Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по филологии  

На правах рукописи

БРАЖНИКОВ Илья Леонидович

ИСТОРИОСОФСКИЙ ТЕКСТ РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ

В ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ПУБЛИЦИСТИКЕ ХХ ВЕКА

Специальность 10.01.01 Ц русская литература

10.01.10 Ц журналистика

А В Т О Р Е Ф Е Р А Т

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

Москва 2011

Работа выполнена на кафедре русской литературы и журналистики  ХХ-XXI веков филологического факультета Московского педагогического государственного университета

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук

Иванова Евгения Викторовна

доктор филологических наук, профессор

Мисонжников Борис Яковлевич

доктор филологических наук, профессор

Полякова Лариса Васильевна

Ведущая организация:

ФГОУ ВПО Московский государственный университет

им. М.В. Ломоносова

Защита диссертации состоится 27 апреля 2012 года в 14 часов

на заседании диссертационного совета Д 212.154.15 при Московском педагогическом государственном университете по адресу:

119991, Москва, ул. Малая Пироговская, д. 1, ауд. 304

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского педагогического государственного университета по адресу:

119991, Москва, ул. Малая Пироговская, д. 1.

Автореферат разослан л___ ____________ 2012 года.

И. о. ученого секретаря

диссертационного совета  Т. М. Колядич

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Степень изученности проблемы.

В ходе изучения истории русской литературы XX века мы сталкиваемся с задачей раскрытия феномена Революции, который получает многостороннее освещение - с одной стороны, в историософской и социально-политической публицистике, с другой - в художественных текстах. В исследовательской практике и в преподавании эта проблема решается посредством обращения к историософским идеям, к философским источникам, которые могли оказать влияние на поэтов и писателей. Однако такой подход обнаруживает очевидные несовершенство и неполноту. В художественные тексты всегда включены историософские концепты, несводимые к отдельным лидеям, высказываемым в публицистике. С другой стороны, политические, философские, историографические тексты (в особенности касающиеся темы революции), как правило, наделены художественностью. Отсюда возникла необходимость выработать метод, который позволял бы преодолеть непродуктивное противопоставление историософии (философии истории) и художественной литературы, не разводить две эти области, но рассматривать их в общей плоскости. Эта задача соответствует актуальным разработкам в области теории истории и нарратологии, где практикуется выявление метаисторического и металингвистического уровня текстов, анализ метаннарративов и т. д.

Согласно устоявшемуся мнению, историософская проблематика впервые системно была представлена в Философии истории Г.Ф. Гегеля1. Не удивительно поэтому, что интерес к историософии приходит в Россию вместе с гегельянством в 30-е годы XIX столетия2. Одновременно с этим в творчестве русских поэтов - К.С. Аксакова, В.А. Жуковского, М.Ю. Лермонтова, А.С. Пушкина, Ф.И. Тютчева, А.С. Хомякова и некоторых других - появляются тексты, которые в настоящее время рядом исследователей определяется как листориософская поэзия.

В конце XIX - начале ХХ веков, когда на историко-филологических факультетах Петербургского и Московского университетов складываются научные школы, историософия становится одним из приоритетных направлений. Важно отметить, что московская школа историков формировалась вокруг университетских профессоров и на словесно-историческом факультете Московских высших женских курсов под руководством профессора В.И. Герье. Сам Владимир Иванович Герье известен не только как основатель этих курсов (ныне Московский педагогический государственный университет), но и как автор работ, непосредственно касающихся историософии3. Его ученик, известный историк Н.И. Кареев, автор книг по философии истории и историософской проблематике в русской литературе4, вспоминал, что научные вопросы профессор Герье ставил широко, идейно, с философским уклоном5. Такой подход был характерен и для коллеги В.И. Герье, профессора В.О. Ключевского, лектора по отечественной истории на Московских женских курсах с момента их основания6. Можно сказать, что традиции философского отношения к истории и историософского - к литературе были изначально заложены В.И. Герье, В.О. Ключевским, их учениками (Р.Ю. Виппером, Н.А. Кареевым, М.С. Корелиным и др. - всеми профессорами московской школы историков) в созданном их усилиями университете - МВЖК (2-й МГУ, МГПИ им. В.И. Ленина, ныне - МПГУ).

Эти традиции после периода негласного запрета на исследование широкого круга проблем взаимодействия литературы и публицистики с историей и философией были возобновлены в конце 80-х - начале 90-х гг. ХХ века на кафедре советской литературы (ныне - кафедра русской литературы и журналистики XX-XXI веков МПГУ). Именно в этот период историософскую проблематику русской литературы ХХ века на системной основе начала исследовать Л.А. Трубина7 (ныне - заведующая кафедрой). Итогом стала докторская диссертация, защищенная в 2000 году8. Историософская доминанта художественной литературы и в настоящее время является одним из приоритетных направлений в работах исследователей кафедры9. В рамки данного научного направления вписывается и наша работа.

В качестве терминов при характеристике русской мысли понятия листориософия, листориософский, листориософический активно использовались философами русской эмиграции10. Традиционно историософию трактуют как целостную концепцию истории на основе определенного миропонимания11. Однако, как мы увидим, это не единственно возможное определение. Его главный недостаток в том, что так понимаемая историософия ничем не отличается от философии истории. Действительно, в конце XIX - первой половине XX века термины листориософия и философия истории употреблялись как синонимы. Н.И. Кареев различал философию истории как систему представлений о движущих силах и смысле исторического процесса и историософию как лобщее подготовление философии истории, лобщие принципы философствования в истории12. Современный философский словарь даёт следующее определение: историософия - концепция философии истории, созданная как целостное постижение вариативности и преемственности конкретных исторических форм с точки зрения раскрытия в них универсального закона или метаисторического смысла13. Современный историк В.А. Кошелев называет историософию лособенной наукой. Он считает, что: Историософия - это интуитивное переживание судеб народов, эстетическое и этическое осмысление основ их исторического бытия, отыскание корней и прозрение будущей судьбы14. К.Г. Исупов также настаивает на том, что историософия - это эстетическое переживание истории. С XIX в., пишет он, идет эстетизация истории в русской мысли, эстетизация материи факта, события, процесса, эстетическая мотивация поступков и т.д.15 Р.Ф. Юсуфов дополняет эту мысль: Эстетическое постижение истории принципиально нерационалистическое <Е> оно вводит в историю экспрессию Откровения, выявляет интеллектуальные и духовные аспекты истории16. В этом же ключе Н.В. Зайцева, автор фундаментального философского исследования, определяет историософию как метафизику истории: Основным полем, на котором работает большинство историософов, являются некие глубинные структуры, своего рода архетипы нашего исторического понимания, можно сказать, что это своеобразная метафизика исторического разума17.

На взгляд автора диссертации, ключевой в этих определениях является приставка мета- со значением за-, через-, сквозь- в словахметаистория, метафизика. Мы можем говорить об историософии только тогда, когда, во-первых, есть целостный взгляд на историю, понимание ее как целого. А такое понимание, во-вторых, неизбежно оказывается пограничным - выходящим за рамки как собственно исторической науки, так и философии. Поэтому при определении историософии закономерно возникают такие понятия, как мета-физика и мета-история.

В то же время Б.А. Успенский указывал на то, что листория по природе своей семиотична в том смысле, что она предполагает определенную семиотизацию действительности Ч превращение не-знака в знак, не-истории в историю18. Такой подход позволяет рассматривать историософию не только как метафизику, но и как семиотику истории. В этом случае суть историософии заключается в переводе событийного исторического опыта в знаковую систему, где этот опыт обретает смысл, получая эстетическое (художественное) завершение.

В ХХ веке в зарубежной науке, с одной стороны, продолжалось конструирование развернутых историософских систем (О. Шпенглер19, А. Тойнби20, С. Хантингтон21), с другой - звучала и безапелляционная критика историософии, поскольку ведущими отраслями философско-исторического знания становятся критическая и аналитическая философия истории, метаистория, или новая интеллектуальная история. Вместе с тем в рамках последнего направления происходит то, что можно было бы назвать лоправданием историософии, хотя в западной традиции этот термин неупотребителен. В книге Х. Уайта Метаистория22 листориописание уравнивается с литературными жанрами, и ведущими свойствами исторического рассказа (лнарратива) становятся его характеристики как текста. Уайт показывает, что историческое описание всегда тропологично, всегда художественно. В 70-90-е годы отмечается интерес к теории нарратива (нарратологии) и со стороны литературоведения. В свете теории речевых жанров М.М. Бахтина и выдвинутого им понятия металингвистика23 возникает литературоведческий интерес к изучению научного, религиозного, политического и других дискурсов. Складывается понимание, согласно которому наррация не составляет специфики тех или иных литературных жанров, а нарратология не может быть сведена к поэтике. Предмет нарратологического познания может включать в себя любые - не только художественные и даже не только вербальные - знаковые комплексы24.

При метаисторическом и металингвистическом подходах разница между историографией и литературой оказывается жанрово-стилистической или дискурсивной. В таком случае возможно рассмотреть их как части единого метатекста. Этот единый метатекст в реферируемой работе называется историософским текстом (ИТ). Введение этого понятия необходимо, чтобы связать воедино разножанровый и разнородный текстовой материал.

ИТ - это метаисторический текст, в котором лещё не представленный исторический опыт становится представленным (репрезентативным). В современной философии истории и феноменологии времени непредставленный исторический опыт соотносится с кантовской эстетической категорией возвышенного25. Категория возвышенного разрабатывается И. Кантом вслед за Э. Бёрком в работе Критика способности суждения (1790) и понимается как способность души переживать опыт сверхчувственного, мыслить его и получать эстетическое удовольствие от возможности возвышения над природой26. Ф.Р. Анкерсмит в 2005 г. применил понятие возвышенный опыт по отношению к истории, противопоставив его лязыку историописания: То, как мы чувствуем прошлое, не менее, а, возможно, даже более важно, чем то, что мы о нём знаем27 Таким образом, язык вторичен по отношению к опыту и никогда не может его полновесно выразить.

Это положение можно проиллюстрировать стихотворением Я слышу Ч история и человечествоЕ Георгия Иванова 1930 года28. Стихотворение построено на противопоставлении почти невербализируемого опыта возвышенного (логромное, страшное, нежное) словам об листории и человечестве, которые можно слышать или читать в книгах. Слова невыразительны, слишком общи. Напротив, опыт (из контекста ясно, что это исторический опыт) дан ярко, тропологично, как видение, усиленное анафорой: И вижуЕ.

Автор диссертации утверждает, что в своем выражении возвышенный исторический опыт всегда тропологичен29. Например, одно из первых значимых событий русской истории - Крещение Руси - выражено в Повести временных лет рядом тропов. Тропы возникают при описании опыта послов князя Владимира, побывавших на греческой литургии: И не знали мы Ч на небе или на земле: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом30. Обращение к гиперболе в данном случае необходимо для указания на то, что не знали, не знаем, как рассказать. Опыт возвышенного, таким образом, не сразу и не полностью конвертируется в знание, он остаётся в сфере чувств, а вернее, сверхчувственного. История как письмо и листория как опыт оказываются различными и едва ли не противоположными по значению. И если листория как письмо - это прежде всего историографическая традиция, то листория как опыт широко представлена именно в художественной литературе и публицистике - лестественной для тропологии среде.

1990-е и 2000-е годы в России характеризуются возрастающим интересом и к историософской проблематике, и к проблеме взаимодействия историософии и литературы. Одним из первых в отечественном литературоведении историософское содержание художественных текстов начал раскрывать В.В. Кожинов в своей неоднократно переиздававшейся монографии о Ф.И. Тютчеве (1978-1983)31 и в ряде работ 90-х годов, где шла речь об листориософии русской литературы32, об листориософских стихотворениях и статьях Тютчева33. Именно этим исследователем было введено такое понятия, как поэтическая историософия34.

Поэтическая историософия как особое видение истории не тождественна понятию листориософская поэзия, которому Т.В. Николаева в своей диссертации даёт два определения: философско-религиозное содержание стихотворений о Родине и правомерная часть развития русской литературы, объединяющая в себе лучшие черты философской и гражданской поэзии35. Автор утверждает, что впервые вводит данный термин в научный оборот; это, как можно убедиться, не вполне корректно.

Помимо указанных терминов, за минувшее двадцатилетие в научной литературе появились такие понятия, как: художественная историософия36, историософский роман37, историософский стиль38 и др. Л.А. Колобаева пишет о том, что Мережковского по праву надо считать создателем в русской литературе исторического романа нового типа - романа философии истории, романа историософского39. Термин историософский роман появился в качестве жанровой номинации романов Мережковского и Солженицына, - уточняет Т.И. Дронова40. Историософская поэзия Ф.И. Тютчева, а также проблемы русской историософии XIX века исследовались в трудах Б.Н. Тарасова41, закономерным итогом которых стало подготовленное им наиболее полное переиздание историософской публицистики поэта и дипломата в третьем томе Собрания сочинений42. Актуальность этой публикации была такова, что вызвала серьёзную научную полемику историософского характера на страницах журнала Новый мир43.

Большинство исследователей склонны полагать, что связь с литературой придаёт историософии особую специфику. Так, В.В. Полонский считает, что художественная историософия есть не просто философия истории, а прежде всего перевод дискретного ряда философствования об истории на язык универсальных символов-мифологем44. Однако символы и мифологемы сами по себе являются аутентичными способами постижения истории, художественный текст нельзя рассматривать как простой перевод философии на другой лязык. Л.А. Трубина в своей диссертации показала, что ни литература не может рассматриваться в качестве материала, иллюстрирующего ту или иную философско-историческую концепцию, ни историческое сознание не является внешним по отношению к литературе, поскольку историческое событие и связанная с ним историософская рефлексия преломляются в художественной речи, становятся внутренним свойством текста, обретая форму художественного образа. Художественная философема истории развёрнута в тексте посредством приёмов, присущих искусству: пространственно-временной организации, обрисовки характеров, способа повествования, мотивов, символики и т.д.45 Исходя из данного положения, Л.А. Трубина предложила концепцию различных типов исторического сознания: С учетом взаимодействия факторов: историософской проблематики и стилевой доминанты произведений - выделяются художественные типы исторического сознанияЕ46 В литературе первой трети ХХ в. исследователем выделены три таких типа: эпический, символико-метафорический и мифологический.

Методологически обосновывая выдвигаемый им термин поэтическая историософия, И.Ю. Виницкий оговаривает, что имеет в виду не <Е > исторические штудии и общественная позиция <Е> но поэтическое видение современной истории как части всемирнойЕ47 При таком понимании, полагает исследователь, поэтическая семантика становится способом выражения историософских взглядов автора, и историософия поэта образует сквозной художественный текст, разворачивающийся во времени и реагирующий на исторические перемены. Фактически в этих положениях И.Ю. Виницкий уже подводит к феномену историософского текста (в рамках творчества одного поэта). Но ясно, что историософский текст не может быть предметом творческого воображения одного художника, даже самого значительного для определённой исторической эпохи: в его создании, как минимум, участвуют его современники - причём не только поэты, но и государственные деятели, философы, публицисты.

Суть выдвигаемой автором научной концепции состоит в следующем. Национальный исторический опыт и рефлексия над историей, проявляясь в различных письменных жанрах в течение столетий (в русской традиции это десять веков: XI-XXI), образуют единый метаисторический (историософский) текст, со своими базовыми концептами, вечными сюжетами, устойчивыми топосами, хронотопами и семантикой. Текст вслед за М.М. Бахтиным понимается как высказывание, включенное в речевое общение (текстовую цепь) данной сферы. Текст как своеобразная монада, отражающая в себе все тексты (в пределе) данной смысловой сферы48.

Русский ИТ возникает в XI веке как способ найти выражение ещё не представленному (не репрезентированному) историческому опыту. ИТ передаёт этот опыт и позволяет заново пережить его участнику коммуникации. Из сказанного следует, что ИТ никогда не является эстетически нейтральным. Он выразителен. ИТ выражает ещё не представленный листорический опыт возвышенного, преодолевает невыразимость этого опыта с помощью художественных средств. ИТ не просто передаёт информацию о прошлом, об истории, а позволяет эстетически пережить эту историю - как прошлую, так и будущую. Таким образом, определяющим (атрибутивным) признаком историософского (метаисторического) текста является тропологизм (Х. Уайт, Р.Ф. Анкерсмит). Тропологизм - это не просто наличие в тексте тропов (что характерно для художественной литературы в целом), но, в данном случае, выражение с помощью художественных образов - метафор, гипербол и других тропов - возвышенного исторического опыта.

Историософский текст - это произведение или ряд произведений в рамках национальной письменной традиции, в которых исторические события (уже произошедшие, происходящие или только ожидаемые в будущем) образуют определенную знаковую систему. Семиотически отмеченные события, - пишет Б.А. Успенский, - заставляют увидеть историю, выстроить предшествующие события в исторический ряд <...> В дальнейшем могут происходить новые события, которые задают новое прочтение исторического опыта, его переосмысление. Таким образом прошлое переосмысляется с точки зрения меняющегося настоящего49.

Это значит, прежде всего, что история коммуникативна. Поэтому историософский текст, по определению, не завершен (в бахтинском понимании термина), он оперирует не застывшими догматизированными смыслами, но находится в состоянии непрерывного диалога - с теми или иными традициями, с научным разумом, с самой историей и теми силами, которые могут стоять за ней. Исторический процесс при историософском подходе может представать как коммуникация между социумом и индивидом, социумом и Богом, государством и исторической судьбой и т. п.; во всех этих случаях важно, как осмысляются соответствующие события, какое значение им приписывается или с них считывается50. Таким образом, ни историческое сознание не является частью художественного, ни наоборот: но вместе и художественное, и историческое начала воплощаются в процессе реализации коммуникативных стратегий историософского текста.

Отсюда и вытекает задача исследовать основные параметры, категории, сюжеты и мотивы русского ИТ, как он начинает разворачиваться в самых первых известных литературных памятниках, вплоть до настоящего времени.

Актуальность исследования обусловлена принципиальной незавершенностью ИТ в современной русской литературе и публицистике: ИТ продолжает развиваться; понятие ИТ может успешно применяться в анализе современной актуальной литературы - как реалистической (Раскол В. Личутина, 2000, Державный Государь Иван Третий, 1997, Господа и товарищи А. Сегеня, 2008, Повесть об одной деревне В. Белова, 2002), так и постмодернистской (Репетиции В. Шарова, 1992, День опричника, 2006 и Метель, 2010 В. Сорокина) и др.; возросшим гуманитарным интересом к историософским вопросам, к проблеме смысла и конца истории; проблеме взаимодействия художественного и исторического сознания, а также некоторой произвольностью в трактовках историософских тем в современной публицистике, что, на взгляд автора диссертации, свидетельствует о недостаточной научной разработанности как этих тем, так и о недостатках самого историософского публицистического стиля. Не ослабевает и общественный интерес к темам, связанным с русскими революциями 1905-1917 гг. и в целом к Революции как феномену.

Цель работы - исследовать историософский текст русской революции в художественной литературе и публицистике ХХ века.

Для достижения поставленной цели автором решаются следующие задачи:

• дать теоретическое определение понятия листориософский текст;
• выделить специфические черты поэтики русского ИТ и определить его временные параметры;
• определить место концепта революция в русском ИТ;
• исследовать истоки ИТ русской революции в публицистике XI-XVII вв., поэзии, художественной прозе и публицистике XVIII-XX вв.
• систематически изложить основные историософские концепции, актуальные для русской литературы и публицистики XI-ХХ вв.;
• проанализировать эсхатологические тенденции в художественной литературе, публицистике и журналистике конца XIX - начала ХХ века;
• проанализировать историософский текст русской революции и выявить особенности его жанров;
• выявить и подробно изложить скифский сюжет в художественной литературе и публицистике XVIII-XX вв.;
• рассмотреть отдельные эсхатологические, апокалиптические, утопические мотивы и топосы, а также отдельные аспекты скифского сюжета в поэзии, художественной прозе и публицистике А.А. Блока, М.А. Волошина, С.А. Есенина, М.А. Булгакова, Г.В. Иванова, В.Г. Распутина и др.
• проанализировать историософские метафоры и другие тропы, создающие образы истории и указывающие на возвышенный исторический опыт, в художественной литературе и публицистике XI-XX вв.

Объектом исследования является историософский текст русской революции в художественной литературе и публицистике XX в.

Предметом исследования являются тропологизм русского ИТ и его временные измерения (коммуникативные стратегии) - эсхатологизм и утопизм в художественной литературе и публицистике XI-XX вв.: эсхатологическая топика в текстах древнерусской литературы; художественные модусы утопии в литературе и историософской публицистике XIX века; скифский сюжет в русском ИТ; историософские метафоры, сюжеты, мотивы в русской поэзии XIX-XX вв.; жанры историософского текста и различные модусы апокалиптики в литературе XX века.

Материал исследования - произведения русской художественной литературы и публицистики. Выбор произведений мотивирован их репрезентативностью в плане выявления различных аспектов ИТ. Из древнерусской литературы для анализа ИТ привлекаются Повесть временных лет, послания инока Филофея, Повесть и взыскание о граде сокровенном Китеже; из русской литературы XVIII-XIX вв. анализируются Письма Мелодора и Филалета Н.М. Карамзина, Философические письма П.Я. Чаадаева, незаконченная повесть А.С. Пушкина История села Горюхина, историософская лирика А.С. Хомякова и К.С. Аксакова; выявляются и анализируются историософские сюжеты и эсхатологические мотивы в прозе и публицистике Ф.М. Достоевского, К.Н. Леонтьева, письмах и историософской поэзии В.С. Соловьёва; скифский сюжет рассматривается от момента его возникновения в Повести временных лет через актуализацию в историографической прозе XVII-XVIII вв. (А.И. Лызлов, М.В. Ломоносов, В.К. Тредиаковский), на материале русской поэзии конца XVIII-середины XIX века (Е.А. Баратынский, А.Ф. Воейков, И.И. Дмитриев, Н.П. Гнедич, А.А. Григорьев, В.В. Капнист, М.Ю. Лермонтов, А.А. Майков, А.С. Пушкин, В.Г. Тепляков, А.А. Фет) и конца XIX-первой трети ХХ вв. (К.Д. Бальмонт, А.А. Блок, В.Я. Брюсов, М.А. Волошин, С.А. Есенин, Вяч. И. Иванов, Н.А. Клюев, Д.С. Мережковский). Особое внимание уделено альманаху Скифы (1917, 1918) и газетно-журнальной полемике вокруг одноименного объединения в связи с различным историософским осмыслением революционных событий (альманах Смена вех, журналы Народоправство, Наш путь, Русская мысль, газеты Воля народа (Воля страны), Знамя труда, Общее дело, Накануне и др.). Историософский текст русской революции рассматривается на материале таких произведений, как Апокалипсис нашего времени В.В. Розанова (1917-1918), поэма Двенадцать А.А. Блока (1918), историософская поэзия и публицистика М.А. Волошина 1917-1924 гг. (Россия распятая, Россия, циклы Пути России, Усобица из книги Неопалимая Купина), романы Е.И. Замятина (Мы, 1920) и Г.В. Иванова (Третий Рим, 1931) и повести М.А. Булгакова (Роковые яйца, 1924) и В.Г. Распутина (Прощание с Матёрой, 1975). Особое место уделено журнальной полемике по историософии русской революции в современной периодике (Знамя, Звезда, Новый мир, Политический журнал и др.).

Научную новизну работы определяет выбранный теоретический аспект исследования. Впервые вводится понятие историософского текста (ИТ), который обнаруживается в различных родах и жанрах художественной литературы и публицистики. Впервые производится целостное рассмотрение ИТ в русской литературе XI-XX вв.и впервые подробно рассматривается скифский сюжет русской литературы, которому не было уделено достаточного внимания ни в отечественной, ни в зарубежной науке. Выявление ИТ позволяет рассматривать в едином контексте произведения разных жанров, связям между которыми ранее не уделялось достаточного внимания. Новизна работы подтверждена авторским решением ряда историософских проблем, имеющих важное социально-политическое и социокультурное значение.

Методологическая основа и конкретная методика исследования обусловлены его междисциплинарным характером. В системном анализе литературных произведений учтён контекст литературоведческого, исторического, социально-философского, культурологического и теологического знания. В методологическом отношении исследование опирается на труды В.В. Кожинова, который рассматривал всю русскую историю как листорию Слова51, разработал и применил метод филологической критики историографических источников и методологический подход к событиям Революции глазами лиз прошлого52, и Л.А. Трубиной, которая ввела в литературоведческий оборот категорию листорическое сознание53 и разработала подход к художественному тексту с учетом взаимодействия двух факторов - историософской проблематики и стилевой доминанты произведений. Кроме этого, выдвигаемое автором понятие листориософского текста соотнесено с понятиями семиотика истории у Б.А. Успенского, метаистория у Х. Уайта и возвышенный исторический опыт Ф.Р. Анкерсмита. Частично привлечены работы по истории и теории культуры М.М. Бахтина, Ю.М. Лотмана, В.И. Тюпы, О.М. Фрейденберг. В работе с древнерусскими источниками привлекались новейшие исследования И.Н. Данилевского, И.В. Дергачёвой, А.Ю. Карпова, Н.В. Синицыной, А.Л. Юрганова. Социально-философское понимание Модерна (Современности), утопии и антиутопии разработано в работах З. Баумана, Ж. Бодрияра, П. Бурдье, С. Жижека, М. Фуко.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Историософский текст (ИТ) - это коммуникативная система, знаками в которой предстают исторические события. Эта система складывается или выстраивается на основе исторических событий, которые наделяются (сами по себе или в сочетании с другими) особыми значениями, понятными тем, кто осуществляет коммуникацию.

Историософский текст - это тропологическое выражение возвышенного исторического опыта. Поэтому художественные и публицистические жанры - наиболее органичная форма для историософского содержания. Эпитет художественная по отношении к понятию листориософия представляется избыточным: историософский текст художественен - тропологичен - по определению. Художественность ИТ может получать различное эмоционально-эстетическое завершение - героико-патетическое, трагическое, сатирическое, ироническое и т.д. Поэтому правомерно говорить о различной художественной модальности (В.И. Тюпа54), в которой предстаёт лэкспрессия Откровения (Р.Ф. Юсуфов), или, точнее сказать, сверхчувственный опыт исторического.

2. Русская культура у самых истоков своих обнаруживает историософскую мысль, историософский текст - задолго до возникновения истории как науки и построения больших историософских систем. Русская литература XI-ХХ вв. историософична. В качестве временных измерений русского ИТ автором заявлены эсхатологизм и утопизм. Эсхатологизм и утопизм в различные исторические эпохи задают коммуникативные стратегии ИТ и тем самым, фактически, формируют его сюжеты, т.е. являются сюжетообразующими. Эсхатологизм в данном контексте - различные стратегии представления истории как радикального изменения, преображения человека, народов, мира и вселенной в целом, конца истории, всеобщей смерти и воскресения. Эсхатологизм отнюдь не тождественен апокалиптике - дискурсу конца истории. Эсхатологическая стратегия в русском ИТ обязательно включает в себя семантику спасения, воскресения. ИТ в данном отношении соотносим с тем, что в последние годы принято называть Пасхальным текстом55.

Начиная с Нового времени в рамках ИТ получает развитие другая стратегия: утопизм. Утопизм как измерение и стратегия ИТ отличается от утопии и лантиутопии как жанров, в которых далеко не обязательно проявляется ИТ.

3. В русской культуре возникновение ИТ происходит одновременно с образованием государственности. Русское влияние в южнославянских странах касалось исторической литературы <Е> Ни одна страна восточноевропейской литературной общности XIЧXVI вв. не имела такой развитой исторической литературы, как Россия (Д.С. Лихачев)56. Киевская Русь - это государство, имеющее историософское обоснование, таким оно осознаётся с самого начала в письменной традиции (Повесть временных лет, Слово о Законе и Благодати). Историософское обоснование в литературе и публицистике своего времени получают и Московское царство, и Российская империя, а после Октябрьской революции - Советское государство. Поэтому следует говорить об историософизме всей национальной письменной традиции.

4. Идея Русских как новых людей и Руси как царства последних времен есть основополагающая и фундаментальная предпосылка возникновения и развития историософского текста русской революции. Историософское осмысление феномена Революции начинается задолго до революционных событий в России ХХ века - прежде всего, в работах русских мыслителей Ф.И. Тютчева и А.И. Герцена. К моменту начала этих событий Революция стала одним из ключевых топосов русского ИТ. Историософское прочтение социально-политических событий наделяет Революцию религиозными и метафизическими смыслами57.

Русская Революция имела глубокие национальные корни, тянущиеся от церковного раскола XVII в. через историософские утопии XIX в. к апокалиптическому сознанию интеллигенции начала ХХ в., к идеологии радикального историзма - скифству, а позднее сменовеховству и евразийству.

5. Анализ революционной и эсхатологической литературы XIX века выявляет глубокую взаимообусловленность идеи Революции и Откровения (Апокалипсиса). Революционное мироощущение прямо вытекает из эсхатологических переживаний конечности мира и неизбежности его преображения. Революцией движет пафос возвращения к изначальному, поэтому она всегда нуждается в образе, который, будучи реконструктивным, и дает образец этого изначального. Для немецких реформаторов таким идеальным образцом стали первые христиане, для художников Возрождения - античное искусство, для французских революционеров - политические формы Древнего Рима. Для русской культуры образом, задающим революционную реконструкцию действительности, стали скифы.

6. Скифский сюжет зарождается в XI веке (Повесть временных лет), эволюционирует от героического мифа о воинственном, диком северном варваре - скифе, формирующем концепт русский характер (русская поэзия конца XVIII - начала XIX века), к представлению о духовном скифе - постороннем, лишнем человеке, скитальце (дворянская культура середины XIX века). Две линии скифства (дворянская культура и революционное народничество) соединяются и рождают скифство ХХ века.

7. В поэзии А.А. Блока и М.А. Волошина снимается противоречие между миром-космосом и миром-историей (Н.А. Бердяев). Специфика русской Революции, какой ее увидели Волошин и Блок, - это соединение карнавальности с мессианско-эсхатологическим историзмом. Судьба для символистов почти синонимична истории, которая понимается ими (а перед ними - европейскими романтиками) как осуществление провиденциальных целей, замысла Творца. Ветер - это время, дыхание или дух истории, понимаемой в эсхатологической перспективе. Историософское понимание Революции у Волошина, Блока и Есенина - это принесение России в жертву во имя преображения мира.

8. В творчестве С.А. Есенина наиболее яркими признаками истории, её ключевыми метафорами являются разбой, бунт, мятеж. История у Есенина как природосообразна, так и противоположна природе: человек отличен от мира природы своей вовлеченностью в историю, способностью иметь некие замыслы, притом это зачастую замыслы обмана, мести, бунта, мятежа. Если история народа естественна и природосообразна, то история личности противоестественна, она вступает в конфликт с теплой звериной природой человека.

9. Повесть В. Распутина Прощание с Матёрой является одним из завершающих произведений ИТ в русской литературе ХХ века и создана при взаимодействии двух модусов ИТ - трагического, связанного с эсхатологией, и идиллического модуса крестьянской утопии, ярко проявившийся в творчестве поэтов-новокрестьян 10-20-х гг. ХХ века. Можно сказать, что эсхатология и утопия, трагедия и идиллия, история и миф, конечность и вековечность ведут своего рода спор на страницах распутинской повести. Исход этого спора, несмотря на трагическую предопределенность финала - исполнение сроков, - неочевиден.

Структура диссертации обусловлена научной концепцией работы. Работа состоит из введения, трёх частей, включающих шестнадцать глав, каждая из которых содержит несколько разделов, заключения и Списка использованной литературы, включающего 430 наименований. Общий объем работы 480 стр.

Апробация работы состоялась на заседаниях кафедры русской литературы и журналистики XX-XXI веков (2008-2011), на IX Пасхальных чтениях (2011), на и XV Шешуковских чтениях (2006, 2010), на Международном конгрессе литературоведов. К 125-летию Е.И. Замятина в Тамбове и Ельце (2009), на научно-богословской конференции Москва Ч Третий Рим: формула единения и примиренияв рамках XVI образовательных Рождественских чтений (2008), Международной научной конференции Православие и мир: экклезиология Ч антропология Ч культура (Киев, 2006), Международной богословской конференции Эсхатологическое учение Церкви (Москва, 2005), Международной научно-теоретической конференции Православие и славянофильская традиция в русской религиозной философии (Киев, 2004) и др.

Публицистический аспект представленной концепции был сформирован и апробирован в период работы автора диссертации в должности заместителя главного редактора Политического журнала (2007-2008) и заместителя главного редактора газеты Россия (2009-2010), что отражено в ряде журнальных и газетных публикаций.

Основные положения диссертации изложены в двух монографиях Мифопоэтика поступка. Ситуация ответа в художественном тексте (М., 2010) и Русская литература XIX-XX вв.: историософский текст (М., 2011), в семи статьях, опубликованных в ведущих рецензируемых журналах, рекомендуемых ВАК РФ, а также в ряде статей, посвященных историософской и эсхатологической проблематике в художественных текстах и публицистике, включая публикации в электронных изданиях (Интеллектуальная Россия: www.intelros.ru, Центр Льва Гумилёва: www.gumilev-center.ru, Права народов. Международное движение по защите прав народов: www.peoples-rights.info, Трибуна Общественной палаты РФ: top.oprf.ru, Русский Журнал: www.russ.ru, Агентство Политических новостей: www.apn.ru, Фёдор Достоевский: dostoevskiy.niv.ru и др.)

Теоретическая значимость диссертации заключается в выдвижении концептуального понятия историософского текста, определения его атрибутов, коммуникативных стратегий и выявлении связи его с эстетической категориейлвозвышенного; в рассмотрении различных модусов художественности в историософском тексте; в определении и герменевтическом анализе скифского сюжета в русской литературе. Диссертация закладывает основы для продолжения работы в данном направлении.

Практическое значение работы заключается в том, что многие из анализируемых текстов включены в школьную программу и, как предполагается, должны закладывать базовые представления об истории, народе, религии, государственности России. Однако в практике преподавания зачастую происходит отрыв анализа поэтики этих произведений от аутентичного историософского содержания. Подход и тезаурус, выработанные в данном диссертационном исследовании, позволяют дать интерпретации, адекватные задачам как современного образовательного, так и воспитательного процесса. Материал диссертации может быть использован как в базовых и элективных курсах гуманитарных факультетов вузов, так и на занятиях в средней школе.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении определяется теоретическая база и методология исследования. Вводится понятие историософского текста (ИТ) и даётся его определение. Говорится о жанропорождающих функциях ИТ, его воплощениях в эсхатологии и утопии.

Автор утверждает, что задолго до возникновения истории как науки и больших историософских систем русская культура, у самых истоков своих, обнаруживает историософскую мысль, историософский текст. Предметом этой мысли, прежде всего, является возвышенный исторический опыт.

До XIX столетия историософии, в строгом смысле слова, нет, но ИТ является составной частью богословской, философской, социально-политической и художественной литературы. ИТ изначально связан с космогоническим и эсхатологическим мифом, а в средние века - с теологией, историографией и - особенно на Руси - с поэзией (былины, героический эпос, исторические песни) и публицистикой. Историософский текст - это тропологическое выражение исторического опыта возвышенного. В русской письменной традиции начиная с XI века ИТ тропологизируется эсхатологией, а с XVII в. - утопией. Иначе говоря, эсхатология, затем утопия, а на рубеже XIX-XX вв. эсхатология и утопия одновременно формируют понятия и топосы ИТ.

В части I РУССКИЙ ИСТОРИОСОФСКИЙ ТЕКСТ И ЕГО КОММУНИКАТИВНЫЕ СТРАТЕГИИ: ЭСХАТОЛОГИЗМ И УТОПИЗМ исследуются ключевые понятия русского ИТ с момента его возникновения: Русская земля, лето (лвременные лета), новые люди, последние времена, последнее царство, с XVI века - Третий Рим. Идея Русских как новых людей и Руси как царства последних времен есть основополагающая и фундаментальная предпосылка ИТ русской культуры. Возникающая в XVI веке концепция Третьего Рима подводит своеобразный итог развитию ИТ на Руси в предшествующий период, закрепляя за русским государством значение эсхатологического Царства.

В данный период ведущую роль в развитии ИТ играют религиозные представления - в первую очередь, возникшие в православной традиции, но также и дохристианские. В частности, Ф.И. Буслаев отмечал, что Русь получила свой эпитет святая первоначально без всякого отношения к святости православия58. Вместе с тем, православие привносит в прежние понятия историософское содержание. На это обращал внимание В.И. Герье, писавший, что философия истории сложилась под сильным влиянием религиозных верований, но чтобы из размышлений о прошлом возникла философия истории, нужны были два условия: единобожие, убеждение что мир управляется единой волей, и представление о всеобщей истории, т.е. духовном единстве человечества. Оба эти условия появились вместе с христианством59. Современные исследования показали, что при справедливости первого утверждения, второе условие возникло лишь в Новое время, что и обусловило появление философии истории как таковой, а разговор о средневековой философии истории всё же не вполне корректен.

После событий церковного Раскола XVII века единство русского ИТ становится проблематичным, оформляется разность историософских подходов, обозначается граница между различным пониманием истории в эсхатологической перспективе и ее нововременной утопизацией и идеологизацией. В апокалиптических легендах и сказаниях XVII века формируется идеализированный образ прошлого - прежняя времена, которые противопоставляются настоящему, понимаемому в категориях труда, и будущему, которое начинает мыслиться утопически как освобождение от труда, что создает предпосылки для появления в русском языке и русском ИТ понятия революция (начало XVIII в.).

В диссертации раскрывается особый семантический контекст слова революция, которое, по мысли автора, не несёт изначально социально-политической нагрузки, но задано евангельским текстом. Автор показывает, что революционное мироощущение может прямо вытекать из эсхатологических переживаний конечности мира и неизбежности его преображения. В латинском переводе Евангелия от Матфея Ангел, отвалив камень и открыв вход в гробницу Христа, совершает первую христианскую революцию: et ecce terrae motus factus est magnus angelus enim Domini descendit de caelo et accedens revolvit lapidem et sedebat super eum ( И вот, сделалось великое землетрясение, ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем; Матф. 28:2). Как несложно убедиться, по отношению к отваливаемому камню здесь употребляется та же словоформа, что и в Лук. 4: 17, где Христос открывает книгу. Перед нами действие, имеющее одновременно и революционную, и эсхатологическую смысловую динамику. В первом случае обыкновенное возвратное действие (приваленный камень отваливается) получает дополнительные значения лосвобождения, лоткрытия пути, воскресения, во втором - уже намечаются значениялоткровения, лявления, закладывается прообраз воскресения из мертвых и второго пришествия Христа. Таким образом, в определенном контексте и условиях революция может закономерно восприниматься как откровение, апокалипсис. Революционное мироощущение может прямо вытекать из эсхатологических переживаний конечности мира и неизбежности его преображения.

Именно такое восприятие будет характерно для Р.В. Иванова-Разумника, А.А. Блока, М.А. Волошина, Андрея Белого, С.А. Есенина и многих других писателей в конце 10-х - начале 20-х гг.

Собственно историософский текст русской революции начинается с произведений декабристов, сыгравших существенную роль в мифологизации и сакрализации этого понятия. И здесь следует упомянуть, прежде всего, имя С.И. Муравьёва-Апостола. Его Православный катехизис, написанный в целях подготовки восстания для солдат Черниговского полка, был ничем иным, как христианским (точнее, библейским) обоснованием революции: В уме и душе Сергея Муравьева христианское сплавляется с политическим, а вера - со свободой, образуя практически впервые в русской общественной мысли социальную и политическую проекцию христианских идей <Е>60 - отмечает современный комментатор катехизиса И.В. Карацуба. Да будет нам один царь на Небесе и на земли Исус Христос - пишет Муравьёв-Апостол в Воззвании к солдатам. Иначе говоря, правление Народное, основанное на законе Божием, интерпретируется им как апокалиптическое царство Исуса Христа. Отметим, кроме того, старообрядческое написание имени Христа в воззвании Муравьёва-Апостола к солдатам: его после некоторых колебаний выберет и Блок в поэме Двенадцать.

Прот. Георгий Флоровский, отмечая апокалиптизм александровой эпохи, пишет о романтическом хилиазме и теократическом утопизме61. В.И. Ленин, вслед за Ивановым-Разумником совершенно справедливо утверждает, что только Герцен является основоположником ФрусскогоФ социализма, УнародничестваФ62. То есть, декабристы, согласно Ленину, ещё не были носителями специфически русских революционных идей. Действительно, декабристам хотелось подражать примерам из древнеримской и новейшей истории. Во-первых, Революция для них во многом мыслилась как реставрация идеализированных политических форм Римской республики. Во-вторых, они принимали за образец современные им национально-освободительные восстания в католических странах - Испании и Италии. В-третьих, под влиянием масонских идей, они мыслили революцию в мистико-апокалиптическом ключе, как освобождение от рабства, проповеданное ещё ап. Павлом (Гал. 5: 1) и наступление тысячелетнего царства праведников, ассоциировавшегося у них с республикой руссоистского типа под прямым управлением Исуса Христа. Эти смыслы были в достаточной степени чужеродны русскому ИТ, в числе главных категорий которого в начале XIX века оставались царь и царство. Александровская империя, несмотря на весь модернизм, по-прежнему воспринималась в толще народа как лцарство. Бунт против царства расценивался как антихристов и не мог иметь успеха.

Культура Просвещения, обладая своей утопической эсхатологией, создает новые топосы ИТ. Во-первых, возникает представление о едином человечестве, связанном единством истории, общей исторической судьбой, что приведёт в XVIII веке к созданию первых историософских систем (Вико, Вольтер, Кант, в России - Карамзин). Государство, самодержавие, державность - ведущие категории русского ИТ после Карамзина. Относительно XVIII-XIX и частично ХХ вв. можно говорить о государстве как концентрированом выражении духа истории (Р.Ф. Юсуфов). С другой стороны, с XVII века значимыми категориями русского ИТ становятся бунт, мятеж. Н.М. Карамзин и П.Я. Чаадаев привносят в русский ИТ и другие категории, уже устоявшиеся в европейской мысли эпохи Просвещения: гражданское общество, новый [мировой] порядок, прогресс, христианская цивилизация, миссия. В частности, вселенская миссия России, согласно Чаадаеву, заключается в создании исторического образца для разрешения проблем социального порядка. Россия должна дать пример великого апокалиптического синтеза63 - соединения всех людей в духе братства. Эта утопическая идея впоследствии окажется чрезвычайно важной для развития русского ИТ в XIX и ХХ вв. Спустя столетие, после победы социалистической революции Е.И. Замятин художественно воплотит этот проект в виде антиутопии Единого Государства. А.С. Пушкин принимает идею жертвенности, идею служения России Европе, но трактует ее совершенно иначе: Россия жертвует благами просвещения, но остается самой собой, сохраняет свой национальный характер и тем самым оказывает великую услугу человечеству. Пушкин в своем известном утверждении: Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою<Е> история её требует другой мысли, другой формулы64 - отказывается от универсальных шаблонов и просвещенческой идеи лединого человечества. В поисках этой формулы он создает небольшой прозаический отрывок История села Горюхина, где обнаруживается иронический модус утопии - как просвещенческой, так и консервативной (лретроспективной), озадачивающий несколько поколений исследователей, которые не могут дать однозначного ответа на вопрос, посмеялся ли Пушкин над русской историей или преследовал другие цели65.

Славянофилы в русском ИТ привержены той же консервативной утопии (лвозврат к истокам), но художественно воплощают её в героико-патетической модальности. К. Аксаков - один из зачинателей жанра историософской поэзии, зарождающегося в лирике любомудров, в поэзии мысли, истоки которой восходят к высокой оде XVIII века. Именно с оды начинается историософский жанр. Одическое начало будет сохраняться в историософской лирике вплоть до блоковских Скифов. В оде как ораторском жанре Ю.Н. Тынянов выделял установку на убеждение в качестве доминанты66. Эти установки мы находим в оде Ломоносова, Державина и далее у К. Аксакова, Тютчева, Хомякова, Языкова. Романтическая школа Жуковского создает жанр гражданской лирики, где одическое начало соединяется с элегическим. Для самого Жуковского историософская поэзия как жанр нехарактерна, у него впервые в русской лирике, мы находим поэтическую историософию, блестяще выявленную и проанализированную в работе И.Ю. Виницкого67. Образцом историософской поэзии является Клеветникам России Пушкина (1830).

Именно Константину Аксакову принадлежат ставшие стереотипными положения славянофильской доктрины: так, 1845 г. написано стихотворение с программным названием Возврат, в котором содержится призыв домой, в Московскую Русь; стихотворение Петру содержит упрек преобразователю за насилие над русской жизнью и уверенность в том, что русскому народу удастся повернуть ход истории от Петербурга снова к Москве. Аксаков разворачивает здесь в социально-исторической плоскости платоновскую диалектику бытия и иного, осложненную эсхатологическо-историософской метафорикой. Родная земля, Восток, что вполне понятно, получает онтологический бытийный статус, это то, что есть; чужая земля, Запад - это иное, то, чего нет, но что наделено некой колдовской силой пленять, совращать, искушать, толкать на предательство. Русь, как и положено всему бытийному, внезапно является как нечто потустороннее, как некое видение, встающее из тумана. Русь сама призывает к возвращению и поэтически сближена с зарей, с восходящим солнцем: Смотрите - мрак уж робко убегает, / На Западе земли лишь он растет; / Восток горит, день недалек, светает - / И скоро солнце красное взойдет! Если в известном пушкинском послании К Чаадаеву (которому ритмически и стилистически близко аксаковское стихотворение) выражалась уверенность в том, что Россия встанет ото сна на заре, то здесь Россия уже прямо отождествлена с зарей, с Востоком, это уже шаг в сторону блоковской мифопоэтики (Россия - апокалиптическая Жена, облеченная в Солнце).

Историософско-поэтическая лексика стихотворения Петру (1845) (народа волны, грозно грянет, народа дух распустит крылья), своей героико-патетической эмоциональной окрашенностью, безусловно, может восприниматься как революционная, ведь дело Петра названо здесь неправдою, которая рано или поздно приведёт к тому, что столица Империи - гнездо и памятник насилья - град рассыплется во прах. Последняя строка звучит прямо как апокалиптическое пророчество о гибели Петербурга, согласно преданию, прозвучавшее ещё при закладке города от первой жены Петра Евдокии Лопухиной (Питербурху быть пусту). Апокалиптический финал в рамках Петербургского текста68 уже известен по Медному всаднику и Ревизору69. Здесь апокалиптические мотивы смешаны с революционными - и едва ли случайно, что русский перевод Интернационала будет выполнен в этом же стихотворном размере.

Отметим, что героико-патетический модус консервативной утопии, проявившийся в этом стихотворении, вбирает в себя революционный стиль и открывает возможность последующего иронического и сатирического переосмысления этого антипетербургского мотива - в частности, у Г.В. Иванова в романе Третий Рим.

В молодой редакции журнала Москвитянин в начале 50-х гг. выдвигается идеал культуры старомосковской и идея почвы как средоточия органических свойств народа, его души. Для почвенников (в 1850-1860-е гг.) в целом характерен идиллический модус ИТ, представленный в частности в ранних драмах А.Н. Островского. Народность, почва, община - становятся ведущими топосами ИТ во второй половине XIX в. Русская земля-почва, - пишет А. де Лазари, - символизирует высшую историософскую и нравственно-эстетическую ценность, а ее детерминантой в истории и искусстве является народность. Таким образом народность становится ведущей категорией в мировоззрении почвенников, а их борьба за народность литературы есть одновременно борьба за почвенничество как единственное истинно русское народное мировоззрение, спасительное с историософской точки зрения для русского общества70. Однако, почва оказывается категорией динамической, развивающейся во второй половине XIX в. в диапазоне от идиллического к трагическому. Поэтому для русских почвенников характерен интерес к Апокалипсису - не только у Ф.М. Достоевского, творчество которого в значительной мере содействует возрождению эсхатологических настроений во второй половине XIX века, но и у А.Н. Майкова, создавшего поэтическое переложение Апокалипсиса (гл. 4Ч10), публикуемое в Русском вестнике одновременно с романом Достоевского Идиот. Эсхатологией, как показывает автор диссертации, проникнута и философско-политическая публицистика К.Н. Леонтьева, который будто бы применяет к истории медицинский, биологический подход врача-патологоанатома. Однако, как отмечает С.Г. Бочаров, в плане религиозного сознания патология смыкалась с эсхатологией, острым чувством исторического конца (курсив авт. дисс.)71. Леонтьев ощущал подчиненность мирового процесса космическому закону разложения. Т.е. разложение, гниение для Леонтьева - своего рода эсхатологические метафоры. Исходная точка здесь - лэсхатологизм, катастрофичность наличного плана бытия72.

Предчувствия катастроф - самое сильное место в рассудочной историософской поэзии Вл.С. Соловьева. Это именно историософская поэзия, поскольку автор использует поэтическую форму для выражения готовой историософской концепции, разработанной в его философии и публицистике (Великий спор и христианская политика, 1883, История и будущность теократии, 1887, Враг с Востока, 1892, Византизм и Россия, 1896 и др.)73.

В диссертации показано, что зарождение революционного движения в России практически синхронно возрождению эсхатологических настроений в российском обществе. Распространение утопических революционных идей проходит в начале XIX века в атмосфере мистицизма, ставшего модным. Вновь возрождается апокалиптизм. Идеи революции идут вместе с идеями о светопреставлении - данный вывод становится очевидным после подробного авторского обзора эсхатологической литературы, церковной и светской, конца XIX - начала ХХ вв74.

Революционным апокалиптизмом в этот период были пронизаны не только настроения Соловьева и его последователей, это в целом характерно как для всего русского символизма, так и для его идейно-эстетических оппонентов и не связанных с символизмом художников - таких, как В.В. Розанов, И.А. Шмелёв, Н.А. Клюев, С.А. Есенин, Г.В. Иванов, М.А. Булгаков и др.

Часть II диссертации посвящена выявлению и описанию лСКИФСКОГО СЮЖЕТА В ИСТОРИОСОФСКОМ ТЕКСТЕ.

Стихотворение А.А. Блока Скифы не раз привлекало внимание исследователей, в том числе и с историософской точки зрения75. Однако весь скифский пласт русской интеллектуальной истории, имеющий длительное развитие, не поднимался. Скифство как литературное движение и шире скифский сюжет в русской культуре заслуживает самого пристального внимания, поскольку именно здесь наиболее тесно и показательно переплетались эсхатологические, национальные, социально-философские, освободительные и революционные концепты русского ИТ. Скифство в XIX веке становится магистральным сюжетом русского ИТ.

Первым очерком скифского сюжета (лвынужденно <Е> не всеобъемлющим76, по признанию самого автора) стало исследование С.А. Небольсина77. Скифство - это не только литературное объединение и идейно-эстетическое движение в России первой четверти XX века. Для того, чтобы это объединение состоялось и движение оформилось, скифство в русской культуре должно было развиваться в течение нескольких веков. Скифский сюжет - один из самых древних, истоки его можно найти уже в Повести временных лет (XI-XII вв). Причём для летописца Скифия - Скуфь является синонимичным обозначением Русьской земли: И бе множество их, седяху бо по Бугу и по Днепру оли до моря, и суть городы ихъ и до сего дне, да то ся зовяху от Грекъ Великая скуфь78.

В Новое время господствовало представление о скифе как о варваре, дикаре, восходящее к античной традиции и обновленное в эпоху Возрождения - в частности Ф. Петраркой, на что обратил внимание С.А. Небольсин79. Это представление было усвоено европейским сознанием и отчётливо сформулировано в эпоху Просвещения. Полагая себя (приблизительно начиная с IX века) единственным наследником и правопреемником Греко-Римской цивилизации, европейцы склонны были мифологизировать Восток: с одной стороны, там виделась угроза, с другой - источник всего таинственного и чудесного. Причем восточная граница Европы была нечёткой80, что также отразилось в античных представлениях, где к востоку и северу от известных эллинам пределов располагались легендарная Гиперборея и скифы как общее называние самых различных племен.

Вольтер, описывая Россию XVIIIав. в своей Истории Карла XII (1731), оперирует античными географическими названиями и этнонимами: Танаис, Понт, Борисфен, Палус Меотис, скифы, сарматы, роксаланы и пр.81  Т.е. он смотрит на Россию сквозь античную оптику как на Скифию. Русские допетровского периода для него - варварский народ, описанию дикости которого он посвящает несколько страниц своей книги. Однако весьма показательна та трансформация, которую претерпевает скифский сюжет именно у Вольтера. В философской повести Царевна Вавилонская (1768) мы находим почти дословно повторяющееся описание дикой Скифии, в которой не было городов, а следовательно, и никаких изящных искусств. Кругом простирались лишь обширные степи, и целые племена жили в палатках или повозках82. Но это уже не аллегория России. Впечатленный просвещенной императрицей Екатериной, Вольтер теперь выводит Россию под именем Киммерии. Империя киммерийцев, когда-то ничем не отличавшаяся от Скифии, но с некоторых пор ставшая такой же цветущей, как государства, которые чванятся тем, что просвещают другие страны83.

Таким образом, дикая, варварская Россия-Скифия возникает в эпоху Просвещения в результате переписывания античных источников. Наполеон Бонапарт, видевший себя наследником римских императоров и творивший новую Римскую империю, вновь лузнал в русских скифов. В романе М.Н. Загоскина Рославлев, или Русские в 1812 году (1830) это узнавание описано так: Он окинул быстрым взглядом все окружности Каменного моста и прошептал сквозь зубы: варвары! Скифы!84 В изложении Е.В. Тарле это произошло следующим образом: Наполеон, когда ему доложили о первых пожарах, не обратил на них особенного внимания, но когда 17 сентября утром он обошел Кремль и из окон дворца, куда бы ни посмотрел, видел бушующий огненный океан, то, по показаниям графа Сегюра, доктора Метивье и целого ряда других свидетелей, император побледнел и долго молча смотрел на пожар, а потом произнес: Какое страшное зрелище! Это они сами поджигают... Какая решимость! Какие люди! Это - скифы!85 Современные исследователи отмечают, что Наполеон Бонапарт, читавший Историю Карла XII во время своего русского похода, сомневался в достоверности вольтеровского повествования - но этим сочинением, по всей видимости, и было подсказано то слово, которое вырвалось у императора при виде горящей Москвы.

Русские романтики-традиционалисты (термин Ю.М. Лотмана) совершают настоящую скифскую революцию в понятиях. Для них дикий перестает быть отрицательной категорией. Вслед за Руссо они романтизируют дикаря, полемизируя с карамзинистским культом всего изящного и цивилизованно-утонченного.

В лирике Е.А. Баратынского, Н.П. Гнедича, А.А. Майкова, А.С.Пушкина, А.А. Фета и других понятию скиф почти всегда соответствует эпитет дикий; дикость понимается в романтическом ключе как первобытность, лестественность, молодость, способность остро и непосредственно чувствовать и переживать красоту. Скифское тесно переплетается с классическим; скиф способен к глубоким переживаниям, духовному преображению. Скифское всегда синонимично русскому. Русское выражается через скифское, европейское - через римское.

Кроме того, у русских предромантиков и романтиков, переживших патриотический подъем 1812 года, возникает историософское понимание народа, культивируемое далее как западниками, так и славянофилами, либералами и консерваторами, почвенниками, народниками и революционерами-социалистами. Они представляют народ, нацию как некоторую автономную и замкнутую в себе субстанцию, не разложимую механически на отдельных индивидов, а являющуюся как бы индивидом высшего порядка86.

Отсюда возникают литературные образы идеализированного народа. Это, прежде всего лцыганы А.С. Пушкина и козаки Н.В. Гоголя. И те, и другие - скифы: ведут вольный, кочевой образ жизни, не знают собственности, не признают законов цивилизации. Казаки, кроме того, сознают свою преемственность историческим скифам87. Эти ставшие классическими образы не только передают этнографическую экзотику, но и выражают саму сущность народа, который предстаёт как племя поющее и пляшущее. Народ близок природе и сохраняет обычаи старины, живёт всей полнотой сердечной жизни, в отличие от героя 20-40-х гг., испорченного Просвещением, погрязшего в страстях и эгоизме.

Одним из важных истоков скифского мифа в XIX-XX вв. стала романтическая концепция человека, воплотившаяся в образах героя-скитальца и странника. К середине XIX века происходит сближение корней скиф и скит в общем романтическом контексте. В стихотворении М.Ю. Лермонтова Родина разыгрывается сюжет сближения кочующего, странствующего по русским просторам героя-скитальца с поющим и пляшущим народом.

Действительно, в 40-50-е гг. XIXав. скифский сюжет обретает почвенность. Пережив в молодости увлечение европейской культурой, русские почвенники (Ф.М. Достоевский, К.Н. Леонтьев, А.А. Григорьев, А.А. Майков) попрощались с Европой навсегда и, как пушкинский Белкин, совершили возвращение домой, к почве. Но у них сохранялось тёплое отношение к нашему недавнему прошедшему, к нашему европейскому, положим, но все-таки искреннему и плодотворному разочарованию. Приводя эти слова из воспоминаний К.Н. Леонтьева об Ап. Григорьеве (1869), С.Г. Бочаров очень точно описывает идеологический конфликт между ортодоксальным славянофильством и новым почвенничеством: Как и у почвенников из УВремениФ, его [Леонтьева - И.Б.] зарождавшееся столь лично-оригинальное почвенничество не отрекалось от европейского разочарования и плодов его прививки на русской почве - УОнегинаФ, УРудинаФ и других88.

Лично-оригинальное почвенничество, воплотившееся в образах лишних людей, было тем, что впоследствии Иванов-Разумник назовёт духовным скифством, которое, до известной степени, характерно для всех русских классических писателей. Скифский сюжет, с его плодотворным левропейским разочарованием, с наибольшей наглядностью и убедительностью воплощается в личности и произведениях А.И. Герцена и А.А. Григорьева. Оба они именуют себя скифами: Я, как настоящий скиф, с радостью вижу, как разваливается старый мир, и думаю, что наше призвание - возвещать ему его близкую кончину89 - пишет Герцен Прудону. Скиф и вандал, вовсе чуждый  политике, - пишет Григорьев от лица автобиографического персонажа в повести Мое знакомство с Виталиным (1845), - я  покушался  часто  принудить  себя прочесть хотя лист "Times" или "Presse", но - увы! -  оставался  всегда  при одном покушении; со мной сжилась как-то ненависть к цивилизации, и в этом отношении учение Фурье пало мне глубоко на душу, очень понятно поэтому, что я начинал скучать невыносимоЕ90 Можно проследить, как григорьевское определение лишнего человека (ошибочно приписываемое то В.Г. Белинскому, то И.С. Тургеневу), которое он в равной степени относил не только к героям Пушкина, Лермонтова, Гончарова, но и к самому себе91, закрепило именно в его творчестве и биографии скифское (т.е. скитальческое) значение. Скитающимся софистом назовет он себя в автобиографическом раннем произведении. Мои литературные и нравственные скитальчества92 - название книги его воспоминаний.

Раннее революционное христианство (у Герцена), козаки (у Гоголя), цыгане и бегущие от мещанства цивилизации, странствующие лишние люди (у Пушкина и Лермонтова) - духовные скифы - вот материал для скифского сюжета в XIX веке. Скифство в этой перспективе видится нервом ИТ русской литературы, одной из главных движущих его пружин.

Конец XIX века - эпоха оживленных споров по скифской проблеме93. Это связано с тем, что скифство становится важнейшей историософемой, через которую выражается настроение эпохи - дух воли, ощущение приходящих в движение народных масс, ускорение исторического движения. Ф.И. Буслаев в работе Русский богатырский эпос (1862) доказывает наличие общих корней у скифской и славянской культур на примере былины о Микуле Селяниновиче и пересказанного Геродотом скифского мифа о небесном плуге94. Н.С. Тихонравов обращает внимание на мемуар Бергманна о скифах (1863). Причина, по которой он делает это - историческое заблуждение, видящее в имени Скифа что-то темное, загадочное. То ли это финно-татарское племя, как считал немецкий историк Нибур (вслед за Байером и Ломоносовым, добавим мы), то ли геты, сарматы и поздние племена германские и славянские95. Последнюю точку зрения развил в стройную концепцию историк Д.И. Иловайский (1882), писавший: Главную массу Скифов восточной Европы составляли вероятно народы Славянские; но кроме них сюда входили Литовцы, часть Германского племени, часть Чудского и даже был элемент Кельтский <Е> Семья Славяно-Литовская выделилась из огромного Скифского мира под именем народов Сарматских. Вместе с Готами носила географическое имя Скифов96. Видным скифологом своего времени был А.С. Лаппо-Данилевский97, в семинаре у него занимался Иванов-Разумник98. Наиболее полный свод знаний и домыслов о скифах составил В.В. Латышев (1893-1906)99.

В литературном отношении в это же время можно отметить определенное влияние на скифский сюжет идей Ф. Ницше. Так, пляска Скифа у Вяч. Иванова в стихотворении из цикла Парижские эпиграммы (1891) - это скорее дионисийство, т. е. эллинство, а отнюдь не скифство в собственном смысле. А.А. Блок восхищался Парижскими эпиграммами Иванова, что можно рассматривать как указание на один из возможных источников его будущих Скифов. М.А. Волошин считал даже, что ивановские стихи вернее определяют тенденцию и родословную УСкифовФ100, нежели вынесеная Блоком в эпиграф строфа В.С. Соловьёва. Действительно, есть прямая перекличка строк: Ваши веки - только годы и: Для вас века, для нас - единый час. Тем самым, по-видимому, Блок соглашается с актуальным для Вяч. Иванова противопоставлением временной и дряхлой Европы вечной России-Скифии.

Первое обращение В.Я. Брюсова к скифскому сюжету (Скифы, 1899) навеяно посещением музея и представляет собой вживание в эстетику первобытного. У Брюсова происходит примеривание современного героя к обстоятельствам жизни и лценностям первобытного народа, предъявлена попытка соответствия современного героя древней культуре. При этом важно отметить, что скифское опознается как родное, кровное: Словно с детства я к битвам приучен! / Все в раздолье степей мне родное!101 Тем самым через раздолье степей обозначается общее пространство для древности и современности, скифский миф связывает прошлое и настоящее.

Во втором скифском стихотворении Брюсова (1916) это мы закрепляется, различия между я и мы отсутствует вовсе, что заявлено в самом заглавии, отсюда, по-видимому, прямиком восходящее к мы блоковских Скифов: Мы - Скифы. Здесь романтическое и идиллическое мироощущение соединяются в одно, что проявляется в выражениях: дикая воля, бранный разгул, пьяный пир: Блеск, звон, крик, смех, налеты,Ч всё бытиеЕ Всё вместе даёт образ неущербной, полноценной жизни, отсутствие жалости к чему бы то ни было и страха смерти. Присутствуют и логненные метафоры, маркированные революционной темой: ГоряЕ зарницей. Конечно, это брюсовская альтернатива духовности современной ему эпохи. Но, пожалуй, самое интересное в этом стихотворении блоковское развитие традиционного скифского мотива холода, мороза: Лелеяли нас вьюги да мороз: / Нас холод влек в метельный вихрь событий102.

Холод здесь выступает как некая метафорическая предпосылка истории: он вовлекает в метельный вихрь событий - стремительных, таинственных, бурных, с неясным заранее результатом. Это прямая отсылка к поэзии Блока, ко второй книге его стихов, где метель, вьюга, вихрь - ключевые метафоры мистических событий в личной судьбе лирического героя. Однако у самого Блока выражения метельный вихрь не встречается. Что касается вихря, то в скифском сюжете эта метафора впервые возникает уже в элегии поэта пушкинского круга В.Г. Теплякова и непосредственно связана с номадизмом. Скифский конь, который гулял в степи необозримой, назван там вихрь пустынь родных. Т.е. метафора вихря в скифском сюжете, с момента возникновения, соединяет в себе не только семантику конского и степного, но также, что ещё более существенно, родного. И всё это будет характерно как для блоковского историософского цикла На поле Куликовом, где, по словам П. Сувчинского, найден ключевой образ России и русской стихийной революции - степная кобылица, которая несётся вскачь103, -так и для всего ИТ русской революции. Существенно замечание С.А. Небольсина о том, что исторические скифы предпочитали в скачке кобылиц (Блок с его степной кобылицей романтик и историк одновременно)104. Метель, вино, хмель, вихрь, пир, творчество, пляска, сливаясь в единый сложный художественный образ, образуют систему историософских метафор, помогающих осмысливать через скифское как национальную идентичность, историю, так и Революцию.

Наиболее яркое воплощение скифство XIX-XX вв. получает в поэзии Сергея Александровича Есенина, однако, ни скифский сюжет, ни скифский период применительно к его творчеству на сегодняшний день не получили достаточного освещения в научной литературе. При этом сама проблема осознается, и в готовящейся к выходу Есенинской энциклопедии должен появиться соответствующий раздел: Проблема "Есенин как выразитель национального самосознания" предполагает освещение таких вопросов, как "Есенин и "скифство"Е105

Скифский период Есенина, по мнению О.Е. Вороновой, имеет чёткие хронологические рамки: Теоретический манифест есенинского скифства - трактат Ключи Марии, а художественное воплощение - революционно-романтический цикл поэм 1917-1919 гг., который некоторые исследователи называют Фскифским цикломФ106. Жаль, что исследовательница не уточняет, какие именно это исследователи и почему они дают такое название. Действительно, период с начала 1917 г., когда в тесном общении с Ивановым-Разумником Есенин осмысливает свою позицию как скифскую и работает над текстами для альманаха Скифы, и до имажинистского манифеста января 1919 г., можно с полным правом назвать скифским в творчестве Есенина. Содержательные аспекты скифства раскрыты Есениным в письме А.В. Ширяевцу 24.06.1917: Мы ведь скифы, приявшие глазами Андрея Рублева Византию и писания Козьмы Индикоплова с поверием наших бабок, что земля на трех китах стоит, а они все романцы, брат, все западники, им нужна Америка, а нам в Жигулях песня да костер Стеньки Разина107.

Однако элементы скифского сюжета мы можем видеть уже в ранней лирике Есенина. Обращает на себя внимание, что часто встречающийся там мотив исхода из дома непременно сопряжен с преступлением, грехом: чтобы покинуть дом, отделиться, необходимо некое страшное преступление, радикальное изменение социальной роли - нужно зарезать кого-то или стать бродягой и вором: Я одну мечту, скрывая, нежу, / Что я сердцем чист, / Но и я кого-нибудь зарежу / Под осенний свист (16). Или: Устал я жить в родном краю / В тоске по гречневым просторам, / Покину хижину мою, / Уйду бродягою и вором (29).

У раннего Есенина присутствует архаическое понимание истории как происшествия, преступления, которое зафиксировано в народном языке в выражении попасть в историю. Но и у позднего Есенина разбой, бунт, мятеж являются ключевыми признаками русской истории. Поэтому главными героями Есенина в 20-е годы и становятся Пугачёв и Номах (анаграмма имени Махно).

ирическая драма Пугачев (1921) занимает центральное место в скифском сюжете у Есенина. Емельян Пугачёв - настоящий скиф, обладающий всеми признаками и атрибутами сложившегося в литературе XIX-ХХ веков образа. Он - варвар, дикий, жестокий и вольный - лестественный человек. Многозначительна его первая реплика:  Ох, как устал и как болит нога!.. (103) Здесь очень важна эта животность его ощущения, голос его естества. В разговоре со Сторожем (3-я часть) он говорит о себе: Слушай, ведь я из простого рода / И сердцем такой же степной дикарь! / Я умею, на сутки и версты не трогаясь, / Слушать бег ветра и твари шаг, / Оттого что в груди у меня, как в берлоге, / Ворочается зверенышем теплым душа (106). И далее автор продолжает сравнения со зверем, рифмуя зверя и пугачевскую голову: Братья, братья, ведь каждый зверь / юбит шкуру свою и имя... / Тяжко, тяжко моей голове / Опушать себя чуждым инеем (108). В своеобразной зооиерархии поэмы Пугачев несколько раз сопоставлен с медведем. О.Е. Воронова отмечала в связи с анализом образа истории у Есенина: Скрытую логику движения исторического потока он обнаруживает в единстве естественных и исторических факторов в судьбе родной страны, в природосообразности (курсив мой - И.Б.) и духосообразности исторического бытия народа108.

Но история как природособразна, так и в определенном отношении противоположна природе: человека от животного и растительного миров отличает вовлеченность в историю, его способность иметь некие исторические замыслы, притом это зачастую замыслы обмана, мести, бунта, мятежа. Если история народа естественна и природосообразна, то история личности противоестественна, она вступает в конфликт с теплой звериной природой человека: Трудно сердцу светильником мести / Освещать корявые чащи. / Знайте, в мёртвое имя влезть - / То же, что в гроб смердящий (108).

Замысел Пугачёва принять мёртвое имя императора Петра сравнивается с влезанием во гроб, со смертью. Но всё это необходимо, неизбежно. Иначе невозможно - и в этом исток трагического начала в истории и в человеке. Человек обречен на бытие в истории, а значит, обречен на чужое имя и смердящий гроб.

Трагическая обреченность Пугачёва обнаруживается сразу - и в первой реплике, открывающей усталость и боль ещё ничего не совершившего героя. Обречённость замечает и первый собеседник Емельяна - Сторож: Отчего, словно яблоко тяжелое, / Виснет с шеи твоя голова? (103) Пугачёв в драме выполняет некий трагический долг перед людьми и историей. Хлопуша торжественно скандирует: Проведите меня к нему! Я хочу видеть этого человека! (108) В таком понимании Человека есть евангельский подтекст. Собственно, и Хлопуша рвётся видеть Пугачёва, как стремились видеть Христа, прикоснуться к краю Его одежд. И нарочито лупрощёнными реминисценциями из Евангелия звучат слова  Пугачёва: А мне еще нигде вздремнуть не удалось (104). Ср.: И говорит ему Иисус: лисицы имеют норы и птицы небесные Ц гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову. (Мф. 8: 20) Особенность участи Сына Человеческого здесь, как и у Есенина, предстаёт в определенном противопоставлении животному миру. Комментируя это место Евангелия, Д. Штраус пишет: Вот почему он не роптал на свою скитальческую жизнь, при которой ему часто негде было и голову преклонить. Христос в этом высказывании предстаёт человеком, который получил от Бога высокие откровения, но все же слаб и ничтожен, и который должен безропотно терпеть всякие лишения и бедствия <Е> Сыну человеческому негде голову свою преклонить; он пришел не для того, чтобы ему служили, а для того, чтобы служить другим; он будет предан в руки человеческие, примет страдания и смертьЕ109. Так же предаётся в руки человеческие и Пугачёв в финале драмы. Бытие в истории предполагает бездомность и бессонность, скитальчество, страдания, бедствия - вплоть до предательства и смерти.

Сравнение Пугачёва с Христом следует проводить, конечно, очень осторожно, понимая, что всё-таки здесь есть и различия, и они, возможно, более существенны, чем сближения. Во всяком случае, первый главный мотив Пугачёва, высказанный им самим в первой части, - это защита обездоленных, крестьян-христиан. Словами Сторожа дана ещё одна мотивировка действий Пугачёва - пожалуй, самая общая:Русь, Русь! И сколько их таких, / Как в решето просеивающих плоть, / Из края в край в твоих просторах шляется? / Чей голос их зовет, / Вложив светильником им посох в пальцы? / Идут они, идут! Зеленый славя гул, /Купая тело в ветре и в пыли, / Как будто кто сослал их всех на каторгу / Вертеть ногами / Сей шар земли (104).

Путь Пугачёва осмыслен здесь как путь русского бродяги, шляющегося из края в край, вроде бы без всякой причины, но в действительности кто-то сослал человека на каторгу истории, и именно эти каторжные люди трудом своих ног (снова вспоминается первая реплика есенинского Пугачёва: Екак болит нога!) и двигают историю - не вперёд, но по кругу. Таким образом, можно выделить ещё два есенинских образа истории - каторга и вращение земного шара.

Историю двигают разбойники, бродяги, воры - преступники. Это очень важная для автора мысль. Мы помним: Сшибаю камнем месяцЕ Бросаю, в небо свесясь, / Из голенища нож (24). И здесь Пугачёв предлагает Сторожу: Вытащить из сапогов ножи / И всадить их в барские лопатки (103). И здесь он становится тем, кто первым бросил камень (104). Пугачёв - разбойник, бродяга и вор, он возглавляет уже начавшийся мятеж. В этом скифское этого образа, скифское понимание Революции, но в этом и евангельское. Пугачёв - благородный дикарь, защитник обездоленных. И он - евангельский разбойник, готовый в последний момент покаяться - разумеется, не перед властью, а перед товарищами. Совмещение в одном характере святого и разбойничьего не было изобретением Есенина. После Ф.М. Достоевского это становилось уже общим местом постсимволистской культуры, вернее, своеобразной рецепции народности внутри неё.

Мятеж, бунт, крестьянская война - это тот образ Революции, который дорог Есенину. Это, собственно, та Революция, которую он знал, которая была ему понятна. Пугачев был подступом к современному образу повстанца, - отмечает современный французский исследователь творчества Есенина М. Никё, полагающий, что в этот период Есенин близко стоял к политическому анархизму и что буйственная струя в его лирике - проявление его анархизма110.

Именно в рамках скифского сюжета в течение столетия был сформулирован национальный смысл и создан наиболее глубокий художественный образ Революции. В ходе её этот образ был быстро и намеренно забыт, а сами политические скифы - партия эсеров - репрессированы одними из первых111. Но именно скифскому сюжету, начавшемуся для России, согласно Блоку, ещё на Куликовом поле (а в действительности, как показывает автор работы, ещё раньше), суждено вечное возвращение112.

В части III диссертации исследуется лЖАНРОВОЙ АСПЕКТ ИСТОРИОСОФСКОГО ТЕКСТА РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ.

Автор диссертации показывает, как ИТ позволяет реализовывать различные повествовательные стратегии. Революция, без сомнения, является ключевым топосом русского ИТ в ХХ веке. В.В. Кожинов справедливо указывал: История России в нашем столетии являет собой прежде всего историю Революции113. Тесную связь Революции с историософской проблематикой и художественной литературы отмечала и Л.А. Трубина: Особое значение в размышлениях писателей о смысле истории сыграла революция, ставшая не только одним из самых значительных событий мировой истории ХХ в., но и смысловой доминантой русской культуры114.

С самых первых дней Октября 1917 г. (Февраль, по наблюдениям М.А. Волошина, оказался творчески бесплодным115) шёл не только политический, но и поэтический спор о смысле русской Революции, тесно связанный с теми историософскими концепциями, которые определили путь развития русской мысли начиная с 10-х гг. XIX в. Октябрь 1917 года нес в себе связь с Расколом и с более отдаленными историческими эпохами: Конец Петербургской Империи, эпилог династии патриарха Филарета, моральное лицо трехсотлетнего Дома, занимавшего престол, - всё это темы, раскрытые РеволюциейЕ116 - писал М.А. Волошин в очерке На весах поэзии, полностью опубликованном лишь в наше время (2008). А В.В. Кожинов в середине 90-х гг. отмечал, что для более глубокого и полного понимания того, что происходило в начале XX века, необходимо хоть в какой-то мере иметь в виду эти тысячелетние основы России,аЧ для чего следует обратиться <Е> к "смыслу" русской истории, то есть, пользуясь давно существующим, но до последнего времени прочно забытым и, более того, "запрещенным" терминомаЧ к русской историософии117.

В последнее время появился ряд исследований, в которых анализируется историософский текст русской революции (без употребления самого термина, который вводится в реферируемой работе). Автор отмечает анализ исторических метафор А. Блока, А. Белого и Б. Пильняка у Л.А. Трубиной118, целый ряд исследований историософской поэзии М. Волошина119. Широко исследуется историософский роман Д.С. Мережковского120. Однако, практически не исследован роман Георгия Иванова Третий Рим. Недостаточно исследованы в плане раскрытия ИТ и повести М.А. Булгакова Роковые яйца и В.Г. Распутина Прощание с Матёрой.

Историософское осмысление Революции начинается в жанрах мистической поэмы и поэтического цикла. Поэма А. Блока Двенадцать - своего рода узел поэтической историософии символизма. При этом, по мнению автора диссертации, целостного рассмотрения поэтическая историософия Блока ещё нигде не получила, несмотря на обширную литературу, посвященную ее отдельным моментам121. Так, например, исследовательской литературе сложилось представление о карнавальном характере революции, изображённой А.А. Блоком в поэме Двенадцать. Проблему присутствия иронии в тексте впервые обозначил М.М. Бахтин: Ироничны эти двенадцать красногвардейцев. И они как бы иронически поданы<...> Вся ситуация эта подана у него иронически. Я бы сказал, и Христос у него чуть-чуть...122. Тема была развита С. Стратановским, указавшим на святочность, присутствующую в сознании двенадцати123, и Б.М. Гаспаровым, утверждающим, что сюжет Двенадцати именно святочный карнавал: действие происходит <Е> в дни Святок. Это обстоятельство более конкретно объясняет смысл появления в поэме Христа; оно накладывает на всё происходящее в поэме отпечаток святочного карнавалаЕ Карнавал в поэме Двенадцать имеет, по мнению Б.М. Гаспарова, апокалиптические коннотации и связан с жанром средневековой мистерии, этот карнавал - конец света, который означает одновременно обновление и освобождение, веселое разрушение124. И.А. Есаулов, не отрицая такого хода в принципе, настаивает на книжном характере блоковской святочности и демоническом, бесовском и тоталитарном характере этого карнавала125.

Между тем, блоковских Двенадцать нельзя понять как в отрыве от их социальных ролей, или масок, так и в отрыве от национальности, также понимаемой как роль. Русская Революция - мировая премьера: для двенадцати красногвардейцев это роль в драме истории, которая разыгрывается на подмостках всего мира: Мы на горе всем буржуям / Мировой пожар раздуем. / Мировой пожар в крови. / Господи, благослови! (12)126

Если первые две строчки прочитываются в некоем универ-социальном контексте, где Двенадцать сознают себя частью мирового антибуржуазного братства, то последние две явственно указывают именно на национальные признаки: именно русские, понимаемые как скифы, являются носителями огня - искр будущего мирового пожара; именно у них он в крови. Поскольку понятие русского народа в течение целого столетия нагружалось дополнительными мессианскими значениями (лнарод-богоносец и др., см. главу I реферируемой диссертации), то совершенно естественно во главе русских людей видеть Христа (даже не замечаемого ими), как естественно видеть его и во главе апостолов. Это одно из возможных объяснений финала Двенадцати. На этот аспект, мало кем замечаемый и тогда, и сейчас, одним из первых обратил внимание русский публицист-эмигрант Ю. Никольский127.

Поэтому Двенадцать - это, в понимании автора работы, апостолы Революции (а не Христа), но это и простые русские люди, исполняющие свою мессианскую роль в мировой драме истории. Красногвардейцы, матросы и другие узнаваемые типажи первых лет революции (потом исчезнувшие и вернувшиеся с помощью кинематографа) - это, в самом деле, русские люди, надевшие особые маски - для того, чтобы играть роль в истории, понимаемой как мировая драма, или мистерия. Частный человек, обращенный внутрь к самому себе или своей семье, с точки зрения как символистской эстетики, так и народной культуры, не историчен и не может играть роль в истории, понимаемой как социальное, коллективное действие, движение, изменение. Чтобы играть роль в истории, он должен надеть маску (как и на войне, и вообще в социуме).

У Волошина эти маски (лпсевдонимы) представлены в цикле Личины128: Красногвардеец, Солдат, Матрос, Буржуй, Пролетарий, Спекулянт. Блок дополняет этот ряд: писатель-вития, старушка, поп, барыня. У Есенина такими личинами станут маски лирического героя: бродяга, луличный повеса, бандит, хулиган. Это именно типические и даже архетипические фигуры - маски, и Революция, в народном понимании, - это карнавал в истории129. Здесь можно было бы уточнить: Революция - карнавальное переворачивание с примесью мессианской идеи, постепенно входящей в народное сознание с XIX века. Специфика русской Революции, какой ее увидел Блок, - это соединение карнавальности с мессианско-эсхатологическим историзмом. В поэзии Блока и Волошина снимается противоречие между миром-космосом и миром-историей (Н.А. Бердяев): Революция предстает одновременно событием историческим и вселенским, затрагивающим основы мироздания; её участниками, помимо людей, оказываются Богочеловек-Христос, Ангелы, Демоны, природные стихии; история предстаёт как грандиозная битва между космическими силами, между Светом и Тьмой.

Сюжет и фабула поэмы Двенадцать не часто приковывают внимание исследователей. Исключение - работа Л.К. Долгополова, где он чётко описывает эту фабулу, называя её романтической. По Долгополову, она включает три основных компонента: появление Двенадцати, эпизод погони, во время которого и была убита героиня поэмы, и, наконец, появление в заключительной строфе Иисуса ХристаЕ130 Кроме того, ценным представляется наблюдение Л.А. Трубиной о том, что сюжетную основу произведения составляет мотив движения131.

Событие поэмы разворачивается одновременно в двух планах: плане конкретно-историческом и плане мистико-символическом и метаисторическом - ни один из этих планов не имеет преимущества перед другим, их соединение происходит в финале поэмы. Фактически перед нами две скрещивающиеся линии. Первая - основная - шествие Двенадцати - мимо символических фигур старого мира, возглавляемое в финале Исусом Христом. Её можно обозначить как метаисторическую или лэпическую. Вторая, пересекающаяся с ней, - едущая на санях пара, своего рода процессия, свадебный кортеж. Эта линия, в свою очередь, может быть обозначена как любовная или лирическая. Пересечение двух сюжетных линий - шествия и свадебной процессии - приводит к столкновению и катастрофе, прерыванию одной из них. Однако, этот обрыв не отменяет важности второй линии, которую нельзя недооценивать в плане художественного целого.

Две пересекающиеся сюжетные линии, в результате чего одна прерывается, говорят о том, что они являлись конкурирующими, оспаривали друг у друга семантику спасения, присущую как свадьбе, так и шествию. Если в первом случае это личное спасение (потому и подчеркиваются индивидуальные черты Катьки и Ваньки), то во втором речь идёт об лобщем, коллективном спасении, которое выражается образом Двенадцати. Личное в деле революции как строительстве нового мира должно уступить место лобщему, женское - мужскому. В этом смысл столкновения двух шествий.

Историософский инвариант отряда Двенадцати - блоковские скифы. Катька - это мертвая царевна, воскресающая во Христе. Ложные женихи её - Петруха и Ванька - губят её. Истинный её жених - Сам Христос, несущий в том числе и преображенную частицу Катьки: у неё зубки блещут жемчугом (13), Он движется россыпью жемчужной (20). Жемчуг - отчётливо русское в Катьке и блоковском Христе. Это самое драгоценное в России - символ русской красы.

Светлые (снежные и жемчужные) ризы Христа в финале поэмы, а также белые розы, распустившиеся на терновом венце, несомненно указывают на семантику победы над смертью, семантику весны и воскресения. Блоку совершенно ясно, что поскольку его мистический брак не удался и более невозможен, то смерть, жертва необходима в деле строительства нового мира. Спасение России и мира достигается не через брак, а через жертву. Старая Россия как старый мир должна быть принесена в жертву - это императив определенной традиции русской общественной мысли, начиная с Чаадаева.

Мифопоэтический и контекстный анализ Двенадцати и блоковской лирики показывают, что смысл сюжета поэмы заключается в мистическом переходе Двенадцати от старого мира к новому, от чёрного к светлому, от зимы к весне. Новый мир обозначен образом Исуса Христа, возглавляющего шествие-переход. Этот переход совершается Двенадцатью бессознательно: думая, что преследуют врага, они на самом деле ведомы Христом. Он выводит их из заколдованного круга - замкнутого мира, состояние которого обозначено как ночь (ср.: Ночь, улица, фонарь, аптекаЕ). Историософская рефлексия А. Блока, - справедливо отмечает Л.А. Трубина, - неотделима от поисков выхода из замкнутого круга и обращения в этой связи к теме о России132. В самом шествии таким образом (даже при отсутствии ясной цели) заложена семантика спасения, победы над смертью.

Но спасителями являются не Двенадцать. Спаситель - Христос. К нему как к Спасителю обращены молитвы красногвардейцев: о победе революции (Господи, благослови!, 12), заупокойная о Катьке (Упокой, Господи, душу рабы твоея, 17) и собственно о спасении в ненастье - на этом сложном историческом перепутье (О пурга какая, СпасеЕ, 18) Христос появляется в ответ на последний призыв невольного убийцы. До своего появления Он присутствует незримо в образе ветра, который является метафорическим обозначением духа времени, истории. Образ Христа имеет общее с образом жертвы - Катьки (жемчуг и кровь). Исус (написание имени подчёркнуто русское) и Катька - символическое выражение блоковской России (смерть, ставшая жизнью). Россия, сошедшая со своих истинных путей, изменившая своему призванию, приносится в жертву, чтобы воскреснуть усилиями Двенадцати (хотя и вопреки их представлениям и стремлениям) во Христе.

Поэма, несомненно, отражает следы борьбы Блока с женственным в себе и в окружающем его мире. С этим связаны и жестокость героев по отношению к Катьке (Лежи ты, падаль, на снегу, 15), и резкий обрыв брачной (ллюбовной) сюжетной линии, и с этим же, конечно, связана и ненависть к женственному призраку. Время представлялось поэту таким, в котором нельзя оставаться женственным - жалостливым, некрепким, слабым. Но именно таким виделся в начале ХХ столетия Христос. Таким его изображала религиозная (в том числе храмовая) живопись XVIII-XIX вв. (сказывалось влияние католической традиции, длившееся не менее двух столетий. В качестве типичного примера можно ещё привести портретное описание Николая Эдуардовича, героя романа Валентина Свенцицкого Антихрист (1908): автор-повествователь, впервые встретив его, видит лик Христа: худой, бледный почти прозрачный, он светился весь тихим, радостным, убаюкивающим светом, мягкие черные кудри падали на плечи, а задумчивые, но ясные глаза, такие лучистые, прямые, так и ласкали, так и притягивали к себе. Да, да именно Христос должен был быть такимЕ133 Данный культурный феномен одним из первых был отмечен Г.П. Федотовым: Этот бледный Христос, слишком очеловеченный, слишком нежный, может раздражать людей консервативной церковной ориентации,134 - писал он в 1927 году.

Таким образом, когда Блок пишет линогда <Е> ненавижу этот женственный призрак135 - он признается в ненависти, конечно, не к самому Христу, но к Его женственности - определение, которое из современников дерзнул дать лишь Розанов (Люди лунного света, Апокалипсис нашего времени). Другой (лальтернатива Христу из записной книжки А. Блока) может относиться, во-первых, к неизвестному Блоку герою, народному вождю, который выведет Россию из тупика страшного мира, или, возможно, ко Христу же - Другому Христу, мужественному, апокалипсическому. Всё это позволяет с большой долей вероятности предположить, что образ Христа у Блока опосредован поздним розановским, а у них обоих - культурным горизонтом эпохи.

Далее автор диссертации исследует антиутопию как жанр ИТ (на примере романа Е. Замятина Мы). Замятинская антиутопия оказывается близка розановской апокалиптике. Автор полагает, что это происходит в силу некоторой общности, которой утопия и эсхатология связаны в рамках ИТ.

Затем исследуется сатирический модус художественной апокалиптики на примере повести М.А. Булгакова Роковые яйца и незавершенного романа Г.В. Иванова Третий Рим. Историософские и эсхатологические мотивы в творчестве М.А. Булгакова достаточно много изучаются в связи с Белой гвардией136. Но, с точки зрения эсхатологического измерения ИТ, является интересной задачей проследить эти мотивы там, где они скрыты, неявны, носят заведомо маргинальный характер. Так, в повести Роковые яйца, несомненно, присутствуют апокалиптические мотивы, но в то же время они поданы комически, с элементами пародийного и фельетонного жанров. Серьезная апокалиптическая доминанта в повести остается как предвестие будущих бед, которые рисуются Булгакову в фантастических образах гигантских пресмыкающихся.

Апокалиптические мотивы заявлены в повести с самого начала. После краткого знакомства с главным героем читатель сразу узнаёт о случившейся катастрофе137 (45). Пародирование апокалиптических мотивов можно увидеть в сообщении об остановке часов и перечислении многочисленных голодных смертей. Гибель голых гадов в начале повести в чем-то параллельна гибели людей в её конце. Но если это малый апокалипсис, описанный с точки зрения героя, то происходящее в 1928 году - большой апокалипсис, сопоставимый с событиями мировой войны. Описания Москвы в период ожидания нашествия гадов явно навеяны впечатлениями военных времен. Автор отмечает точность ассоциации Булгакова: в Iчасти диссертации указано, что битва за Москву в войну 1812 и 1941 гг. воспринималась как эсхатологическое сражение. Стойкость и мужество людей, защищавших Москву, призыв генерала Багратиона, повторенный героями-панфиловцами, и многие другие факты и легенды, сложившиеся вокруг обороны столицы, несут все черты эсхатологического мифа - последнего сражения, которое даёт последнее царство Антихристу (Наполеону или Гитлеру). Автор полагает, что иная трактовка сюжета в рамках русского ИТ была бы просто немыслима. Писатель иронически подчёркивает единство человеческого и животного мира, поскольку гибнут не только лягушки, но и сторож Влас: Переселился  в  лучший  мир  бессменный  сторож  института старик  Влас,  не входящий в класс голых гадов. Причина смерти его, впрочем, была та же, что и у бедных гадов, и её Персиков определил сразу:

- Бескормица! (46)

В Синоптических Евангелиях зафиксировано слово Иисуса Христа о последних временах (так наз. малый апокалипсис), где, в частности, сказано: Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть, но это еще не конец: ибо восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясенния по местам; всё же это - начало болезней (Мф. 24:7-8). И: <Е> будут большие землетрясенния по местам, и глады, и моры, и ужасные явления, и великие знамения с неба (Лк. 21:11).

Итак, глады и моры (лбескормица) - отчетливый признак приближающегося конца, согласно Слову Евангелия. Интересно художественное решение Булгаковым в описании знамений с неба, упомянутых в Евангелии от Луки. Эту роль выполняют в повести газеты, захватившие пространство небес для передачи информации и рекламы (здесь, несомненно, содержится некоторый футурологический прогноз): Зеленоватый свет взлетел над крышей  университета, на небе выскочили огненные слова "Говорящая газета", и тотчас толпа запрудила Моховую. Я, -  пробормотал он, с ненавистью ловя  слова  с неба (61).

Однако, малый апокалипсис не приводит ко всеобщему концу, и даже профессор Персиков, поболев воспалением в легких, выздоравливает. Несмертельная болезнь Персикова имеет параллель в книге Апокалипсиса, где об антихристе (звере) говорится, что у него была как бы смертельная рана, но она исцелела (Отк. 13: 3).

Сопоставление Персикова с апокалиптическим зверем (пародийное) будет дополнено ещё в ряде эпизодов. Так, он внушает мертвенный ужас в сочетании с поклонением новому сторожу Панкрату, в кабинете Персикова в разгар эксперимента начинает происходить чёрт знает что, и сам он, царствующий среди жаб и головастиков, выглядит как повелитель нечисти, своего рода Веельзевул. Демоническими чертами, узнаваемыми в перспективе работы над Мастером и Маргаритой, в повести наделены, помимо Персикова, ещё иностранный шпион и Рокк.

Персиков и Рокк архетипически могут рассматриваться как сатана и антихрист. л- Это он? Воображаю, что он там напечет из этих яиц, - говорит приват-доцент Иванов.

- Д...  д... д...- заговорил  Персиков злобно (89). Заикание его здесь служит своего рода подсказкой, обозначая первую букву в таких словах, как демоны и дьявол.

Подсказка подтверждается и словами уборщицы Рокка, Дуней, пересказывающей мнение мужиков:

- А вы знаете, Александр Семенович, - сказала Дуня, улыбаясь, - мужики в Концовке говорили, что вы антихрист. Говорят, что ваши яйца дьявольские (93). В названии упомянутой деревни (Концовка) тоже явственен апокалиптический мотив.

Если образ Рокка соотнесен с антихристом, то Персиков как повелитель нечисти и первопричина всех бед, может быть иронически уподоблен самому сатане - змию (дракону) Апокалипсиса. В книге Откровения дракон (змий) дает силу и власть зверю-антихристу (Отк. 13: 2) точно так же, как Персиков отдает свою власть над гадами в руки Рокка. Попутно Персиков ещё и косвенно отрекается от Христа, повторяя фразу Понтия Пилата: л - Я умываю руки (82).

итературные источники образа сверхъестественных змей также указывают на преимущественное внимание автора повести к эсхатологии. Помимо упомянутого в тексте повести известного романа Герберта Уэллса Пища богов, по всей видимости, М.А. Булгаков использовал средневековый бестиарий, в котором, в частности, можно найти описание аспиды - крылатой змеи. В особенности близко булгаковскому тексту описание аспиды глухой, свойства которой прольют свет на другую деталь, иначе не объяснимую - увлечение Рокка игрой на флейте: Аспида есть змия крилата, нос имеет птиче и два хобота, а в кое земли вселится, ту землю пусту учинит<Е> не любит же трубнаго гласа138. (Курсив мой - И.Б.) Аспид глухой - существо гневное - комментирует современный исследователь139. Первое нападение гигантской анаконды на жену Рокка происходит именно вследствие гнева змеи, которой не понравилась игра Рокка на флейте в жаркий летний день на пруду. Реалистическая мотивировка - для чего Рокку флейта во время купания и вообще зачем ему играть на флейте в период напряженной работы по выведению кур-змей? - отсутствует. Итак, анаконда (отметим и созвучие со словом ласпида - а-да) принимает звуки роковой флейты за трубный глас и набрасывается на жертву. В описании того, как это происходит, есть общее с описанием ухваток огромной змеи керасты из азбуковника XVII в.: лина змия народитца из яйца, а яйцо что гусиное. И бывает длиною в 16 аршин, а кожа не най что оу ящура, неймет её некоторое оружие железное<Е> а живет в реке и з берегу человека и скотину и зверя хватает и пожирает140. У Булгакова: Змея приблизительно  в  пятнадцать аршин и толщиной в человека, как пружина, выскочила из лопухов (98). Как видим, писатель лишь слегка преуменьшает размеры чудовища (на аршин).

Тем самым анаконда в Роковых яйцах - это гибрид аспиды и керасты из средневековых бестиариев, причём именно аспида символизировала антихриста, которого поражал воин-царь (впоследствии - св. Георгий) на гербе Москвы: Аспид-кераст, хватавший коня за пятку, олицетворял собой антихриста141. Красная Армия при этом сравнивается в повести со змеёй. Повесть пишется в тот самый период (октябрь 1924 года), когда меняется московский герб. Вместо святого воина Георгия Победоносца, поражающего копьем змея (упраздненного ещё в 1917 году), принимается герб, в центре которого - красная звезда. По историософской логике булгаковского повествования, не звезда, а только святой воин-царь призван спасти Москву от гадов, поскольку именно ему дана власть поразить змия. Москва, оставшаяся без символической защиты, не сможет справиться с воплотившимися демонами. Её спасает только неожиданно нагрянувший морозный бог на машине. Финальная глава начинается следующими словами: В ночь с 19-го на 20-е августа 1928 года упал неслыханный, никем из старожилов никогда ещё не отмеченный мороз... Только к концу третьих суток поняло население, что мороз спас столицу и те безграничные пространства, которыми она владела... (114-115)

Данное авторское решение также вполне в логике русского ИТ: поскольку царь отнят, защита Москвы, с точки зрения эсхатологии, может исходить только непосредственно свыше. Именно так и происходит в финале повести: бог не появляется, однако, на попразднство Преображения ударяет мороз - ровно такой силы, чтобы погубить под Можайском всю размножившуюся нечисть. Произошедшее чудо получает авторское определение - морозный бог. Учитывая явную соотнесенность наступления гадов на Москву с наполеоновским нашествием, становится очевидной и следующая параллель. В утраченной Х главе Евгения Онегина есть такое четверостишие: Гроза двенадцатого года / Настала Ч кто тут нам помог? / Остервенение народа, / Барклай, зима иль Русский бог? Иностранцы, пишущие о наших Отечественных войнах 1812 и 1941-45 гг., тоже часто ссылаются на русского бога, или генерала Зиму, который, якобы, и выгнал западных оккупантов из России. В Роковых яйцах Булгакова, по мотивам наполеоновского нашествия и как бы в предвосхищение событий 1941 г., тоже говорится об угрозе с Запада. И вновь, как в 1812 и 1941 годах, наступление идёт по Смоленской и Можайской дороге. Только наступает не армия людей, но сонмище, легион бесов - гигантских рептилий. Эту демонскую силу и останавливает морозный бог, поскольку человеческих сил здесь оказывается недостаточно.

Историософема Третий Рим звучит в качестве заглавия романа Георгия Иванова - так же, как и у М.А. Булгакова, с сильно выраженным сатирическим началом. Роман, написанный на рубеже 20-30-х гг., осмысливает опыт последних предреволюционных лет. Название Третий Рим здесь - ирония, граничащая с сарказмом. Собственно, нигде в тексте самого романа это словосочетание не встречается. Следовательно, Иванов подразумевал контраст пафосной историософской вывески и несоответствующего, совершенно ничтожного содержимого. Именно неспособность соответствовать высокой роли с последующим срыванием масок выделяется В.И. Тюпой как главный отличительный признак сатирического модуса художественности142.

Для писателей русской эмиграции историософема Третий Рим представала в различной модальности - от сатирической до трагической. В 1953 году архимандрит Константин (Зайцев) вопрошал в самом начале своей статьи Третий Рим: Стоит ли, однако, даже и вникать в эту пресловутую теорию Третьего Рима? не область ли то поверхностной и предвзятой публицистики, обветшавшей в существе своем?143 Для самого о. Константина ответ очевиден: Третий Рим - единственно возможный взгляд православного человека на русскую историю. Но это не очевидно современникам архимандрита. Всего в романе Третий Рим есть лишь три эпизода, в которых слышится отдаленный отзвук собственно Третьего Рима.

Самый яркий из них - третий. Предатель Адам Адамович Штейер, сбежавший от князя, сидит в чайной и смотрит на портрет Царицы. Портрет вынут из рамы, осталась одна корона. Черные глаза Царицы глядят, как живые. Потом оказывается, что это две штыковые дыры. Этот образ содержит в себе некий художественный парадокс, обратный иронической логике ивановского Третьего Рима. Все прочие образы и художественные концепты романа, начиная с заглавия, строятся по петербургской логике: красивый фасад - пустое, ничтожное, серое, обыденное и т. п. несоответствующее содержимое. Таков светлейший князь, таковы все сливки общества, таков политический салон, такова любовь.В ситуации же с портретом логика прямо обратная: мёртвое оживает, пустое оказывается содержательным.

От художественных произведений 10-30-х гг. автор диссертации обращается к 70-м годам двадцатого столетия. Эта временная лакуна связана с тем, что ИТ, получив яркое воплощение в поэзии, новеллистике, драматургии первой трети ХХ века, постепенно начинает тяготеть к большим эпическим формам (Тихий Дон М.А. Шолохова, 1925-1940; Пётр Первый, 1938 и Хождение по мукам А.Н. Толстого, 1919-1941; Жизнь Клима Самгина М. Горького, 1925-1936), требующим особого рассмотрения. Дальнейшее развитие ИТ связано, прежде всего, с художественным осмыслением Второй мировой и Великой Отечественной войны, интенсивно продолжавшееся около четырех десятилетий (с начала 40-х до начала 80-х). Автор оговаривает, что этот чрезвычайно обширный материал вынужден оставить за рамками своего исследования.

Начиная с 40-х и особенно с 60-70-х гг., когда остро встала проблема исторической памяти, можно наблюдать постепенное возвращение в русскую литературу эсхатологической топики и историософского содержания. Эсхатологический мотив единства живых и мёртвых мощно звучит в стихотворении А.Т. Твардовского Я убит подо РжевомЕ (1945-46) и после становится распространённым в деревенской прозе (Братья и сёстры Ф. Абрамова, 1959, Привычное делоВ. Белова, 1966, Пастух и пастушка В. Астафьева, 1971 и др.). В психологической ветви деревенской прозы, в творчестве Солженицына, Астафьева, Носова, Распутина, для которых главным было приближение к сути национального характера, была представлена эсхатологическая топика как знак объемного, глубинного постижения тайны гармонии человеческого существования - справедливо отмечает Н.С. Цветова144.

Один из ведущих топосов русского ИТ - почва - становится ключевым в романе Л.М. Леонова Русский лес (1953) и также естественно входит в прозу деревенщиков, во многом наследующих традициям новокрестьянской литературы. Скифский сюжет лоседает в исторических романах (Я пришёл дать вам волю, 1970 В. Шукшина и др.) Господствующая в этот период в литературе нравственно-философская, психологическая и социальная проблематика оставляет ИТ в большинстве произведений слабо выраженным. Непосредственно историософским текстом русской революции начинает заниматься в 70-80-е гг. А.И. Солженицын (эпопея Красное колесо,1982-2009), а с конца 80-х гг. наблюдается бурный рост интереса к историософской проблематике в художественной, научной литературе и публицистике, что также  вынужденно остаётся за рамками реферируемого исследования.

Для раскрытия аспектов проявления ИТ в художественной литературе второй половины ХХ в. автор выбирает повесть В.Г. Распутина Прощание с Матёрой (1976), поскольку это одно из первых произведений советской литературы, в котором достаточно полно представлены традиционные смыслы русского ИТ. Прежде всего, это повесть с чётко выраженным эсхатологическим содержанием и в то же время несущая в себе некоторые черты утопии. Кроме того, мотив снаряжаемой в путь избы отсылает к скифскому сюжету. Ключевую семантическую нагрузку здесь несёт хронотоп острова, которому изначально присуща эсхатологическая семантика спасения, покоя, блаженства, счастья, бессмертия. Вместе с тем в Новое время остров переосмысливается в европейской культуре под влиянием господствующего в ней утопического хронотопа. Остров выступает теперь как место, обладающее тайной общественной гармонии, или открывающее возможность для некоей самореализации.

Остров Матёра в повести - классический пример, образец хронотопа. Матёра - это мать сыра земля, русская почва в её архетипическом измерении и именовании. Но Матёра соотносима и с Китежем. Город, ушедший на дно, - это вариант острова, находящегося за морем-океаном или омываемого водами смерти. Старообрядцы (Китежский летописец) переосмысливают сюжет XIII в., в нем появляются дополнительные трагические ноты - Китеж ушёл на дно, как и вся Святая Русь, истинная традиция.

Эсхатологическая тема в повести заявлена с самого начала: Непросто было поверить, что так оно и будет на самом деле, что край света (курсив здесь и далее мой - И.Б.), которым пугали темный народ, теперь для деревни действительно близок. Но теперь оставалось последнее лето: осенью поднимется вода145(211). Итак, автор заявляет, во-первых, действительность края света - в локальном, разумеется, масштабе, но благодаря островному хронотопу Матёра приобретает характер универсума.

Мифопоэтическая соотнесённость острова Матёры с образом рая придаёт особую остроту столкновению двух повествовательных стратегий: эсхатологии конечности и утопии нескончаемости в последнее лето Матёры, причём само понятие последнего лета отсылает нас напрямую к истокам русского ИТ, Повести временных лет, где временные лета (лпоследние времена), наряду с Русской землёй - ключевые категории, задающие эсхатологический контекст. Собственно, основной конфликт вечного/конечного или вечно повторяющегося, рядового/исключительного, из ряда вон выходящего - задан самой первой фразой: И опять наступила весна, своя в своем нескончаемом ряду, но последняя для МатерыЕ (208) Отсюда и берёт начало спор, о котором шла речь выше: что сильнее - нескончаемость ряда или всё-таки конец?

Эсхатология и утопия задают две разных стратегии преодоления смерти. В первом случае это - жертва. Современный исследователь эсхатологии определяет её как необходимость прохождения человеком и миром своей судьбы через собственную гибель для грядущего очищения и возрождения в новом облике146. Во втором - это принципиальная нескончаемость, бессмертие, вековечность. Если первое характерно для изображения героев повести (лсвятых старух), то второе для мифопоэтических символов - таких, как царский листвень.

Смерть и мёртвые в повести присутствуют (прежде всего, в сознании Дарьи) в своем возрождающем и порождающем аспекте, близком к тому, что М.М. Бахтин описывал в терминах народной смеховой культуры. Столкновение на кладбище, начиная с крика Богодула Мер-ртвых гр-рабют! Самовар-р! и Хресты рубят, тумбочки пилят! (218-219) - а также его аттестация приезжих как чертей, носит очевидные признаки карнавальности, по Бахтину. Сценарий карнавала предписывает победу над смертью, и формально она достигается. Старики и старухи одолели на сей раз нечистую силу, прогнали её с острова и до поздней ночи ползали по кладбищу, втыкали обратно кресты, устанавливали тумбочки (224). Однако, ясно, что победа эта носит временный характер, она принадлежит как раз к последнему, а не нескончаемому. Старики и старухи обречены, кладбище обречено, Матёра обречена. Их ритуальные действия поэтому в своей сути бессмысленно-трагичны. Однако, едва заметное, но всё же уловимое возрождающее начало в смерти дает возможность метафизического спасения в финале повести.

Сдвинутаяв сцене на кладбище граница между жизнью и смертью далее в монологе Дарьи закрепляется в смещённом положении. Однако мёртвые оживают в повести не только во внутреннем мире главной героини. Матёра меняет обыденное представление о живом и мёртвом: мертвы не те, кто умерли, и живы не все, кто живёт. Бытийное единство живых и умерших, закреплённое в памяти, противостоит небытию мнимо-живущих. Седни думаю: а ить оне с меня спросют. Спросют: как допустила такое хальство, куды смотрела? На тебя, скажут, понадеялись, а ты? А мне и ответ держать нечем. Я ж тут была, на мне лежало доглядыватьЕ Тятька говорeл... живи, Дарья, покуль живется. Худо ли, хорошо - живи, на то тебе жить выпало. В горе, в зле будешь купаться, из сил выбьешься, к нам захочешь - нет, живи, шевелись, чтоб покрепче зацепить нас с белым светом, занозить в ем, что мы былиЕ Мне бы поране собраться, я давно уж нетутошняя... я тамошняя, того свету (230). В этом внутреннем монологе проговаривается традиционное понимание цели человеческой жизни - доглядывание за местом. Разумеется, это образ райского жития. Но Матёра именно такова. Это святое место, и его затопление, с точки зрения автора работы,  правильнее будет истолковать не как изгнание (при изгнании ведь остаётся и место для возвращения), но как жертвоприношение. Изгнание из рая - это начало человеческой истории, а затопление Матёры - её конец. Вместе с Матёрой готовы погибнуть не грешники (что позволило бы рассмотреть данный сюжет в контексте мифа о всемирном потопе), но праведники - распутинские святые старухи и юродивые - мальчик-лнемтырь и Богодул. Их вероятная гибель может произойти не по мановению Божьей десницы, а от рук человеческих, что ещё больше утверждает в мысли о совершающемся жертвоприношении. В жертву приносятся лучшие, чистые - в данном случае, очищенные страданием и чувством исполненного долга души. В силу этого Прощание с Матёрой - повесть о жертвоприношении. Это прощание - с землёй, с избой, с кладбищем - это подготовка к ритуалу и отчасти сам ритуал - древнейший обряд погребения, включающий в себя прощание как один из важнейших элементов. Истинный человек выказывается едва ли не только в минуты прощания и страдания - онэто и есть, его и запомните (298), - звучит авторская речь.

Вместе с тем в описании Матёры проявляется идиллический модус утопии. Матёра - остров, победивший беспокойно движущееся время. Наиболее зримым символом победы над временем - в том числе и над чужим - является бессмертный листвень, который, как не раз уже отмечали критики и исследователи, играет ключевую символическую роль в системе образов повести. Затопление острова, мотивированное модернизацией (строительство ГЭС), вытекает из модернизированного понимания времени. Это понимание даёт модернизаторам кажущуюся власть над историей, поскольку они действуют как бы от лица будущего, являются его лагентами. Однако парадокс в том, что участники поспешного движения вперёд не уверены в себе, в своих речах и поступках. В финале повести у них даже нет уверенности, что они доплывут до острова в туманной мгле. Собственно, финал по-распутински открыт: палачи Матёры Петруха, Воронцов и подчинившийся им Павел блуждают в тумане, а старухи, мальчик и Богодул то ли так же плывут сквозь туман, то ли возносятся в небо вместе с богодуловским бараком. Во всяком случае, гул катера доносится до них лоткуда-то, будто споднизу (388). На символическом уровне ясно, что первые близки к гибели, а вторые - правда, не ясно как, но спасены.

Реальной же властью над временем обладает царский листвень, который сразу называется лцарём и лцарским: Она возвышалась и возглавлялась среди всего остального, как пастух возглавляется среди овечьего стада, которое разбрелось по пастбищу. Она и напоминала пастуха, несущего древнюю сторожевую службу. Но говорить "она" об этом дереве никто, пускай пять раз грамотный, не решался; нет, это был он, "царский листвень" - так вечно, могуче и властно стоял он на бугре в полверсте от деревни, заметный почти отовсюду и знаемый всеми (352). Эти определения богаты историософскими смыслами.

Во-первых, по мнению автора диссертации, царский значит самый большой. Во-вторых, стоящий в центре. Царский значит - срединный. В-третьих, древо традиционно символизирует Род с соответствующей символикой корней, ствола, ветвей, листьев. Здесь же не просто древо, но царский листвень, иначе говоря, есть основания говорить о царском Роде. Если сама Матёра очевидно женское начало, то листвень потому и  лон, что - мужское. И если Матёра - Мать, то листвень - Отец. И если Матёра - Россия, то царский листвень - это царский род. Пресечённый, но не пресёкшийся. Царский род всегда символизировался именно деревом. Иконографически это закреплено, прежде всего, в знаменитом Древе Иессееве, изображенном на стене Успенского собора в Москве. И если так, то срезанная молнией верхушка дерева - как уничтоженная бурей революции царская семья: Без верхушки листвень присел и потратился, но нет, не потерял своего могучего, величавого вида, стал, пожалуй, еще грозней, еще непобедимей. Неизвестно, с каких пор жило поверье, что как раз им, "царским лиственем", и крепится остров к речному дну, одной общей земле, и покуда стоять будет он, будет стоять и Матера (352).

Таким образом, эсхатологическая стратегия в повести В.Г. Распутина закономерно порождает и возрождает традиционные для русского ИТ смыслы.

В Заключении подводятся итоги исследования. Полноценная интерпретация многих произведений русской литературы ХХ века, запечатлевших исторический опыт народа, становится возможной, когда философские, богословские, историографические, политические, литературные тексты прочитываются как единый текст. Необходимо введение понятия, релевантного междужанровому и метаисторическому, но тематически единому - историософскому - содержанию. В своей работе автор приходит к выводу, что следует говорить о сквозном историософском тексте, пронизывающим всю историю русской культуры и передающим совершенно особенный возвышенный опыт истории.

Основные способы развертывания ИТ во времени - это эсхатологизм и утопизм. Их же можно считать основными повествовательными стратегиями в ИТ. Это связано с тем, что до XVII века ИТ не отделен от эсхатологии, которая является одним из ключевых учений, задающих христианскую картину мира. Только в XVII веке, с началом кризиса Третьего Рима, возникает утопический дискурс и постепенно занимает господствующее положение в ИТ. В XVII - XIX веках ИТ развивается в целом под знаком утопии, в то же время переживая два апокалиптических бума на рубеже столетий: XVIII-XIX и XIX-XX. Первый в силу малочисленности и малоизвестности текстов прошёл для культуры почти бесследно, хотя именно тогда в русском ИТ возникает и наполняется специфическими социально-политическими коннотациями понятие революция. Второй порождает массовую литературу и завершается собственно серией политических революций.

Методологический потенциал понятия листориософский текст позволил соединить источники разного рода и не только реконструировать феномен революции, но и обнаружить его долгую длительность (la longue duree: Ф. Бродель147) в русской истории, глубокую связь со всем историософским содержанием русской культуры XI-XX вв. В Октябрьской революции многие современники видели не просто важное социально-политическое событие, происходило осмысление этого события в широкой историософской перспективе в рамках больших исторических периодов - трёхсотлетнего (Петербургская империя), четырехсотлетнего (Третий Рим), тысячелетнего (в 1862 г. отмечалось 1000-летие Руси) или даже полуторатысячелетнего (лконстантинова эра - православное Царство). Русская революция, таким образом, имела глубокие национальные корни, тянущиеся от церковного раскола XVII в. через историософские утопии XIX в. к народничеству и далее к революционному апокалиптизму начала ХХ в., который был характерен как для интеллигенции, так и для широких народных масс. Победа революции не остановила историософского творчества, которое обнаруживается в радикальном историзме скифства, а позднее в сменовеховстве и евразийстве. Революция - это апокалипсис (откровение) русской истории, смысл которого открыт и незавершён - продолжает разворачиваться в истории.

ИТ и в особенности его эсхатологическое измерение являются одним из характернейших признаков русской традиционной письменной культуры. Эсхатологические черты вошли не в сознание, а непосредственно в бытие - в кровь и плоть человека Русской земли, они закрепились в самой природе этого человека и этой земли, в почве, в характере, в поведении, в быту. Эсхатологические черты стали неотъемлемой частью русского образа жизни и образа мысли.

Восприятие исторических событий и людей под знаком эсхатологии будет характерно для многих русских писателей ХХ века - таких, как А. Блок, М. Волошин, А. Белый, С. Есенин, М. Булгаков и других. Метаисторический подход к произведениям отечественной литературы ХХ столетия оказался продуктивным и дал возможность осветить многие спорные, неясные и нерешенные вопросы в литературоведении - например, о генезисе образа Исуса Христа в поэме А.А. Блока Двенадцать, об образах истории у С.А. Есенина, о метаисторических корнях и трансформации скифского сюжета в русской культуре и др.

Автор работы показал, что ИТ, с одной стороны, существует как некая неизменная структура, проявляющаяся независимо от воспроизводящих её авторов, а с другой - это живая структура, изменяющаяся во времени под воздействием исторических событий, которые она осмысливает. ИТ несводим к жанру, поскольку проявляется в разных жанрах и даже разных родах. В основе ИТ - переживание исторических событий, их эмоциональная оценка. ИТ не ограничен какой-то одной конкретной историософией и конкретными философскими концепциями, но включает в себя разное содержание.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Монографии

1. Бражников И.Л. Мифопоэтика поступка: ситуация ответа в художественном тексте. Ц М.: ООО Аванглион, 2010. Ц 252 с. 15 п.л.
2. Бражников И.Л. Русская литература XIX-XX веков: историософский текст. М.: Прометей-МПГУ, 2011. Ц 240 с. 15 п.л.

Статьи, опубликованные в ведущих рецензируемых научных журналах, определенных ВАК РФ

3. Бражников И.Л. Живые и мёртвые. Эсхатологические мотивы и мифопоэтика повести В. Распутина Прощание с Матёрой // Преподаватель XXI век. Ц 2009. Ц №4. Ц С. 317 Ц 322. 0,5 п.л.
4. Бражников И.Л. Время, история и вековечность в повести В. Распутина Прощание с Матёрой // Литература в школе. Ц 2010. Ц № 3. Ц С. 21 Ц 23. 0,25 п.л.
5. Бражников И.Л. История одного села как возвращение домой: смешное Горохино и печальное Горюхино // Вестник РГГУ. Ц 2010. Ц №15 (58)/10. Ц С. 55 Ц 63. 0,5 п.л.
6. Бражников И.Л. Чувство России. Родина М.Ю. Лермонтова // Литература в школе. Ц 2010. Ц №6. Ц С. 20 Ц 21. 0,25 п.л.
7. Бражников И.Л. Скифский сюжет в русской культуре // Вестник Нижегородского государственного университета. Ц 2011. Ц №4 (1). Ц С. 332 Ц 337. 0,75 п.л.
8. Бражников И.Л. Ветер истории (лстихийные метафоры в поэме А. Блока Двенадцать) // Вестник Сургутского государственного педагогического университета. Ц 2011. Ц №3 (14). Ц С. 178 Ц 183. 0,5 п.л.
9. Бражников И.Л. Эсхатологическое измерение историософского текста // Религиоведение. Ц Благовещенск, 2011. Ц №4. Ц С. 98 Ц 108. 0,75 п.л.

Статьи, опубликованные в материалах всесоюзных, всероссийских, международных конференций

10. Бражников И.Л. Славянофильская община и консервативная Империя // Христианская мысль: научный, религиозный журнал Киевского Религиозно-философского общества. - Киев, 2005. - №2. - С. 107 - 117. 1 п.л.
11. Бражников И.Л. Вселенская Церковь и глобализация антихриста // Эсхатологический сборник. - СПб., 2006. - С. 454 - 458. 0,5 п.л.
12. Бражников И.Л. Преображение как сюжетный архетип русской прозы (от волшебной сказки до Михаила Булгакова) // Христианская мысль: научный, религиозный журнал Киевского Религиозно-философского общества. - Киев, 2007 - 2008. - № IV. - С. 135 - 139. 1 п.л.
13. Бражников И.Л. Православная геополитика на постсоветском пространстве // Информационные войны. Научно-практический междисциплинарный журнал Российской Академии Наук. - М., 2008. - № 4(8). - С. 46 - 54. 1 п.л.
14. Бражников И.Л. Эсхатологический комментарий к тексту антиутопии (роман Мы как Апокалипсис нашего времени) // Литературоведение на современном этапе. Теория. История литературы. Творческие индивидуальности. Материалы Международного конгресса литературоведов. К 125-летию Е.И.Замятина. 5-8 октября 2009 г. - Тамбов, 2009. - С. 565 - 570. 0,5 п.л.
15. Бражников И.Л. Революция как историософский текст (к вопросу о генезисе образа Исуса Христа в поэме А. Блока Двенадцать) // Писатель и время: формы диалога. Материалы XV Шешуковских чтений. - М., 2010. - С. 77 - 88. 1 п.л.

Другие публикации

16. Бражников И.Л. Внутри и снаружи. Истинный миропорядок в романе Преступление и наказание // Достоевский и мировая культура/Альманах. - М., 2003. - №17. ЦС. 17 - 43. 1 п.л.
17. Бражников И.Л. Историософия как литературная традиция (От Третьего Рима Георгия Иванова к православной Империи Павла Крусанова) // Волшебная Гора: Традиция. Религия. Культура. - М., 2006. - № XII. - С. 455 - 477. 1 п.л.
18. Бражников И.Л. Конец красного сна // Трибуна русской мысли. - 2007. - №7. - С. 179 - 185. 0,5 п.л.
19. Бражников И.Л. Февральский рубеж // Политический журнал. - 2007. - №а7 - 8 (150 - 151). - С. 4 - 7. 0,5 п.л.
20. Бражников И.Л. Удержание идентичности // Политический журнал. - 2007. Ц№ 13 - 14 (156 - 157). - С. 85 - 88. 0,5 п.л.
21. Бражников И.Л., Бражникова Я.Г. Шанс завершения русского Модерна // Политический журнал. - 2007. - №а29 (172). - С. 90 - 93. 0,5 п.л.
22. Бражников И.Л. Братство Кремля // Политический журнал. - 2007. - №31 (174). - С. 78 - 81. 0,5 п.л.
23. Бражников И.Л. Исчерпанность острова и града (Реализованная утопия и открытый Апокалипсис) // Политический журнал. 2008. - №3 (180). - С. 72 - 75. 0,5 п.л.
24. Бражников И.Л., Чесноков А.И. Храм и хлам. Византийские уроки архимандрита Тихона //  Политический журнал. - 2008. - №3 (180). - С. 122 - 125. 0,5 п.л.
25. Бражников И.Л. Чудо в перьях // Россия. - 2008. - №1 (600). - 8 мая. - С. 22. 0,2 п.л.
26. Бражников И.Л. История одного мифа // Политический журнал. - 2008. - №10 (187). - С. 70 - 73. 0,5 п.л.
27. Бражников И.Л. Демократическая риторика с имперской начинкой // Политический журнал. - 2008. - №10 (187). - С. 18 - 20. 0,3 п.л.
28. Бражников И.Л. Каменная летопись невидимого града (Рустам Рахматуллин. Две Москвы, или Метафизика столицы) // Новый мир. - 2009. - №2. - С.190 - 193. 0,3 п.л.

---

1 Гегель - творец первой, а может, и последней философии истории человечества на почве метафизики. // Герье В.И. Философия истории: от Августина до Гегеля. - М., 1915. - С. 166.

2Впервые термин листориософия употреблен в докторской диссертации польского философа, левого гегельянца Августа Чешковского Пролегомена к историософии //Cieszkowski A. Prolegomena zur Historiosophie. Berlin, 1833.

3Герье В.И. Зодчие и подвижники Божьего царства. Блаженный Августин. - М., 1910.

4Кареев Н.И. Философия истории в русской литературе. Изд. 2-е. - М., 2011.

5Цыганков Д.А. Профессор В.И. Герье и его ученики. - М., 2010. - С. 7.

6Ключевский В.О. Лекции по русской истории, читанные на Высших женских курсах в Москве в 1872 - 1875 гг. - М., 1997.

7Трубина Л.А. Историософия Бориса Пильняка // Мат-лы науч. Сессии по итогам НИР МПГУ им. В.И. Ленина за 1991 г. М., 1992. - С. 88-89; Трубина Л.А. Историософские тенденции в русской прозе 20-х годов XX века // Классика и современный литературный процесс: Тезисы докладов межвуз. науч.-практ. конф. - Орск, 1992.

8Трубина Л.А. Историческое сознание в русской литературе первой трети ХХ века: типология и поэтика: дис. ... д. филол. наук. - М., 1999.

9Историософия в русской литературе XX и XXI веков: традиции и новый взгляд // XI Шешуковские чтения. - М., 2007.

10Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о смысле истории, конце истории.// Зеньковский В. В.История Русской философии. - Л., 1991. Т 1. Ч. 1. - С. 16; Вся русская философия есть в сущности историософия <Е> русские всегда размышляли об истории и над историей. // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. - М., 1995. - С. 128; Наша философия будет прежде всего философией истории, именно историософическая тема придает ей тоталитарный характер и: Русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософической // Бердяев Н.А. Русская идея. - Харьков; М., 2000. - С. 34, 36.

11Бутаков Я.А. Историософия. URL:

12Кареев Н.И. Моим критикам. Защита книги Основные вопросы философии истории. - Варшава, 1884. - С. 12.

13Гутов Е.В. Историософия // Современный философский словарь / Под общей ред. д. ф. н. профессора В.Е. Кемерова. - 2-е изд., испр. и доп. - Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск, 1998. - С. 370.

14 Кошелев В.А. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях. - М., 2000. - С. 195-196.

15Исупов К.Г. Русская эстетика истории. - СПб., 1992. - С. 23.

16Юсуфов Р.Ф. Историческая наука и историософия литературы: (о науч. и эстет. постижении истории) // История национальных литератур: перечитывая и переосмысливая. - М., 1996. - Вып. 2. - С. 32.

17Зайцева Н.В. Историософия как метафизика истории: опыт эпистемологической рефлексии: дис. ... д. филос. наук. - Самара, 2005. - С. 104.

18Успенский Б.А. Избранные труды, том 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. - М., 1994. - С. 11.

19Шпенглер О. Закат Европы. Т.1-2. - М., 1993.

20Тойнби А. Дж. Постижение истории. - М., 2010.

21Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. - М., 2007.

22Уайт Х. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века. - Екатеринбург, 2002.

23Бахтин М.М. Собрание сочинений Т.5. Работы 1940-1960 гг. М., 1996. - С. 321 - 322.

24Тюпа В.И. Нарратология как аналитика повествовательного дискурса (Архиерей А.П.Чехова) - Тверь, 2001. - С. 7.

25Кант И. Критика способности суждения. - М., 1994. - С. 113 - 120, 130 - 141.

26Кант И. Указ. соч. - С. 134-135.

27Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. - М., 2007. - С. 32.

28Иванов Г.В. Собрание сочинений. В 3-х томах. Т. 1. Стихотворения. - М., 1993. - С. 262.

29Исследованию тропологии истории посвящена книга Х. Уайта Метаистория. Указ. соч.

30Библиотека литературы Древней Руси. Том 1. - СПб., 2004. - С. 155. (Далее - БЛДР).

31Кожинов В.В Тютчев. - М., 1988; Кожинов В.В. Тютчев. - М., 1994. И др.

32Кожинов В.В. История Руси и русского Слова. (Опыт беспристрастного исследования). - М., 1999. - С. 99.

33Кожинов В.В. Россия. Век ХХ-й (1901-1939). История страны от 1901 года до загадочного 1937 года. - М., 1999. - С. 9.

34В зрелом творчестве Пушкина явлена вовсе не политика, а проникновенная поэтическая историософия. // Кожинов В.В. Победы и беды России. - М., 2002. - С. 79.

35Николаева Т.В. Историософская поэзия Тютчева в контексте развития русской поэзии XIX в.: диссЕ канд. филол. наук. - Кострома, 2006. - С. 7.

36Полонский В В. Историософская проза в русской литературе ХХ в.: динамика жанра на пути к синтетическим формам // Литература, культура и фольклор славянских народов : материалы конф., Москва, июнь 2002. - М., 2002. - С. 143Ц156.

37Колобаева Л.А. Мережковский-романист // Известия АН СССР. Сер. лит. и яз. Т. 50. № 5. - М., 1991. - С. 445 - 453.

38Зайцева Н.В. Указ. соч. - С. 100.

39Колобаева Л.А. Указ. соч. - С. 452.

40Дронова Т.И. Историософский роман в русской литературе ХХ века: от Мережковского до Солженицына // А. И. Солженицын и русская культура. - Саратов, 1999. - С. 20.

41Тарасов Б.Н. Куда движется история? - М., 2002; Его же: Историософия Тютчева в современном контексте. - М., 2006.

42Тютчев Ф.И. Полное собрание сочинений. Письма в 6-ти томах. Т.3. / Сост. Б.Н. Тарасов. - М., 2003.

43 Бочаров С.Г. Тютчевская историософия: Россия, Европа и Революция. // Новый мир. - 2004. - №5. - С. 184 - 190; Тарасов Б.Н. Тютчевская историософия: Бог, человек и история, Россия, Европа, революция. // Новый мир. - 2005. - №11. - С. 142 - 162.

44Полонский В.В. Указ. соч. - С. 145.

45Трубина Л.А. Историческое сознание в русской литературе первой трети ХХ века: типология и поэтика. Автореф. дисс. ... д. филол. н. - М., 1999. - С. 8.

46Трубина Л.А. Историческое сознание в русской литературе первой трети ХХ века: типология и поэтика: дисс. - С. 46.

47Виницкий И.Ю. Поэтическая историософия Жуковского: дисс. Е д. филол. н. - М., 2005. - С. 6.

48Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1979. - С. 283.

49Успенский Б.А. Указ. соч. - С. 14 - 15.

50Там же. - С. 10.

51Кожинов В.В. Указ. соч.

52Кожинов В.В. Россия. Век ХХ-йЕ - С. 17.

53Трубина Л.А. Русский человек на сквозняке истории. Историческое сознание в русской литературе первой трети XX века: Типология. Поэтика. - М., 1999.

54Любое произведение искусства характеризуется тем или иным модусом художественности. Эти модусы представляют собой дифференциацию типов эстетического завершения. // Тюпа В.И. Художественный дискурс: (Введение в теорию литературы). - Тверь, 2002. - С. 36.

55Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. - М., 2004; Николаева С.Ю. Пасхальный текст в русской литературе XIX века: дис. ... канд. филол. н. - М., 2004.

56Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. 3-е изд. - М., 1979. - С. 14.

57Уже давно в Европе существуют только две действительные силы: Революция и Россия // Тютчев Ф.И. Указ. соч. - С. 144. Слово Революция автор, вслед за В.В. Кожиновым, считает необходимым в некоторых случаях писать с прописной буквы, как это делали в своей историософской поэзии и публицистике Ф.И. Тютчев и М.А. Волошин, поскольку речь идёт не о каких-либо, пусть значительнейших, но всё же отдельных революционных событиях <Е>, а о многосторонней, но в конечном счёте целостной исторической динамике, определившей путь России с самого начала нашего века и до сего дня // Кожинов В.В. Черносотенцы и Революция (загадочные страницы истории). М., 1998. - С. 9.

58Буслаев Ф.И. Русский богатырский эпос. Русский народный эпос. - Воронеж, 1987. - С. 44.

59Герье В. И. Философия истории: от Августина до Гегеля. - С. 4.

60Карацуба И.В.Православный катехизис С.И. Муравьева-Апостола: комментарий. //

URL:

61Флоровский, прот. Георгий. Пути русского богословия. - Мн., 2006. - С. 130-131.

62Ленин В.И. Полное собр. соч. Изд-е 5. Т. 21. - М., 1968. - С. 257.

63Чаадаев. П.Я. Статьи и письма. - М., 1989. - С. 146.

64Пушкин А.С. Полн. собр. соч. в 9 т. Т.6. - М., 1954. - С. 78.

65 Подробнее см. в монографии автора: Мифопоэтика поступка. Ситуация ответа в художественном тексте. - М., 2010. - С. 90 - 105.

66Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. - М., 1977. - С . 230.

67Виницкий И.Ю. Указ. соч.

68Топоров В.Н. Петербург и Петербургский текст русской литературы (Введение в тему) // Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. - М., 1995. - С. 259-367.

69 Об этом подробнее см. монографию автора Мифопоэтика поступкаЕ. Указ. соч. - С. 197 - 236.

70Лазари Анджей де. В кругу Фёдора Достоевского. Почвенничество. - М., 2004. - С. 75.

71Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. - М., 1999. - С. 286.

72Гоголев Р.А. Ангельский доктор русской истории. Философия истории К.Н.Леонтьева: опыт реконструкции. - М., 2007. - С. 55.

73Соловьев В.С. Собр. соч. Т. IV. - СПб., 1914. - С. 1-105, 214 - 582; Т. V. - СПб., 1912. - С. 410 - 422; 513 - 550.

74Виноградов Н. И. О конечных судьбах мира и человека... - М., 1889; Жданов А.А. Откровение Господа о семи азийских церквах (Опыт разъяснения первых трех глав Апокалипсиса). - М., 1891; ван Бейнинген Ф.К. Бодрствуйте! Се гряду скоро!. Второе пришествие Спасителя в 1932-33 г. - СПб., 1906; Ювачев И.П. Тайны Царства Небесного. - СПб., 1910 и др.

75Трубина Л.А. "Верю в Россию": [Историософские символы А.Блока и А.Белого] / Л.А.Трубина // Литература в школе.- 2001.- №5. - С.19 - 25. Иванова Е.В. Блоковские Скифы: политические и идеологические источники // Известия АН СССР: сер. лит. и яз. - 1988. Т. 47. № 5. - С. 421 - 430. Межуев Б.В. Забытый спор: о некоторых возможных источниках Скифов Блока.URL: Федотов Г.П. На поле Куликовом // Федотов Г.П.Судьба и грхи Россiи / избранные статьи по философии русской истории и культуры /: В 2-х тт/ - С.- Петербург., 1991. Т. 1. - С. 102 - 122 и др.

76Небольсин С.А. Пушкин и европейская традиция. - М., 1999. - С. 103.

77Небольсин С.А. Пушкин и европейский миф о России как Скифии // Небольсин С.А. Пушкин и европейская традиция. - С. 85 - 143.

78БЛДР. Т.1. - С. 70.

79Небольсин С.А. Указ. соч. - С. 109 - 110.

80Ле Гофф Жак. Рождение Европы. - СПб., 2008. - С. 22 - 24.

81Вольтер Ф.-М.А. История Карла XII, короля Швеции и Петра Великого, императора России. - СПб., 1999. - С. 29, 30, 128, 168 и др.

82Вольтер Ф.-М.А. Царевна Вавилонская. // Вольтер. Философские повести. Философские письма. Статьи из Философского словаря. - М., 2004. - С. 353.

83Там же. - С. 354.

84Загоскин М.Н. Рославлев, или Русские в 1812 году. URL:

85Тарле Е.В. Наполеон. - М., 1991. - С. 274.

86Лотман Ю.М. О русской литературе. Статьи и исследования (1958 - 1993). С-Петербург, 1997. - С. 286 - 287.

87Багдасаров Р.В. За порогом: Статьи, очерки, эссе. - М., 2003. - С. 89.

88Бочаров С.Г. Леонтьев и Достоевский // Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. - М., 1999. - С. 346.

89Герцен А.И. Былое и думы. Части 4-5. - М., 1958. - С. 420.

90Григорьев А.А. Сочинения в 2-х т. / Т. I. Стихотворения; Поэмы; Проза. - М., 1990. - С. 283.

91Егоров Б.Ф. Художественная проза Ап. Григорьева. // Аполлон Григорьев. Воспоминания. - М., 1988. (Литературные памятники АН СССР). - С. 350 - 351.

92Там же.

93Семенов-Зусер С.А. Скифская проблема в отечественной науке. - Харьков, 1947.

94Буслаев Ф.И. Указ. соч. - С. 61 - 66.

95Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. Т. I. - М., 1859. - С. 121 - 122.

96Иловайский Д.И. Разыскания о начале Руси. Вместо введения в русскую историю. М., 1882. - С. 78.

97Лаппо-Данилевский А.С. Скифские древности. - Пб., 1887.

98Блок А.А. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Т.V. - М., 1999. - С. 477.

99Латышев В.В. Известия древних писателей, греческих и латинских, о Скифии и Кавказе. Т. 1, 2. - СПб., 1893 - 1906.

100Волошин М.А. Собрание сочинений. Т. 6. Кн. 2. Проза 1900-1927. Очерки, статьи, лекции, рецензии, наброски, планы. - М., 2008. - С. 34.

101Брюсов В.Я. Собрание сочинений в семи томах. Т. I. Стихотворения. Поэмы. 1892 - 1909. - М., 1973. - С. 152.

102Там же. - С. 248.

103Петр Сувчинский и его время. - М., 1999. - С. 141.

104Небольсин С.А. Указ. соч. - С. 106.

105Воронова О.Е. Мировоззренческие аспекты творческой эволюции Есенина и их отражение в "Есенинской энциклопедии" // Есенинская энциклопедия: Концепция. Проблемы. Перспективы. Мат-лы Междунар. науч. конф., посвящ. 111-летию со дня рожд. С.А.Есенина. - М. - Конст. - Рязань, 2007. - С. 23.

106Воронова О.Е. Наследие Есенина и эволюция национальной идеи в русском художественно-философском сознании. // Наследие Есенина и русская национальная идея: соврем. взгляд : материалы Междунар. конф. - Рязань [и др.], 2005. - С. 22.

107Есенин С.А. Сочинения. - М., 1994. - С. 310. Далее все произведения С. Есенина цитируются по этому изданию. В скобках - номера страниц.

108Воронова О.Е. Наследие ЕсенинаЕ - С. 9.

109Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. URL:

110 Никё М. Есенин и анархизм // Наследие Есенина и русская национальная идеяЕ - С. 166.

111Леонтьев Я.В. Скифы русской революции. - М., 2007.

112Блок А.А. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. ЦТ.III. - С. 911.

113Кожинов В.В. Россия век ХХ-й. - С. 7.

114Трубина Л.А. ДиссЕ - С. 8.

115Волошин М.А. Указ. соч. - С. 422.

116Волошин М.А. Указ. соч. - С. 429.

117Кожинов В.В. Черносотенцы и Революция.  - С.182.

118Трубина Л.А. Указ. соч.

119Комолова Н. Россия и Европа в историософской концепции М. А. Волошина // Европейский альм. - 1999. - М., 2000. - С. 106Ц121. Опарин П.Г. Книга М.А. Волошина Путями Каина в литературном контексте первой трети XX века: историософия и поэтика: дис. ... канд. филол. н. - Киров, 2005. Палачева В.П. Поэма Путями Каина в контексте культурфилософских исканий М. А. Волошина : дис. ... канд. филол. н. - Томск, 2003. Пинаев С.М. Нам ли весить замысел господний?: историософия М. Волошина // Родина. - 1996. - № 2. - С. 10Ц15. Путенихина И.А. Концепция человека в поэме М. Волошина Путями Каина //Благословенны первые шаги... - Магнитогорск, 1999. - Вып. 2. - С. 44Ц47. Чагина В.В. К вопросу об исторической концепции поэмы М. Волошина Россия // Жанрово-стилевые проблемы русской литературы XX века. - Тверь, 1994. - С. 15Ц22. Яковлев М.В. Судьба России в поэзии А. Блока и М. Волошина : дис. ... канд. филол. н. - М., 1995.

120Быстров В.Н. Идея преображения мира у русских символистов : Д. Мережковский, А. Белый, А. Блок : дис. ... д. филол. н. - СПб., 2004. Дронова Т.И. Историософский роман в русской литературе ХХ века: от Мережковского до Солженицына // А. И. Солженицын и русская культура. - Саратов, 1999 . - С. 20Ц27. И др.

121 См., напр., актуальную журнальную полемику вокруг финала Двенадцати: Финал Двенадцати - взгляд из 2000 года // Знамя. - 2000. - № 11. - C. 190Ц206.

122Беседы В.Д. Дувакина с М.М.Бахтиным. - М., 1996. - С. 93.

123Стратановский С. Поэт и революция (Опыт современного прочтения поэмы А. Блока УДвенадцатьФ) // Звезда. - 1991. - №11. - С. 150.

124Гаспаров Б.М. Тема святочного карнавала в поэме А. Блока Двенадцать // Гаспаров Б.М. Литературные лейтмотивы. М., 1994. - С. 4 - 27.

125Есаулов И.А. Мистика в русской литературе советского периода. - Тверь, 2002. - С. 11-12.

126Поэма Двенадцать цитируется по изданию: Блок А.А. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Т.V. В круглых скобках - номера страниц.

127Никольский Ю. Пророк. // Общее дело. - Париж, 1921. - №429. 19 сентября.

128Волошин М. Собрание сочинений. Т.1. Стихотворения и поэмы 1899 - 1926. - М., 2003. - С. 318 - 328.

129 Более подробному рассмотрению этой темы посвящен один из разделов монографии автора Мифопоэтика поступка. Указ. соч. - С. 125 - 126.

130Долгополов Н.К. Поэмы Блока и русская поэма конца XIX - начала XX веков. - М. - Л., 1964. - С. 156.

131Трубина Л.А. Верю в Россию: [Историософские символы А.Блока и А.Белого]/ Л.А.Трубина // Литература в школе.- 2001.- №5. - С. 23.

132Трубина Л.А. Дисс. - С. 138.

133Свенцицкий Вал. Антихрист. - СПб., 1908. - С. 27

134Федотов Г.П. Указ . соч. - С. 90.

135Блок А.А. Дневник. - М., 1989. - С.260.

136Владимиров И. Алый мах всадника из Апокалипсиса // Булгаков М.А. Белая гвардия : роман. - М., 1998. - С. 265Ц278; Ротков М.Л. Эсхатологический мотив в произведениях М. Булгакова о гражданской войне // Православие и русская литература. - Арзамас, 2004. - С. 157Ц164. Трубина Л.А. Историческое сознаниеЕ : дисс. - С. 128 - 132.

137Текст цитируется по изданию: Булгаков М.А. Собрание сочинений в 5 тт. Т. 2. - М., 1989. В круглых скобках указан номер страницы.

138Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. - М., 1999. - С. 58.

139Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. - М., 1998. - С. 339.

140Белова О.В., указ. соч. - С. 141.

141Юрганов А.Л. Указ. соч. - С. 67.

142Тюпа В.И. Художественность литературного произведения. Автореф. дисс. д.ф.н. - М., 1990. - С. 16-17.

143Архимандрит Константин (Зайцев). Чудо русской истории. - М., 2000. - С. 215.

144Цветова Н.С. Эсхатологическая топика в русской традиционной прозе второй половины XX - начала XXI вв.: дис. ... д. филол. н. - Архангельск, 2011. - С. 201.

145Распутин В.Г. Избранные произведения в 2-х т. Т. 2. Живи и помни. Прощание с Матёрой. Рассказы. - М., 1984. Далее все ссылки на текст Прощания с Матёрой на это издание. В круглых скобках - номера страниц.

146Петров Ф.Н. Эсхатология: философско-религиозный анализ (исторический аспект): дисс. Е канд. филос. н. - Екатеринбург, 2001. - С. 112.

147Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т. 1. Структуры повседневности: возможное и невозможное. - М., 2007. - С. XXXIII.

     Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по филологии