разводят понятия глобального кризиса, возможности конца истории и кризиса европейской культуры. С точки зрения Бердяева, кризис европейской культуры локален, он не ведет к гибели цивилизации, а, возможно, даёт начало её широкому распространению. С ним созвучен С.Л Франк, который считает, что гибель западной культуры - это гибель лишь одного её направления. Бердяев подчеркивает, что кризис в России воспринимается глубже и эмоциональнее и осмысление европейского кризиса у русских мыслителей связано прежде всего с пониманием особого предназначения России. Критически оценивая кризис в России и Европе, Бердяев, в отличие от Шпенглера, приходит к выводу о возможности альтернативного исторического развития. Он уверен, что цивилизация не единственный путь перехода от культуры, есть ещё и путь религиозного преображения жизни, путь достижения подлинного бытия. Западноевропейские философы выход из кризиса, спасение человечества видят не в религиозном преображении мира, а в возвращении к традиционным рационалистическим и гуманистическим ценностям. Их объединяет вера в героизм разума, в возможность адаптироваться к новой жизни, поиск новых интерпретаций складывающегося человеческого типа. Русских философов объединяет тема духовного возрождения, религиозного и культурного преображения, активная, творческая эсхатология.

Мы пришли к выводу, что совершенно особое, исключительное место в осмыслении кризиса европейской культуры, кризиса культуры как таковой принадлежит выдающимся представителям философии жизни Н. А. Бердяеву и О. Шпенглеру. Их творчество явилось олицетворением кризисного самосознания Европы и России в ХХ столетии. Трудно найти фигуры, сопоставимые с ними по масштабу, по глубине проникновения в сущность и природу социокультурного кризиса, по широте охвата материала.

Оба мыслителя оценивая культуру, как реальный общезначимый результат исторического развития, пришли к выводу, что культура - это великая неудача (хотя и по разным основаниям).

Эта оценка определяла мироощущение обоих философов на протяжении всей их жизни, становясь с годами всё более драматичной.

Шпенглер стремился приблизиться к пониманию метафизического глубинного смысла культуры и ему это не удалось. Бердяев, определив цель культуры, как преображение жизни, приблизился к её конечным целям, к  разработке теологии культуры.

Поэтому, анализ их творчества, сравнительный анализ их культурологических концепций имеет исключительно важное значение для осмысления кризиса культуры.

В параграфе втором первой главы Философское миросозерцание Н.А. Бердяева и О. Шпенглера и специфика их культурологических концепций реконструирована динамика религиозного поиска Н.А. Бердяева, дан анализ ключевых проблем философии Н.А. Бердяева и Шпенглера и выявлена специфика их культурологических концепций.

Изучение наследия Н.А. Бердяева показывает наличие в его философских трудах глубокого культурологического пласта и серьезного размежевания в концептуальном плане с другими культурологическими концепциями.

Автор считает, что это позволяет вычленить культурологическую концепцию Н.А. Бердяева и представить ее как самостоятельную составную часть его философской системы (поскольку культурологическая проблематика представлена как раз не автономно и специально, а в составе, скажем, философии истории, философской антропологии, социальной философии).

В представленной нами целостно концепции культуры Н.А. Бердяева нашли отражение почти все основные темы мировой культурологической  мысли: понятие культуры, ее истоки, символичность культуры, диалектика культуры, соотношение таких глобальных понятий как культура и цивилизация, проблема творчества, типология культуры, а в ее контексте социокультурная парадигма Восток - Запад - Россия; теория прогресса, идеальные черты нового типа общества и культуры, культура массового общества. И, наконец, особенности культуры России и судьбы России. Особое место в концепции культуры Н.А. Бердяева занимает тема кризиса культуры. Мы выяснили, что осмысление основных культурологических проблем происходит в духе и с позиций философии экзистенциализма.

Автор отмечает, что концепция культуры Н.А. Бердяева существенно отличается от ее лакадемических вариантов в истории культурологической мысли.

Проследив эволюцию взглядов Н.А. Бердяева мы видим, что долгий путь духовных исканий завершается признанием примата свободы над бытием, духа над природой, субъекта над объектом, личности над универсально-общим, творчества над эволюцией, дуализма над монизмом, любви над законом.

Выработкой понимания Духа завершается построение философской системы Н.А. Бердяева. Радикализм нового этапа эволюции Н.А. Бердяева - в отрицании всякого объективного мира, всякой онтологии. При всей изменчивости взглядов философа мы находим темы, которым Н.А. Бердяев оставался верен до конца. Это тема человека и тема творчества. На протяжении всей своей жизни он видел свою задачу именно в том, чтобы повернуть философию к проблеме человека, чтобы сделать ее в полном смысле открытой глубокой философской антропологией. Поставить проблему человека - это значит, с точки зрения Н.А. Бердяева, в то же самое время поставить проблему свободы, творчества, личности, духа и истории.

Автор приходит к выводу, что фундаментом экзистенциальной философии Н.А. Бердяева является философская антропология. Тема творчества как откровения человека является основой его антропологии. По сути и сама философия Н.А. Бердяева есть ни что иное, как опыт антроподицеи через творчество.

В концепции творчества исследуются такие понятия как творчество и объективация; творчество и эволюция, творчество и эманация.

Автор считает, что Н.А. Бердяев не просто осознал религиозный смысл творчества, не просто видел в творчестве религиозное деланье, а осознал творчество в качестве новой религии, обосновывающей новую антропологию.

Таким образом в философии Н.А. Бердяева культурологическая концепция занимает отнюдь не периферийное место. Основные черты философии жизни, жизни Духа проецируются и целиком обуславливают оригинальность, линаковость концепции культуры Н.А. Бердяева.

Автор приходит к выводу, что мистика и творчество явились у Н.А. Бердяева духовной заменой религии. Попытку Н.А. Бердяева создать философский аналог религии протестантский теолог П. Тиллих определяет как стремление создать теологию культуры.

Вычленить и целостно представить культурологическую концепцию Н.А. Бердяева стало одной из задач нашего исследования. Однако не менее важным является и определение ее особенностей. Открытым остается вопрос и о статусе концепции культуры Н.А. Бердяева в его философском наследии. Охарактеризовать специфику концепции культуры Н.А. Бердяева в рамках философии жизни нам представляется возможным и эвристически полезным посредством сопоставления его идей и методологии с идеями и методологией иррационалистической концепции философии жизни О. Шпенглера.

Выбор О. Шпенглера для сопоставления его идей и методологии с идеями и методологией Н.А. Бердяева не случаен. Тема кризиса культуры, гибели культуры стала стержневой для концепций Н.А. Бердяева и О. Шпенглера.

Анализируя философию Н.А. Бердяева, мы выяснили, что бердяевская философия жизни есть прежде всего философия духа, ибо подлинная жизнь, как и истинная реальность существует и в человеке, и в окружающем мире только благодаря духу.

Именно в этом пункте обнаруживается принципиальное расхождение Н.А. Бердяева с философией жизни О. Шпенглера и теми концепциями западной философии, которые по тем или иным причинам причислялись к философии жизни. Мы пришли к выводу, что у О. Шпенглера жизнь имеет биологический привкус. Тогда как Н.А. Бердяев преимущество философии существования усматривает в том, что жизнь в ней понимается лонтологически, и, стало быть, она связана не с биологической трактовкой, а с философией духа.

Автор подчеркивает, что в концепции О. Шпенглера не только жизнь является категорией биологической, но и в основу всей его морфологии культуры положен принцип биоцентризма.

О. Шпенглер и не скрывает того, что его картина истории есть живая природа Гете. Понятие организма покрывает у него всю историю. Мы пришли к заключению, что принципиальное размежевание Н.А. Бердяева с О. Шпенглером касается коренных вопросов жизни: жизнь в философии нужно, согласно Н.А. Бердяеву, понимать не в сциентистском ключе - не при подражании естествознанию, а исключительно в связи с темой жизни духа и в плоскости не ухватываемой никакой наукообразной аналитикой специфики философского анализа. Все его разъяснения направлены на то, что в философии следует не просто увязать, но даже отождествить жизнь с жизнью духа.

Все вышесказанное позволяет нам выявить существенное отличие концепции культуры Н.А. Бердяева от концепции культуры О. Шпенглера; определить ее особенности и своеобразие.

В ходе исследования мы выявили много общего у русского и немецкого философов. Оба - представители философии жизни, обоим чужда академическая философия, оба иррационалисты, оба пессимисты цивилизации, диагносты эпохи, у обоих модель культурфилософская копировала автобиографическую.

Однако, весьма важным и существенным для понимания специфики концепции культуры Н.А. Бердяева является то, что за темой культуры у Н.А. Бердяева скрыта тема отношения человека к Богу и к миру. И отношения эти необычайно драматичны. У Н.А. Бердяева человек как личность в центре его размышлений и эта личность выше культуры, а у О. Шпенглера вопрос о человеке как о творце культуры даже не ставится.

В концепции О. Шпенглера о генезисе истории потерян не только человек, но и ее источник - Творец. О. Шпенглер аррелигиозен, он чистейший феноменалист, первооснова и смысл бытия остаются для него закрытыми. Недоступно для него и понимание религиозной жизни человечества, понимание роли христианства в судьбе европейской культуры, непостижим и религиозный смысл в культуре. Он лишен религиозной интуиции, религиозно-исторического чутья Н.А. Бердяева; его философские интуиции суть интуиции художественные, эстетические. Религия у О. Шпенглера подменяется эстетической метафизикой, идея целостного религиозного духа подменяется идеей художественного духа.

Используя терминологию Н.А. Бердяева, можно было бы обвинить О. Шпенглера в том, что он видит мир, культуру и человека исключительно снизу и видит только низ, в его концепции культуры не чувствуется глубина существования. Такая философия остается во власти объективации. И вполне можно понять и признать правоту Н.А. Бердяева, которого не удовлетворяет такая философия, которая примиряется с фактом объективирования духа и даже возвеличивает этот специфический факт человеческой культуры.

Мир культуры мощно и красочно описанный О. Шпенглером для Н.А. Бердяева является лишь объективацией Духа. Для Н.А. Бердяева все достижения культуры есть символические достижения, а не реалистические.

Мы приходим к важному заключению, что культура - великая неудача как у Н.А. Бердяева, так и у Шпенглера, но по разным основаниям и в разном значении. У О. Шпенглера - неудача культуры - это, прежде всего неудача жизни. Гибель ее культуры столь же закономерна и естественна, как гибель любого живого организма в природном мире. И здесь нет никакой религиозной метафизики. Совершенно иные основания считать культуру неудачей у Бердяева. Неудача культуры - это неудача падшего человека в падшем мире, это неудача и трагедия человеческого творчества, трагическое несоответствие между творческим актом, творческим замыслом и творческим продуктом. Неудача культуры - это невозможность достигнуть преображения бытия, это - неудача Духа.

Гибель культуры мыслится Н.А. Бердяевым в религиозно-эсхатологической перспективе, как переход к новому творчеству - теургии. Теургия есть действие, совместное с Богом - богодейство, богочеловеческое творчество.

Обращение к теме социокультурного кризиса на Западе, к теме соотношения культуры и цивилизации объединяет русского и немецкого мыслителей, однако мы установили, что при всей близости их исходной тематики их работы отличает и определенная специфика в понимании происходящих кризисных событий, что проявляется не только в оценках, но и в различном видении возможностей разрешения кризисной ситуации. Шпенглеровская мифологема, вытеснив божественное, вытеснила и духовно-личностное начало стихией бессознательного.

Мы пришли к выводу, что основой культурологической концепции О. Шпенглера стало такое философское миросозерцание, которое, используя терминологию Н.А. Бердяева, можно было бы определить как философию монистическую, статически-онтологическую, философию универсально-общего, философию эволюционную.

У Н.А. Бердяева основой его культурологической концепции стали философский теологизм и философская религиозность, которые однако не вписывались ни в ортодоксальную религию, ни в различные формировавшиеся тогда варианты богословия и религиозной философии.

Речь идет о новом бердяевском варианте теологии культуры. Основу, смысловой центр всей концепции культуры Н.А. Бердяева представляет позитивная, религиозная, персоналистическая по своему характеру концепция творчества, которая переросла в настоящую религию творчества. Она включает в себя новый синтез христологии и антропологии, причём в рамках этого синтеза центр тяжести переносится на лантроподицею; проблемы объективации и символизации Духа, элементы нового мистицизма, мифологему Ungrund .

Как мы уже отмечали, все основные темы его концепции культуры будут осмыслены и представлены с позиций этого философского теологизма, его экзистенциальной философии, с позиции философии жизни Духа. Мы установили, что именно это позволит Н.А. Бердяеву раскрыть религиозный смысл культуры, ее символичность, показать, что истоки культуры сакральны, что культура рождается из культа, в храме, и из храма идет в мир, раскрыть религиозный смысл творчества, осознать творчество как иной путь религиозного опыта, осознать колоссальное значение и роль христианства в культуре и истории, выстроить религиозно-эсхатологическую перспективу богочеловеческого творчества (теургии) и связать его с новой религиозной эпохой (эпохой Духа) и идеей третьего религиозного откровения.

Мы установили, что в недрах теологии начались процессы модернизации ортодоксальных установок, которые привели к появлению нового направления, получившего благодаря работам видного теолога Пауля Тиллиха название теологии культуры.

Теологию культуры можно охарактеризовать как одно из направлений теологического модернизма, в котором проблемы культуры рассматриваются, исходя из систематизированных принципов того или иного вероучения христианской религии. В христианской мысли различаются католический, протестантский и православный вариант истолкования проблем культуры.

Мы пришли к выводу, что возникновение теологии культуры стало возможным именно потому, что теологи использовали новую методологию.

К числу основных проблем, затрагиваемых в теологии культуры, можно отнести: осмысление кризиса современной культуры, поиск его причин и путей выхода; создание теологической модели культуры в соответствии с основными христианскими догматами; обоснование места и роли Бога в культуре; анализ взаимодействия Бога и человека в культурно-историческом процессе, дилемму культуры и цивилизации. Тема противоречивости и бездуховности современного мира, культуры и человека становится лейтмотивом всей теологии культуры.

Краткий обзор наиболее характерных тем различных вариантов теологии культуры показывает, что в том или ином контексте осмысление и раскрытие этих тем мы находим в культурологической концепции Н.А. Бердяева.

Это позволяет нам квалифицировать концепцию культуры Н.А. Бердяева как теологию культуры, в отличие от морфологии культуры О. Шпенглера.

Во второй главе Основания культурологических исследований Н.А. Бердяева и О. Шпенглера диссертант анализирует методологические и мировоззренческие предпосылки культурологических концепций Н.А. Бердяева и О. Шпенглера, проводит их сравнительный анализ, выявляя общее и особенное.

В первом параграфе второй главы Объективация и лэкзистирование в методологии Н.А. Бердяева раскрываются методологические предпосылки его экзистенциального философствования. Принятый им, но нигде специально не фиксируемый метод, определяет не только характер всех его построений, но и является причиной лэкзистенциального выражения им своих интуиций. Исходным пунктом для рассмотрения мы взяли не проблему свободы, как это делают большинство исследователей, а проблему так называемой лустановки сознания. Установка есть определенная направленность субъекта на мир, обращенность человеческого духа к истории, богу, к самому себе и другим. Принцип, постулируемый Н.А. Бердяевым гласит, что исходить надо из субъекта. Установка - это внутреннее самоуглубление, уход из материального мира в мир духовный, признание не только вторичности этого мира, но и попытка освобождения от него путем одухотворения мира через себя, путем его субъективации и творчества в духе.

Тема духа и соответственно разработка философии духа станут важнейшим в творчестве Н.А. Бердяева.

Для Н.А. Бердяева важно раскрыть специфику, природу духа. Он настаивает на специфической, по сравнению  природой, реальности духа. Дух не субстанция, не объект, не предмет. Дух есть жизнь, опыт, судьба. Реальность духа и духовного Н.А. Бердяев ищет и находит в экзистенциальном субъекте. Трагедия духа в том, что он не может оставаться в себе-бытием и выходит в мир. Происходит объективация, экстериоризация, отчуждение. Объективация никогда не бывает настоящей реализацией, она есть лишь символизация, она дает знаки, а не реальности. Для Н.А. Бердяева не существует онтологического дуализма, который так же, как и монизм, порожден объективацией. Он признает только дуализм модусов существования, качественных состояний человека и мира.

В итоге мы пришли к заключению, что объективация и экзистирование имеет для Н.А. Бердяева определяющее методологическое значение, так как формы падшести, структура объективного мира связаны, как он считает, с типами объективации духа, а сущности ноуменального мира - с направленностью свободы в истинной установке.

Другими словами, если первая сторона методологии Н.А. Бердяева сконцентрирована в его учении о творчестве, которое точнее было бы назвать учением о субъективации, то вторая сторона ее выражена в объективации.

В культурологической концепции Н.А. Бердяева этим двуединым процессом, идущим из субъекта, охватывается как стремление и призыв человека в божественные сферы, так и погружение его в лиллюзии объективного мира, мира природы и истории.

Анализируя философию Н.А. Бердяева, автор приходит еще к одному очень важному заключению: понятие жизнь и дух в ней сугубо соотносительны, но первостепенным для Н.А. Бердяева является конечно, дух. Таким образом бердяевская философия жизни, это прежде всего и только лишь философия жизни духа.

Для нашего сравнительного анализа чрезвычайно важно, что понятие жизни расшифровывается у Н.А. Бердяева специфически, в противопоставлении всякому натурализму и биологизму. В то время как у  О. Шпенглера жизнь является категорией биологической.

Во втором параграфе второй главы Морфологизм и редукционизм в методологии О. Шпенглера автор анализирует методологические и мировоззренческие предпосылки культурологической концепции  О. Шпенглера.

Метод сравнительной морфологии стал основой всей методологии  О. Шпенглера. Исходя из языка форм великих культур О. Шпенглер стремиться проникнуть до самых корней его происхождения и получить таким образом основания определенной символики.

Диссертант обращает внимание на то, что сам метод был заимствован у Гете, который в своих исследованиях исходил из того, что в животном мире и неживой природе существуют праформы, то есть перворастения и первофеномены позвоночных животных, из которых развилось все многообразие видов животного и растительного мира.

Гетевские процедуры обнаружения первофеноменов О. Шпенглер дополняет техникой лафатеровской физиогномики и клагесовской характерологии.

В работе выявлено совпадение таких граничных понятий как прафеномена истории О. Шпенглера, энтелехии Г. Дриша, архетипа К. Юнга и показано, что парадигмальной по отношению к ним является категория монады Г. Ф. Лейбница. Все эти конструкции просты, неделимы, не допускают структурного описания, не могут иметь даже образного коррелята, содержат в себе потенцию многообразного проявления.

Автор отмечает, что у О. Шпенглера очевидна прямая, подчеркнуто механическая экстраполяция биологии на историю и показывает, что понятие прафеномена истории используется О. Шпенглером в морфологии истории так же, как понятие энтелехии Г. Дришем в пространстве биологии.

Это совпадение прафеномена и энтелехии явится для культуролога Г. Кнабе основанием для внедрения в аппарат культурологии понятия энтелехии культуры. Попытка Г. Кнабе разработать методологию, позволяющую инструментально использовать граничные конструкции не приведёт у успеху. С этой задачей успешно справится О. Шпенглер. Найденная им адекватная методология позволит представить ему морфологию истории, включающую в себя как граничные понятия, так и нерационализируемые продукты работы с ними.

Установлено, что метод О. Шпенглера - это попытка перейти от рационального способа постижения мира к использованию психических функций, интуитивному проникновению в символы культуры. Мир-как-история, в отличие от мира-как-природы должен быть понят, прочувствован, пережит. В познании мира истории и культуры Шпенглер придаёт исключительное значение физиогномике.

Установлено, что второе решающее влияние, безусловно испытанное О. Шпенглером - влияние Ницше. Если у Гете О. Шпенглер заимствовал метод, то Ницше дал ему главную тему - тему европейского декаданса, тему цивилизации и гибели. Так же, как у Ницше, жизнь у Шпенглера является первичным началом, которое лежит в основе всего бытия.

Мы пришли к выводу, что философско-методологическая основа концепции культуры О. Шпенглера - это философия жизни. В концепции  О. Шпенглера не только жизнь является категорией биологической, но и в основу всей его морфологии культуры положен принцип биоцентризма.

В третьем параграфе второй главы Сравнительный анализ  оснований культурологических концепций Н.А. Бердяева и  О. Шпенглера проведен сравнительный анализ методологических и мировоззренческих предпосылок культурологических концепций Н.А. Бердяева и О. Шпенглера.

Тема культуры была развернута в концепциях Н.А. Бердяева и О. Шпенглера почти в равной степени резонансных и полярно различающихся по содержанию, методологии и характеру изложения. В тоже время они имели и своеобразные идейные параллели.

Состояние, в котором оба (Н.А. Бердяев и О. Шпенглер) пишут свои книги - чувство одержимости своим открытием. Они оба убеждены, что именно им предстоит поставить проблемы, которые никогда никому не приходили на ум, высказать мысли, которые до них никем ещё не были осознаны, но в ближайшем будущем завладеют миром.

В ходе анализа мы установили, что им обоим чужда академическая философия, они ее презирают. Оба они прежде всего своеобразные интуитивисты. Оба принципиально антинаучны и антитеоретичны. Мистическая интуиция, прозрение ясновидца - вот применяемые ими средства для создания своих культурологических концепций. Оба - воинствующие иррационалисты. Оба порывают с эпохой гносеологизма в философской мысли, но не переходят к онтологизму, не строят никакой онтологии. О. Шпенглер знает лишь бытие, отраженное в культурах, смысл бытия остается для него закрытым. Н.А. Бердяев считает, что онтология должна быть заменена пневматологией.

Мы пришли к заключению, что в методологии Н.А. Бердяева основной установкой является антропоцентризм (лисходить надо из субъекта). Исходная онтологическая установка О. Шпенглера - биоцентризм. О. Шпенглер уверен, что природа человека также природна, естественна, как природа муравья или бабочки.

Оба философа - представители философии жизни, однако жизнь понимают по-разному. В концепции О. Шпенглера жизнь является категорией биологической, Н.А. Бердяев отождествляет жизнь с жизнью духа.  О. Шпенглеру, в силу его методологических предпосылок, чужда направленность субъекта, открывающая за внешней - духовную или экзистенциальную структуру реальности. Для Н.А. Бердяева религиозный гнозис правомочен. Психологизм О. Шпенглера возникает при прямо противоположной ориентации человека, в результате видения из объекта, то есть когда признается первичность мира по отношению к объекту. Н.А. Бердяев все познавательные способности центрирует вокруг веры. О. Шпенглер - арелигиозен, в силу этого не понял и не осмыслил значение христианства в истории культуры и мира. Не постигает О. Шпенглер, в отличие от Н.А. Бердяева, и религиозного смысла в культуре, он также далек от признания и того, что историческое ноуменально. Он чистейший феноменалист.

Оба пессимисты цивилизации, диагносты эпохи, оба отрицают идею прогресса, хотя характер пессимизма у них разный. Бердяевский пессимизм глубже, он не культурно-исторический как у О. Шпенглера. Общее - это образы, в которых они подытоживают историческую динамику: умирание - закат. Тема кризиса Запада - стержневая и для Н.А. Бердяева и для  О. Шпенглера.

Тема одиночества, страха, непонимания отражена в творчестве обоих философов; и у того, и у другого культурфилософская модель копирует модель автобиографическую.

В третьей главе Теоретическое осмысление кризиса культуры: Н.А. Бердяев и О. Шпенглер раскрывается сущность кризиса культуры в концепциях Н.А. Бердяева и О. Шпенглера. В первом параграфе третьей главы Н.А. Бердяев: культура как неудача рассмотрены основные положения культурологической концепции Н.А. Бердяева: понятие культуры, ее истоки, символичность культуры, роковая диалектика культуры, кризис культуры, проблема творчества как проблема о путях иного религиозного опыта.

В жизни общественной, как утверждает Н.А Бердяев, духовный примат принадлежит культуре.

Нами установлено, что первостепенной для Н.А. Бердяева выступает связь культуры с культом. Культура из религиозного культа развивается, она зарождается в храме и из храма идет в мир. Истоки ее сакральны. Сходство с теологией культуры Флоренского очевидно. Как мы выяснили, такое концептуальное сближение культуры и культа необходимо было Н.А. Бердяеву для более глубокого раскрытия понятия символичности культуры.

Всякая культура, с точки зрения Н.А. Бердяева, даже культура материальная, есть прежде всего культура духа: всякая культура имеет духовную основу, она полна священной символики, в ней даны знаки и подобия иной, духовной действительности. В культуре и ее ценностях творятся лишь знаки и символы бытия, а не само бытие, не сама реальность.

Таким образом мы пришли к заключению, что Н.А. Бердяеву удалось раскрыть не  только истоки культуры, ее символизм, но и религиозный смысл в культуре.

Настаивая на примате культуры в жизни общественной, так высоко оценивая культуру, Н.А. Бердяев делает тем не менее одно из наиболее парадоксальнейших заявлений, утверждая, что культура - это великая неудача.

Мы показываем, что это парадоксальное заявление Н.А. Бердяева свое дальнейшее обоснование получает в осмыслении и анализе проблемы творчества.

Решение проблем, существующих в культурологической концепции Н.А. Бердяева, в той или иной степени было созвучным многим культурологическим концепциям (Леонтьеву, Ницше, Шпенглеру и др.). Но есть нечто в концепции Н.А. Бердяева, чего до сих пор еще никогда не было в истории мировой культурологической мысли.

Никто и никогда до Н.А. Бердяева не ставил вопрос о религиозном смысле творчества. Такой вопрос даже не возникал в сознании. Для Н.А. Бердяева это вопрос всей нашей эпохи, вопрос конечный, к которому приводит кризис всей нашей культуры, и, который, по нашему мнению, наиболее полно объясняет положение Н.А. Бердяева о том, что культура - это великая неудача.

Проблема творчества у Н.А. Бердяева впервые раскрывается как проблема о путях иного религиозного опыта. Н.А. Бердяев выдвигает новый категорический императив, требующий от человека в качестве нравственного долга творческого деяния. Человек был создан для того, чтоб в свою очередь стать творцом. Он как бы продолжает творение мира. У Н.А. Бердяева творчество неотрывно от свободы. Он настаивает на иррациональной тайне творчества. Творчество представляет собой полную противоположность эволюции. Эволюция есть детерминизм, следствие. Творчество есть свобода, примордиальный акт.

Смысл и цель жизни человека не сводится к спасению. Творчество такое же религиозное деланье как аскетика. По своему религиозно-космическому смыслу творчество равноценно и равносильно искуплению.

Мы выявили, что Н.А. Бердяев осознал трагедию творчества, его неудачу в этом мире. Творческий акт есть акт ноуменальный, но он создает продукт, принадлежащий феноменальному миру. Художественное творчество не достигает онтологических результатов - творятся идеальные, символические ценности, а не бытие. Трагедия творчества и состоит в несоответствии творческого замысла с его осуществлением.

Итак, культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача. Культура во всех своих проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть творческого преображения бытия, есть неудача Духа.

Мы установили, что подлинное творчество Н.А. Бердяев связывает с теургией. Философ строит свою историческую культурологию, согласно которой человечество в своём духовном развитии проходит три фазы, детерминированные тремя типами сознания и этики. Первая, соответствующая Ветхому завету и откровению первой ипостаси Бога-отца, есть фаза законнического сознания; вторая соответствует Новому завету и второй ипостаси, сыну, эта фаза искупления; и, наконец, третий эон, на пороге которого стоит человечество, есть эпоха творческого сознания, соответствующего третьему, уже не божественному, но антропологическому откровению - в Духе (не было ещё религиозной эпохи творчества).

Для Бердяева третья творческая религиозная эпоха связана с эсхатологической перспективой жизни, с теургией, когда достижения творчества будут не культурными только, а бытийственными.

В результате анализа бердяевской концепции творчества мы выяснили, что откровение творчества обосновывает у него антропологию. Н.А. Бердяев не просто раскрыл религиозный смысл творчества, а попытался создать новую религию творчества, его философия - это опыт антроподицеи через творчество.

Во втором параграфе третьей главы О. Шпенглер: феномен заката великих культур раскрывается сущность кризиса культуры в концепции О. Шпенглера.

Как и Н.А. Бердяев, О. Шпенглер нигде не дает полного определения смысла, который он вкладывает в понятие культуры. Вместо этого он использует ряд метафор, характеризуя культуру то как организм, то как личность.

Сущность культуры вообще и каждой в отдельности изображается им как принципиально неразрешимая задача.

Идея Гете, полагавшаяся в основу его собственных изысканий в сфере живой природы будет применена О. Шпенглером для объяснения феномена культуры. Первофеномен - это идея становления культуры в чистом виде.  О. Шпенглер отличает идею культуры от ее чувственного проявления. История культуры - это поступательное осуществление ее возможностей. Завершение равносильно концу. Именно поэтому культура - это первофеномен всякой прошлой и будущей мировой истории.

Как мы уже отмечали, культура у О. Шпенглера - это организм. И подобно другим организмам, она рождается, проходит возрастные ступени отдельного человека и коченеет. Каждая культура символически и мистически связана с протяженностью. Способ протяженности О. Шпенглер называет прасимволом культуры и из него он пытается вывести весь язык форм ее действительности. Сам прасимвол неосуществим, его нельзя понятийно изложить, он пульсирует в чувстве формы каждого человека, кроется в формах государства, идеалах этики, диктует стиль всей совокупности жизненных проявлений.

О. Шпенглер использует понятие габитуса, отождествляя его со стилем души культуры. Восемь культур О. Шпенглера - это восемь таких систем, которые абсолютно изолированы друг от друга, но между которыми существует принцип акаузальной синхронистической гомологической взаимосвязи.

Мы обнаружили, что шпенглеровскую одновременность можно сравнить с принципом синхронистической взаимосвязи у Юнга: в историческом континууме О. Шпенглера Полигнот и Рембрандт, Поликлет и Бах современники.

Каждой культуре присущ свой способ познания и видения мира, у каждой культуры своя судьба и свой тип истории. Мы обнаружили, что у О. Шпенглера вопрос о единстве вообще исчезает на уровне общечеловеческой культуры. О. Шпенглер отказывается говорить о едином прасимволе. Отсутствие единого прасимвола делает бессмысленным существование отдельных культур.

О. Шпенглер замыслил создание такой философии, которая явилась бы заменой отвлеченной онтологии, явилась бы интуитивным проникновением в сущность бытия.

Мы обнаружили смутные и непроясненные черты новой метафизики у О. Шпенглера, замышленной, но не осуществленной в силу своего крайнего релятивизма. Ему так и не удалось постичь абсолютное и вечное единство бытия и жизни, внутреннее единство всего многообразия внешних форм.

Мы пришли к выводу, что О. Шпенглер знает лишь бытие, явленное в культурах, первооснова и смысл бытия остаются для него закрытыми. Он знает, что культура религиозна по своей природе и этим отличается от цивилизации, которая безрелигиозна, но религиозного смысла в культуре он не постигает.

Культура у О. Шпенглера - это не просто организм, а организм растительный; парадигматика сравнений не идет здесь дальше чисто вегетативных процессов роста и увядания. История упрощается до прикладной фитологии, а культура неизбежно оказывается культурой гибели.

Таким образом мы видим, что культура - это великая неудача как у Н.А. Бердяева, так и у О. Шпенглера, но по разным основаниям и в разном значении. У О. Шпенглера - неудача культуры - это, прежде всего неудача жизни. Гибель ее культуры столь же закономерна и естественна, как гибель любого живого организма в природном мире. Череда рождений и умираний культуры О. Шпенглера - это неудача рождений и умираний организмов в природном мире. И здесь нет никакой религиозной метафизики.

В третьем параграфе третьей главы Н.А. Бердяев и О. Шпенглер о соотношении культуры и цивилизации дан сравнительный анализ взглядов Н.А. Бердяева и О. Шпенглера на проблему соотношения культуры и цивилизации.

Понятие кризиса культуры у О. Шпенглера наполняется конкретным содержанием в процессе противопоставления культуры и цивилизации, иной вариант их соотношения дан у Н.А. Бердяева..

Культура аристократична (всегда в качествах, а не в количествах). Цивилизация демократична. Культура органична, символична, иерархична. Цивилизация механична, технична. Цивилизация есть воля к могуществу, к устроению поверхности земли. Культура национальна. Цивилизация интернациональна. Цивилизация музейна, футуристична. Культура же пыталась созерцать вечность. Цивилизация по существу своему проникнута духовным мещанством, духовной буржуазностью. Культура благородного происхождения, имеет религиозные основы. Цивилизация имеет вид выскочки, в ней есть хамизм зазнавшегося paryenu. Ее происхождение мирское. Культура имеет душу. Цивилизация имеет методы и орудия. И, наконец, самое страшное явление цивилизации - это культ жизни вне ее смысла.

Мы установили, что еще до Н.А. Бердяева, О. Шпенглер признал цивилизацию роком всякой культуры. Оскудение религиозного чувства, решительный поворот к внешней жизни, распад монументальных форм искусства, бесформенно наводняющая большие города чернь вместо народа, появление диатрибы, обезличинье человека механизмом, превращение его души в накипь профессий, смерть нации в космополитизме, - вот указанные О. Шпенглером черты перерождения  культуры в цивилизацию.

У О. Шпенглера каждая культура имеет ограниченное число возможностей своего выражения, она появляется, зреет, увядает и никогда не возрождается. Эпохальные циклы не имеют между собой какой-либо явной связи - в их исторической жизни оказывается целью сама жизнь, а не ее результат; следовательно, как считает О. Шпенглер, было бы некорректно размышлять о природе исторического прогресса с точки зрения его целесообразности. Отношения между цивилизацией и культурой внутри каждого цикла и выступают основной пружиной всех исторических коллизий и превращений.

Мы установили неоригинальность О. Шпенглера в постановке проблемы соотношения культуры и цивилизации. Эта тема была поставлена с необычайной остротой русской мыслью. Наиболее значительные русские мыслители  давно уже познали различие между типом культуры и типом цивилизации и связали это со взаимоотношениями России и Европы (Хомяков, Достоевский, Леонтьев). В постановке проблемы культуры и цивилизации О. Шпенглер созвучен и с целым рядом западных философов: Зиммелем, Эйкеном, Коном, Эвальдом, Вико, Риккертом и др.

Таким образом, мы пришли к выводу, что общим и для Н.А. Бердяева и для О. Шпенглера является противопоставление культуры и цивилизации. Ни в одном вопросе они не были столь единодушны как в решении данной проблемы. Идентичность понятий, одна и та же дихотомия культура - цивилизация.

Однако, О. Шпенглер, противопоставляя культуру - цивилизации, ничего не дает для проникновения в смысл этого первофеномена истории. Н.А. Бердяев идет дальше, он не останавливается на противопоставлении культуры и цивилизации и пытается обнаружить скрытый смысл процесса перехода культуры в цивилизацию, или как говорит Н.А. Бердяев, роковую диалектику культуры. Он раскрывает цивилизаторскую тенденцию культуры, анализирует процесс социальной энтропии, рассеяния творческой энергии культуры.

В четвертой главе Россия в исторических проявлениях кризиса культуры дан сравнительный анализ историософских взглядов Н.А. Бердяева и О. Шпенглера, раскрыта типология культуры в их концепциях, определено сходство и различие взглядов Н.А. Бердяева и О. Шпенглера на русскую культуру и её место в ситуации исторического культурного кризиса.

В первом параграфе четвертой главы Н.А. Бердяев и О. Шпенглер: смысл истории и историческая типология культуры дан сравнительный анализ взглядов Бердяева и Шпенглера на сущность исторического процесса, смысл истории и роль христианства в исторической судьбе человечества, представлена историческая типология культуры.

Н.А. Бердяев выделяет три основных типа истолкования истории, из которых, по его мнению, только третий, его собственный, постигает тайну истории.

Мы установили, что согласно Н.А. Бердяеву, вся человеческая история имеет смысл и ценность постольку, поскольку она вторична по отношению к внедрениям Бога в историю, и только благодаря этим внедрениям, как толчкам, происходит исторический процесс. Пролог земной истории - на небе. И этим прологом на небе предопределилась земная судьба человечества.

Мы выяснили, что для Н.А. Бердяева существует (как и для Гегеля) историческая судьба человечества, всемирной истории. Н.А. Бердяев признает единый субъект истории и смысл истории. Для Н.А. Бердяева, как и для Шеллинга, между христианством и историей существует связь, какой не существует ни в одной религии, ни в одной духовной силе мира. Именно христианство внесло динамизм, исключительную силу исторического движения, внесло идею однократности, неповторимости событий, создало возможность самой философии истории. С точки зрения Н.А. Бердяева, откровение истории постижимо для нас лишь через Христа, который стоит в центре небесной и земной истории, является внутренней духовной связью этих двух судеб.

Для Бердяева история только потому и есть, что в сердцевине ее есть Христос. Христос и есть глубочайшая и метафизическая основа и источник истории. Бердяев верит в преемственность духовной культуры, в пребывающий смысл жизни мира, в то время как у Шпенглера преемственность духовной культуры прерывается, она переходит в цивилизацию и умирает.  Но эта вера Бердяева в пребывающий смысл мировой истории ничего общего не имеет с верой в прогресс. Мы пришли к выводу, что основная идея, к которой приходит Н.А. Бердяев в своей метафизике истории, есть идея конца истории. Анализируя исторический процесс с точки зрения имманентного разрешения задач, которые в нем ставились, Бердяев приходит к самым пессимистическим выводам. Он считает, что все попытки разрешения всех задач во все периоды истории должны быть признаны сплошной неудачей.

В исторической судьбе человека не удался ни одни замысел, все не удалось, и есть основание думать, что никогда не будет удаваться. Проблема индивидуальной судьбы неразрешима в пределах истории, неразрешим и трагический конфликт судьбы индивидуальной с судьбой мировой, судьбой всего человечества. Таким образом, мы пришли к выводу, что для Н.А. Бердяева существует историческая судьба человечества. Каждый тип культуры является у Бердяева лишь моментом истории. Бердяев признает субъект истории и смысл истории. Для эсхатологии Н.А. Бердяева неудача истории менее всего означает бессмысленность истории, внутреннюю ее ненужность и пустоту. Действительно, история и все историческое по своей природе таково, что никакие совершенные осуществления в временном их потоке - невозможны: история есть неудача духа.

Шпенглер также уверен, что именно ему удалось почувствовать, угадать последнюю великую задачу западной философии: раскрыть логику истории, раскрыть и описать метафизическую структуру человечества, принципиально независимую от зримых строений поверхностного плана. Шпенглер предлагает и некий сугубо западный тип исследования истории, никогда еще не бывший: метод сравнительный исторической морфологии, всеобъемлющей физиогномики целокупного существования.

Мы установили, что вживание, созерцание, сравнение - таковы основные средства его исторического исследования. Шпенглеровская физиогномика - это артистическая практика духовного портретирования. Морфология всемирной истории неминуемо становится у Шпенглера универсальной символикой и он верит, что через сто лет все науки станут фрагментами единственной физиогномики всего человеческого.

Таким образом, О. Шпенглер превращается в историка-физиогномиста, биографа отдельных культур. В предыдущих параграфах мы отмечали, что свой метод О. Шпенглер заимствует у Гете, он отождествляет живую природу Гете с миром - как - историей. Понятие организма покрывает у него всю историю, а сама история упрощается до прикладной фитологии.

Шпенглер отмечает, что каждой культуре присущ свой индивидуальный способ видения и познания мира, у каждой культуры есть свой тип истории. У каждой культуры свой прасимвол.

Мы пришли к выводу, что у Шпенглера, в силу его релятивизма, вопрос о единстве вообще исчезает на уровне общечеловеческой культуры. Описывая восемь отдельно и герметично существующих культур с присущими им прасимволами, Шпенглер отказывается говорить о едином прасимволе, считая его иллюзией.

Нет никакого единого человечества, нет единой истории, нет субъекта истории, нет развития и прогресса. Есть только скорбная аналогия круговращения от жизни к смерти, от культуры к цивилизации.

Мы установили, что в отличие от Бердяева, у которого Христос есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, у О. Шпенглера христианство вообще исчезает в его схемах: оно разрезывается пополам двойственностью между магической и фаустовской культурой: одна его часть сливается с исламом, другая - с ренессансом.

Как мы выяснили, для О. Шпенглера, в отличие от Н.А. Бердяева, вообще не существует смысла истории. Круговорот различных типов культуры, не связанных между собой, не проницаемых друг для друга совершенно бессмысленен. Мировая история Шпенглера - это история монад без единственно осмысливающей их предуставленной гармонии, в гетевской проекции - история морфологических единств без единопронизывающего их метаморфоза.

Отрицание смысла истории делает невозможной философию истории. Остается лишь морфология истории.

Таким образом, мы пришли к заключению, что О. Шпенглер в своих исторических конструкциях делает шаг назад с чисто формально-методической стороны - даже по сравнению с ординарными историческими представлениями. Так раздробление Шпенглером исторического процесса является явным умалением и искажением уже достигнутого исторического знания.

Замысел Шпенглера раскрыть символически вечный смысл истории не удался. Для истинно коперниканского переворота в истории необходима иная установка сознания, необходима ориентировка в истории с позиции ее сверхвременного единства.

Поддержав и продолжив критику европоцентризма и согласившись со многими идеями концепции локальных цивилизаций, Н.А. Бердяев, вместе с тем, стремился, подобно Гегелю и Гуссерлю, сохранить идею единства мировой истории и культуры. Каждый тип культуры является у Н.А. Бердяева лишь моментом всемирной истории. Он значительно обогатил представление об исторических типах культуры, хотя сама проблема типологии культуры мало занимала исследователя.

Мы установили, что в соответствии с библейской схемой Н.А. Бердяев разделяет историю на два периода - до и после Рождества Христова, выделяет два особых типа культуры: языческий и христианский; выделяет три эпохи божественного откровения в мире; откровение закона (Отца), откровение искупления (Сына), откровение творчества (Духа).

Каждой религиозной эпохе соответствует определенный тип сознания и этики.

В Философии свободы Н.А. Бердяев делает отправной мыслью своей работы, идеей, надолго завладевшей его сознанием, мысль о принципиальном различии органических и критических эпох в истории культуры и мировоззрения. Для первых, как отмечает Н.А. Бердяев, характерна болезненная рефлексия, вечное сомнение в себе, в своих правах на обладание истиной, дряблость веры, слабость избрания и лишь органические эпохи имеют дерзновение в вере, любви, в избрании.

В соответствии с известной классической формулой древний мир - средние века - новое (новейшее время) Н.А. Бердяев раскрывает особенности культуры древнего мира, культуры средних веков и культуры Нового и новейшего времени.

Значительное место в концепции Н.А. Бердяева занимает исследование национальных культур: германской, русской, французской, польской и т.д. Антитеза Восток - Запад принимает у Н.А. Бердяева форму триады Восток - Запад - Россия.

Мы установили, что в отличие от Н.А. Бердяева, которого мало занимала сама проблема типологии культуры, О. Шпенглер уделяет этой проблеме самое значительное место в своем исследовании. И принципы типологии культуры у него совершенно иные.

О. Шпенглер вводит понятие мира-как-истории, имея в виду  противоположность последнего миру-как-природе. Для познания мира истории, находящегося во власти судьбы, необходимы совершенно иные средства, нежели для мира природы. Средством познания живых форм Шпенглер объявляет метод аналогии, наблюдение, вживание, точную чувственную фантазию. Внимание историка должно быть приковано к символам эпохи, он должен вскрыть внутреннее строение культуры, отыскать лежащий в её основе язык.

Мы пришли к выводу, что у Шпенглера ключом постижения особенностей каждой культуры является символ. В качестве символов могут выступать различные артефакты: механические часы, дальнобойные орудия, египетские пирамиды, античное монетное дело, китайское книгопечатание и др. Совокупность таких символов рождает образ эпохи, её гештальт.

Метод духовного портретирования, метод проникновения в символы и смыслы культуры Шпенглер называет физиогномическим. Именно этот метод позволяет по деталям архитектурного стиля, письма, языка, явлениям религиозной и политической жизни восстановить основные черты целостного облика культуры.

Мы обнаружили, что культуры О. Шпенглер рассматривает как организмы, развивающиеся диахронно и синхронно. Все культуры имеют равное значение в общей картине истории. Другими словами, О. Шпенглер стоит на позиции признания равноправности и равнозначности культур, продолжая традицию, заложенную еще Гердером.

Прежде всего, О. Шпенглер отбросил общепринятую и укоренившуюся схему периодизации истории на древний мир, средние века и Новое время. Он отказался считать Европу эталоном исторического измерения.

Мы пришли к выводу, что выделенные им египетская, вавилонская, мексиканская, индийская, китайская, арабская культуры также значимы и важны, как и греко-римская и западноевропейская культуры.

Мы показываем, что О. Шпенглера мало заботит вопрос о критериях, позволяющих ему рассматривать великие культуры в качестве единых, целостных социокультурных образований. Географические и хронологические координаты их бытия он считает как бы само собой разумеющимся.

Каждая из этих равноценных и равноправных культур имеет собственную  идею, собственную форму, собственную математику и философию, собственную историю; у каждой их них своё детство, юность, возмужалость и старость; каждая их них обнаруживает символическую связь с пространством.

Обозначив прасимвол каждой из культур, Шпенглер выводит из него весь язык форм этих культур, их физиогномические особенности.

Восемь великих культурно-исторических типов занимают свое место на карте мировой истории: египетская, китайская, вавилонская, индийская, греко-римская (лаполлоническая), византийско-арабская (магическая), культура майя и западноевропейская (лфаустовская).

Однако наиболее полно изумительная по глубине интуиция и техническое мастерство историка физиогномиста О. Шпенглера проявились в описании аполлонической, фаустовской и магической души.

К аполлонической душе О. Шпенглером отнесены пифагорейское число, лежащее в основе всех вещей, культура малого, обожествление тела, телесность, статичность, сиюминутность жизнечувствия, чуждость всякой динамике и истории, всякому порыву к бесконечному.

Фаустовская душа воплощена в западноевропейской культуре. Ее символами стали формы контрапунктической музыки, готические соборы, point de vue парков рококо, чувство бесконечности, ощущение вечности, декартова физика с ее безграничным эфиром и ньютонова классическая механика, европейская математика бесконечно малых величин.

К магической душе арабской культуры О. Шпенглер относит магическую математику, алгебру, алхимию, астрологию, мозаики и арабески, базилики и мечети, таинства и священные книги персидской, иудейской, христианской, манихейской религии.

В результате проведенного исследования мы пришли к выводу, что провозглашая примат строгого, научно обоснованного подхода к мировой истории, О. Шпенглер сам, по сути, остается на позициях иррационализма. Шпенглеровская типология и характеристики культур опираются больше на интуицию, чем на строгий научный анализ.

Мы установили, что его типология культуры не была принята культурологами ни на Западе, ни на Востоке, прежде всего потому, что базировалась на представлении об эквивалентности, равнозначности всех культур, что снимало с повестки дня вопросы о генезисе культуры в мировом масштабе. О. Шпенглер, пытаясь преодолеть европоцентристский взгляд, закономерно приходит к неприемлемой для науки позиции антиэволюционизма и крайнего релятивизма.

Во втором параграфе четвертой главы Н.А. Бердяев и О. Шпенглер об особенностях русской культуры, её месте и судьбе в ситуации кризиса раскрывается тема исторической судьбы России, тема специфики русской культуры, определяется сходство и различие взглядов Бердяева и Шпенглера на русскую культуру.

В своей исторической типологии культуры Н.А. Бердяев уделяет немало внимания рассмотрению германской культуры, французской и даже польской, не говоря уже о европейской культуре в целом. Но история России, ее культура для него совершенно особая тема. О чем бы не размышлял философ: о сущности свободы, о назначении человека, о смысле истории, он непременно всякий раз обращается к теме России.

Исследуя тему русской культуры, мы обнаруживаем, что в ней действительно странным образом смыкаются все ранее рассмотренные нами проблемы: проблема творчества как теургии (проблема искусства как теургии - по преимуществу русская проблема, русская трагедия творчества); соотношение культуры и цивилизации (русские мыслители давно уже познали различие между типом культуры и типом цивилизации и связали эту тему со взаимоотношениями России и Европы), проблема Ренессанса и гуманизма (Россия занимает совершенно исключительное положение в этом процессе окончания Ренессанса) и многие другие.

В отличие от остальных аспектов культурологической концепции Н.А. Бердяева, малоизученных или неизученных вовсе, тема России, ее судьбы представлена довольно широко в современных исследованиях творчества Бердяева. Много написано о русской идее, о загадочной русской душе, о характере русского народа.

Однако, есть ряд проблем, которые никогда не поднимались, хотя представляются весьма важными для осмысления феномена русской культуры. Так нам представляется весьма парадоксальным и интересным заявление Н.А. Бердяева о том, что русская идея не есть идея культуры, не менее значимой является и тема социального, морального и религиозного оправдания культуры в русском сознании (в западноевропейском она никогда и не возникала). Помимо этого: почему проблема искусства как теургии - преимущественно русская проблема, почему в России национальное сознание сделалось невозможным, почему в России, по мнению Бердяева, в строгом европейском смысле слова почти что и нет культуры, почему именно России, не пережившей Ренессанса, выпала миссия познавания Ренессанса и конца гуманизма и многое другое.

В России, как считает Бердяев, начали переживать кризис культуры, культуру как неудачу, не изведав до конца самой культуры. Пытаясь определить, почему русский человек объявляет бунт против культуры и истории и низвергает все ценности, Бердяев до глубины исследует апокалипсис и нигилизм русского духа, вскрывая его метафизическую противоречивость. С точки зрения Бердяева, западная культура занята своими факультативными, лабстрактными задачами; русская же лищет спасения, она видит свою задачу не столько в отражении, сколько в преображении мира. Великие русские писатели чувствовали конфликт между совершенной жизнью и совершенной культурой, и они стремились к совершенной преображенной жизни. Они сознавали, хотя и не всегда удачно выражали, что русская идея не есть идея культуры.

Если первый аспект тезиса Бердяева о том, что русская идея не есть идея культуры, связан с проблемой религиозного смысла творчества, то второй с темой морального, социального и религиозного оправдания культуры в русском сознании. Тема необходимости оправдания культуры в русском сознании - явление чисто русское. В западноевропейском сознании она никогда и не возникала в такой форме. Правда культуры была подвергнута религиозному социальному и нравственному сомнению. С точки зрения Бердяева, на почве дифференцированной культуры Россия может быть лишь второстепенной, малокультурной, и малоспособной к культуре страной. Прыжок к концу противополагают русские люди историческому и культурному труду европейских людей. Этим Бердяев пытается обосновать еще одну существенную особенность русской культуры - вражду к форме, к формальному началу в праве, государстве, искусстве, философии, религии. Характеру русского человека претит формализм европейской культуры, он ему чужд.

В свете выше изложенной нами предыдущей темы о творчестве как теургии, это означает, что русские острее, чем остальные, почувствовали кризис культуры, трагедию творчества, его неудачу в этом мире и стремились в глубине своей к сверхкультуре, к творчеству теургическому.

Итак, Бердяеву слишком ясно, что Россия не призвана к благополучию, к телесному и духовному благоустройству, к закреплению старой плоти мира. Бердяев уверен, что раскрытие мужественного духа в России не может быть прививкой к ней серединной западной культуры и на почве буржуазной культуры Россия никогда не будет талантлива. Русская культура может быть лишь конечной, лишь выходом за грани культуры.

В России, в силу её религиозного характера, всегда устремленного к абсолютному и конечному, человеческое начало не может раскрыться в форме гуманизма, то есть безрелигиозно. И на Западе гуманизм исчерпал, изжил себя, пришёл к кризису, из которого мучительно ищет западное человечество выхода. Повторять с запозданием западный гуманизм Россия не может. С точки зрения Бердяева, в России откровение человека может быть лишь религиозным откровением.

Итак, анализируя специфику русской культуры, Н.А. Бердяев выделяет такие особенности русской культуры как дуалистичность, конфликтность и прерывность; отсутствие культурной традиции, вражду к форме, к формальному началу в праве, государстве, искусстве, философии, религии; сомнение религиозное, моральное, социальное в оправданности творчества культуры; нигилизм по отношению к культуре как извращенную русскую апокалиптичность; русский максимализм в искании сверхсмысла и вытекающий отсюда эсхатологизм и профетизм русской литературы и русской философии; разрыв между докультурностью и сверхкультурностью России; нераскрытость и неразвитость личного начала (противоположность лиоановского, мессианского типа, сложившегося в России прометеевскому героическому человеку Запада).

Главную же особенность русской культуры Бердяев видел в исключительности самой культурно-исторической миссии России как своеобразного Востоко - Запада, как соединительницы двух миров, двух типов культуры.

Мы обнаружили, что в отличие от Н.А. Бердяева, для которого тема России стала одной из основных, О. Шпенглер вообще не включает русскую культуру в свою морфологию истории. Яркость стиля и категоричность, с которой Шпенглер описывал западноевропейскую культуру, сменяются осторожностью и неопределенностью при описании русской культуры. Однако, он, как и Бердяев, прозревает великое будущее этой культуры, признаёт её молодость и многообещающую перспективность. Шпенглер уверен, что созревающей русско-сибирской культуре удастся избежать кризиса, аналогичного европейскому. При знакомстве с докладом О. Шпенглера Двойной лик России и восточные проблемы Германии идейная перекличка с Н.А. Бердяевым просто бросается в глаза, иногда кажется, что немецкий автор своими словами пересказывает нашего философа.

Многие исследователи считают, что О. Шпенглер заявил об отсутствии прасимвола русской культуры вообще. Однако, Шпенглер, как и Бердяев, осознал, что необъятные пространства России не только внешний, географический, материальный фактор русской души, но и внутренний, духовный фактор жизни русского человека. Поэтому для него прасимвол русскости - это бесконечная равнина. Другое дело, что этот прасимвол не находит пока твердого выражения как в религиозном, так и в архитектоническом отношении.

Вертикальной тенденции О. Шпенглер не находит и в русских представлениях о государстве и собственности.

Мы установили, что важнейшим звеном в размышлениях О. Шпенглера о России явилась тема исторического псевдоморфоза России.

Как отмечает О. Шпенглер, вслед за московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший первобытную русскую душу вначале в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, затем - XIX столетия. Для  О. Шпенглера Петр Великий сделался злым роком русскости. Термин псевдоморфоза О. Шпенглер заимствовал из минералогии. Историческими псевдоморфозами он называл те случаи, когда культура не доходит до складывания собственных форм и изливается в пустотную форму чуждой жизни.

Шпенглер приводит пример такого псевдоморфоза - петровскую Россию и доказывает, что все попытки превратить Россию в Европу бесперспективны: они создают лишь псевдоморфозу европейской культуры.

Мы выявили, что Розанов ещё до Шпенглера дал положительную оценку псевдоморфозе как весьма перспективной национальной характеристике. Русская душа, как считал Розанов, всегда будет создавать псевдоморфозы, сталкиваясь со всем чужеродным, при этом никогда не изменяя своей сути. И наоборот, иная душа всегда будет растворятся в русской душе, никогда не создавая псевдоморфозы. В отличие от Розанова, у Шпенглера псевдоморфоза - это черта отставания, неразвитости.

В результате проведенного анализа, мы можем сделать следующие выводы:

Во-первых, характеристика русской истории, русской культуры, русской апокалиптичности и нигилизма, характеристика Л.Н.Толстого и Ф.М. Достоевского во многом совпадает с оценками славянофилов и Бердяева.

Во-вторых, наиболее значимым и оригинальным тогда в высказываниях О. Шпенглера о России является его анализ исторического псевдоморфоза в России - а именно петровской России, а также его характеристика русского гештальта как спящей реальности.

Проводя компаративный анализ воззрений О. Шпенглера и Н.А. Бердяева, мы показываем, что в оценке судьбы и исторической роли России Н.А. Бердяевым и О. Шпенглером есть важные совпадения, но есть и не менее существенные отличия.

По разному оценивали петровскую реформу, по разному объясняли катастрофичность русского культурно-исторического процесса, О. Шпенглеру так и не удалось разгадать загадку русской души.

Общим является то, что оба отмечали уникальность русской культуры, оба говорили о власти пространств над русской душой, оба прозревали в русском апокалиптике и нигилисте рождение иоанновского человека: оба видели в русском Востоке тот новый мир, который идет на смену умирающему Западу, верили, что на Востоке можно ожидать появления нового типа культуры, которому удастся избежать кризиса, аналогичного европейскому.

В Заключении подводятся основные итоги исследования, намечаются направления дальнейшей разработки темы.

По теме диссертационного исследования опубликованы следующие работы:

Монографии:

1. Зимовец Л.Г. Культура как неудача. - М.: изд-во РГСУ Союз, 2005.-224 с.
2. Зимовец Л.Г. Кризис культуры в культурологической мысли XX века: Н.А. Бердяев и О. Шпенглер. - М.: изд-во РГСУ Союз, 2010.-286 с.

Статьи, входящие в перечень рецензируемых научных журналов и изданий, выпускаемых в РФ, рекомендованные ВАК:

3. Зимовец Л.Г. Н.А. Бердяев об особенностях русской культуры // Ученые записки Российского государственного социального университета. 2007. №1. С. 148 - 156.
4. Зимовец Л.Г. Шпенглер о смысле истории // Ученые записки Российского государственного социального университета. 2009. №6.  С. 123 - 131.
5. Зимовец Л.Г. Морфологизм и редукционизм как основа методологии О. Шпенглера. // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2009. №6. С. 8 - 13.
6. Зимовец Л.Г. Бердяев о смысле истории // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2010. №4. С. 8 - 13.
7. Зимовец Л.Г. Философия культуры Н.А. Бердяева как новый вариант теологии культуры // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2010. №2. С. 69 -73.
8. Зимовец Л.Г. О. Шпенглер о русской культуре // Ученые записки Российского государственного социального университета. 2010. №1. С. 45 - 55.
9. Зимовец Л.Г. Н. Бердяев и О. Шпенглер о России // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2010. №6. С. 51 - 56.
10. Зимовец Л.Г. Особенности философского миросозерцания Н.А. Бердяева //  Экономические и гуманитарные исследования регионов. 2011. № 2.  С. 8 - 15.
11. Зимовец Л.Г. Типология культуры Н.А. Бердяева // Гуманитарные и социальные науки [электронный ресурс]. 2011. №3.
12. Зимовец Л.Г.  Объективация и лэкзистирование как основа методологии Н.А. Бердяева // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2011. №3. С. 5 - 8.

Статьи и другие публикации:

13. Зимовец Л.Г. Культурологическая концепция Н.А. Бердяева // Юриспруденция и гуманитарные науки в системе современного высшего профессионального образования: материалы Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 1999. С.73-79.
14. Зимовец. Л.Г. Н.А. Бердяев об особенностях русской культуры: инновационные подходы к построению курса Культурология // Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах: материалы международной конференции. - Сочи, СГУТиКД, 2000. С.22-24.
15. Зимовец Л.Г. Историософские взгляды Н.А. Бердяева.  Новая история как трагическая неудача // Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски: материалы Российской научно-практической конференции. - Сочи, МГСУ, 2000. С.190-196.
16. Зимовец Л.Г. Н.А. Бердяев: культура как неудача // Философия в пространстве истории (западноевропейская и русская мысль). Серия Восток-Запад-Россия Выпуск №3. - Р/Дону, 2000. С.40-45.
17. Зимовец Л.Г. Ренессанс и гуманизм как испытание свободой // Прошлое и настоящее: люди и время: сборник научных трудов. - Сочи, МГСУ, 2001. С.160-180.
18. Зимовец Л.Г. Сравнительный анализ культурологических концепций Н.А. Бердяева и О. Шпенглера // Философия в пространстве истории: сборник научных трудов. - Р/Дону, РГУ, 2001. С.37-41.
19. Зимовец Л.Г. Методологические предпосылки экзистенциального философствования Н.А. Бердяева // Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски: материалы II Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 2001. С.243-250.
20. Зимовец Л.Г. Сравнительный анализ культурологических концепций Н.А. Бердяева и О. Шпенглера (методологический аспект) // Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах: материалы IV международной научно-методической конференции. - Сочи, СГУТиКД, 2001. С.32-36.
21. Зимовец Л.Г. О. Шпенглер: морфология истории // Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски: материалы III Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 2002. С.237-241.
22. Зимовец Л.Г. Сравнительный анализ методологических предпосылок культурологических концепции Н.А. Бердяева и О. Шпенглера // Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски: материалы III Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 2002. С.241-243.
23. Зимовец Л.Г. Н.А. Бердяев об особенностях русской культуры // Социокультурные аспекты взаимодействия личности и общества в современном мире: сборник научных трудов. - Саратов, изд-во Надежда, 2002. С.13-40.
24. Зимовец Л.Г. Сравнительный анализ культурологических концепций Н.А. Бердяева и О. Шпенглера // Рационализм и культура на пороге III тысячелетия: материалы Третьего Российского философского конгресса. - Р/Дону, 2002. С.80-81.
25. Зимовец Л.Г. Данилевский и Бердяев о смысле истории // Философское и культурологическое россиеведение: феномен восточно-христианской цивилизации: материалы EN APXH:Выпуск №1 / Серия Восток-Запад-Россия. - Р/Дону, изд-во ООО ЦВВР, 2003. С.120-127.
26. Зимовец Л.Г. Сравнительный анализ историософских взглядов  Н.Я. Данилевского и Н.А. Бердяева // Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски: материалы IV Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 2003. С.247-248.
27. Зимовец Л.Г. Российская государственность и особенности исторической судьбы России //Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски: материалы IV Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 2003. С.239-243.
28. Зимовец Л.Г. Н.А. Бердяев и О. Шпенглер о соотношении культуры и цивилизации // Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски: материалы IV Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 2003. С.243-247.
29. Зимовец Л.Г. Российская государственность и особенности исторической судьбы России // Проблемы становления гражданского общества на Юге России: материалы научно-практической конференции. - Армавир, ИСО МГСУ, 2003. С. 239-245.
30. Зимовец Л.Г.О религиозном смысле творчества // Русская философия и Православие в контексте мировой культуры: материалы международной конференции. - Краснодар, КГУ, изд-во РИ - Мир Кубани, 2005. С. 152-157.
31. Зимовец Л.Г. Гражданское общество и особенности исторической судьбы России // Проблемы становления гражданского общества на Юге России: материалы Всероссийской научно-практической конференции. - Армавир, ИСО МГСУ, изд-во Базис, 2004. С. 20-29.
32. Зимовец Л.Г. Гражданское общество и русский культурный архетип // Социальное расслоение, власть и гражданское общество в современной России: материалы международной научной конференции. - Саратов, изд-во Саратовский писатель, 2004. С. 121-123.
33. Зимовец Л.Г. О. Шпенглер о глобальных проблемах современности // Наука и образование в условиях глобализации: материалы V Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 2004. С.272-275.
34. Зимовец Л.Г. Русская философия вчера, сегодня, завтра // Проблемы становления гражданского общества на Юге России: Всероссийская научно-практическая конференция. - Армавир, АИСО (филиал РГСУ), 2005.  С. 206-212.
35. Зимовец Л.Г. Русская философия о русской культуре // Вестник. - Армавир, АИСО (филиал РГСУ), 2005. С. 209-212.
36. Зимовец Л.Г. О становлении политико-правового идеала в России // Политико-правовой идеал в современном российском законодательстве: материалы научно-практической конференции. - Р/Дону: изд-во СКАГС, 2005. С. 73-81.
37. Зимовец Л.Г. Русская философия в контексте глобализации // Стратегия социального развития России в условиях глобализации: материалы VI Российской научно-практической конференции. - Сочи, РГСУ, 2005.  С.73-78.
38. Зимовец Л.Г. Глобализация и русская философия сегодня // Восток и запад: глобализация и культурная идентичность: материалы Международного конгресса. - Казань, 2005. С. 7-10.
39. Зимовец Л.Г. Русская философия в условиях глобализации // Глобализация: настоящее и будущее России. Материалы VI Международного социального конгресса. - Москва, изд-во РГСУ, 2006. Т.1. С.285-286.
40. Зимовец Л.Г. Русская философия в условиях модернизации // Наука и образование в условиях модернизации России: материалы VII российской  научно-практической конференции. - Сочи, РГСУ, 2006. С.465-472.
41. Зимовец Л.Г. О проблемах российской государственности // Россия в условиях глобализации: перспективы национального развития: материалы Восьмой Всероссийской научно-методической конференции. - Сочи, РГСУ, 2007. С.222-228.
42. Зимовец Л.Г. Российская государственность и особенности судьбы России // Успехи современного естествознания, 2007 № 10, РАЕН. С.107.
43. Зимовец Л.Г. Об особенностях современной русской философии // Успехи современного естествознания, 2007 № 10, РАЕН. С.120.
44. Зимовец Л.Г. Система православных ценностей семьи // Российская семья: теоретические аспекты и основные направления исследования: монография. Раздел VIII. - Сочи, РГСУ, изд-во Стерх, 2009. 241с. (в соавт.).
45. Зимовец Л.Г. Типология культуры О. Шпенглера // Международный научный альманах. Выпуск №6. Сборник статей преподавателей, аспирантов, магистрантов и студентов. Таганрог - Актюбинск, изд-во ПринтА, 2009. С. 278-292.
46. Зимовец Л.Г. Н.А. Бердяев и О. Шпенглер о России // Наука и практика: мировые, российские и региональные тенденции развития. Материалы IX Всероссийской научно-практической конференции. - Сочи, изд-во Стерх, 2009. С. 178-183.
47. Зимовец Л.Г. О. Шпенглер об особенностях русской культуры // Международный научный альманах. Выпуск №5. Сборник статей преподавателей, аспирантов, магистрантов и студентов. Таганрог - Актюбинск, изд-во ПринтА, 2009. С.97-113.
48. Зимовец Л.Г. Философия культуры Н.А. Бердяева как новый вариант теологии культуры // Международный научный альманах. Выпуск №8. Сборник статей преподавателей, аспирантов, магистрантов и студентов. Таганрог - Актюбинск, изд-во ПринтА, 2010. С.281-291.
49. Зимовец Л.Г. Особенности философского миросозерцания Н.А. Бердяева // Международный научный альманах. Выпуск №9. Сборник статей преподавателей, аспирантов, магистрантов и студентов. Таганрог-Актюбинск, 2010. С.256-278.
50. Зимовец Л.Г. Типология культуры у Н.А. Бердяева // Международный научный альманах. Выпуск №10. Сборник статей преподавателей, аспирантов, магистрантов и студентов. Таганрог-Актюбинск, 2011. С.287-295.

Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по культурологии