Проблема самообожения в европейской культуре

религиозными представлениями, эксплицирование которых в очередной раз подчеркнет ключевую значимость междисциплинарности как существенной черты современной науки, продемонстрировав тесную связь имплицитной философской антропологии и эксплицитных исторических событий от X до XX вв. Мы выделяем ряд типологически сходных явлений и даем им общее название, тем самым показывая эволюцию принципов, лежащих в основе этих явлений. Примерами объединяемых нами явлений могут послужить различные события от битвы при Мэлдоне, в которой олдермен Эссекса Бюрхтнот решил дать викингам удобный плацдарм для боя, тем самым обеспечив самому себе героическую смерть в бою и самообожение, и до, казалось бы, совершенно оторванной от подобной проблематики Крымской войны XIX в. (Атака легкой кавалерии Альфреда Теннисона, где историческое событие Крымской войны осмысляется в том же ключе, что и решение олдермена древнего Эссекса, а из всей успешной для Британии войны для прославления выбирается бессмысленная гибель кавалеристов под огнем российской артиллерии).

Как мы уже говорили, при решении поставленных задач мы исходим из разработанных нами представлений о героическом и негероическом типах миросозерцания, выражающихся, в частности, в представлениях о судьбе как смерти и судьбе как богатстве соответственно, которые могут сосуществовать в рамках одной национальной культуры, тем самым раздробляя лингвистически и, так сказать, политически единую нацию на две существенно отличные друг от друга группы. Таким образом, выдвигаемые нами предположения о раздробленности традиционно полагаемого гомогенным европейского сознания имеют актуальность также для анализа современных политических и социальных проблем и их исторических корней.

Героическое и негероическое сознание полагают для себя принципиально разные цели - соответственно устремление за пределы человеческого, земного, к индивидуальному божественному бессмертию и, напротив, вполне земное

Но до тех пор, пока такой текст не найден, мы имеем право строить гипотезы на существующем материале, в том числе гипотетически предполагая и имплицитные категории, есть только они не опровергаются существующими данными.

5

материальное благополучие и непременное продление рода как залог коллективного физического бессмертия рода. Следует также отметить, что аргументированное описание противостояния двух мировоззренчески различных групп в рамках одной нации требует новой оценки исторических и политических процессов, происходящих в данной стране.

Следует отметить, что проблематика самообожения была остро поднята Достоевским применительно к русской культуре, но она актуальна и для других стран и культур. Аналогичные конфликты разных типов сознания можно увидеть в английской литературе, служащей вторым источником нашего исследования. Здесь следует особо отметить, что понятие самообожения составляло центр философской рефлексии некоторых авторов художественных текстов, поэтому в значительной степени материалом нашей работы будет литература, толкуемая прежде всего как отражение и осмысление философского самопонимания человека. В нашем исследовании литература выступает не как комплекс художественных приемов (что было бы предметом науки филологии), но как компендиум философско-культурных антропологических представлений, облеченных в художественную форму.

Общая характеристика исследования.

Наше исследование посвящено одному из аспектов проблемы самоосмысления человека и его пути в мире, включающем в себя различные уровни бытия - физический и метафизический, а именно, проблеме самообожения, в которой сопрягаются оба уровня. Мы опираемся на выделенные нами два типа самовосприятия человека, названные нами героическим и негероическим; расхождения между ними выявляются через анализаа свойственныхаа имаа различныхаа концептуализацииаа такихаа ключевых

Так, литературовед X. Блум, утверждая, что Шекспир объясняет нам, кто мы такие (Bloom Н. Shakespeare: the Invention of the Human. Yale University press, 1998, p. xx) по сути дела переводит анализ творчества Шекспира из сферы литературоведения. Т.е. рассмотрения прежде всего художественных элементов текста, в сферу философии. Т.е. основной упор, с точки зрения Блума, следует ставить на философской антропологии, составляющей основу непреходящей значимости Шекспира.

Ср. аналогичныйаа подходаа каа фольклоруаа иаа художественнойаа литературеаа ваа работе З.А. Тажуризиной Идеи свободомыслия в истории культуры (М., 1987), особ. С. 129-171.

6

категорий, как свобода и судьба. Можно выделить следующие черты, присущие двум типам сознания: героическое сознание индивидуально, негероическое сознание коллективно; героическая судьба - это судьба-смерть, негероическая судьба - это удача, связанная с богатством и заключением правильного брака; цель героического сознания - переход на трансцендентный уровень бытия, бессмертие в самообожении, чему и служит исполнение его судьбы, смерти в бою; цель негероического сознания - обретение полной человечности, бессмертие в коллективном бессмертии вечно существующего рода. Эти два типа сознания находятся в отношениях эволюции (героический тип можно счесть более поздним по сравнению с негероическим4), а потому ошибочно было бы проводить между ними жесткую разделительную линию, не допуская дальнейшего развития обоих понятий.

Мы соотносим героический и негероический типы сознания с определенными социальными группами. Героическое миросозерцание было скорее свойственно воинской верхушке языческого общества, а впоследствии -аристократии, элите, хотя, подчеркнем еще раз, границы между разными типами являются открытыми, их можно пересекать в обоих направлениях как от негероического к героическому, так и обратно. Эти типы понимаются нами как социомифологические 5 , где социальный, т.е. физический, и мифологический, т.е. метафизический модусы бытия человека находятся в сложных отношениях взаимоопределения: социальный статус человека мог задавать определенный тип самосознания, но свободное действие в

Ср. с убедительно доказанной эволюцией понятия судьбы от доли до смерти. Даже знаменитая греческая мойра изначально означала долю; например, Ахиллес упрекает ахейцев за то, что равная доля достается и трусу, и храбрецу. В.В.Горан. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 124.

Данный термин использовала Т.А. Михайлова (Михайлова Т.А. Витязь на распутье в пространстве и во времени: к проблеме выбора судьбы // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 173) , и он представляется нам в высшей степени удачным, так как отражает двоякое восприятие каждого индивидуума как потенциально существующего одновременно в реальном мире социальных структур и взаимосвязей и в мире мифологических архетипов (этот термин мы используем в широком значении базисного элемента <...>, формирующего константные модели <...> мышления и поведения (Яблоков И.Н. Религиоведение. Учебный словарь-минимум по религиоведению. Яблоков И.Н., ред. М., 2002. С. 329).

7

соответствии с этим типом сознания обусловливало дальнейший путь эволюции индивидуума, свойственный данному типу. Конечная точка эволюции негероического и героического типов была принципиально разной: негероический тип должен был достичь статуса полноценного человека, героический тип стремился к прорыву за пределы человеческого.6 Поэтому если человек создает себя в качестве человека через отношение к чему-то сверхчеловеческому, сверхъестественному и освящаемому (то есть священному) , то, с нашей точки зрения, задача человека героического состоит уже в том, чтобы пересоздать себя в качестве существа сверхчеловеческого, в нашем понимании - существа божественного, и самому исполниться сверхъестественного и освящаемого (то есть священного).

Самообожение является одним из ключевых способов самопредставления и самореализации героической личности; на разных этапах эволюции общества и личности стремление к самообожению принимает различные формы с различными последствиями как для самой личности, для и для социума, в рамках которого она функционирует, и для взаимоотношений личности с трансценденциеи, устанавливаемых именно через конкретный модус поиска и/или достижения самообожения.

Может возникнуть вопрос об эволюционном развитии обоих типов сознания. Несомненно, изменение религиозных систем, социальных условий, этических установок ведет, как мы покажем, к изменению восприятия стремящихся к самообожению личностей. От образцов для подражания они

о

превращаются в угрозу стабильности и самому существованию общества.

Об инициации и разных ее формах см.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996; Eliade М. Rites and symbols of initiation: the mysteries of birth and rebirth. NY: 1965; о соотношении негероического и героического типов сознания см.: Бузина Т.В. Достоевский. Динамика судьбы и свободы. М., 2011. С. 110-191

Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996. С. 112.

8 0 В культуре раннего средневековья, не сохранившей для нас личных высказывании многих

исторических личностей, об их мотивах можно судить по характеру их поступков. Примером

имплицитногоаа поиск самообоженияаа можноаа назватьаа поступокаа эссекскогоаа олдермена

Бюрхтнота, давшего викингам возможность фактически перерезать его воинов в открытом

бою вопреки интересам Эссекса, а также Гуннара, персонажа Саги о паленом Ньяле,

которого также можно счесть реальной исторической личностью; объявленный вне закона

8

Однако типы героического и негероического сознания, даже эволюционируя, оказываются более устойчивыми, чем может представляться на первый взгляд. Изучение фольклорных текстов и обрядов показало живучесть негероического типа сознания, сохранившегося в архаических формах вплоть до XX в.9 Значительную роль в этом процессе играет фиксация обоих типов сознания в различных устных и письменных текстах, 10 которые увековечивают эти представления, давая последующим поколениям определенные стандарты поведения и мышления. Так, л"ориентировал свою жизнь на Кухулина" известный ирландский поэт и революционер Патрик Пирс, расстрелянный в 1916 г.. п Таким образом, вопрос об эволюции типов сознания и о применимости категорий, определяющих средневековое сознание, к сознанию современному, оказывается сложным и допускающим различные трактовки и точки зрения.

Гуннар, вопреки предсказанию счастья и богатства, которые он должен был завоевать за пределами Исландии, остался, хотя в таком случае ему была суждена смерть, которая его и постигла.

Об особенностях русской народной веры, имеющей мало общего с христианством, зато сохранившей под видом христианства архаичные языческие представления, см. Федотов Г.П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). М.: 1991; о сохранении архаичного коллективизма в русском народном сознании вплоть до XIX в. см. Бузина Т.В. Достоевский. Динамика судьбы и свободы. М.: 2011. С. 116-121.

Текст мы понимаем в расширенном смысле, не только как определенную последовательность слов, зафиксированную в письменном виде, но некое целое (или его фрагмент), состоящее из любых знаков и могущее быть различными способами интерпретированную. Ср. текст жизни. Т.е. жизненный путь человека. Отдельно следует сказать о том, что применительно к большому корпусу рассматриваемых нами средневековых текстов неприменимы многие современные филологические понятия, например, понятие авторства. Пользуясь терминами Р.Пиккио, можно сказать, что если современная литературная традиция является закрытой (т.е. каждый текст обладает более-менее фиксированной формой и фиксированным авторством), традиция средневековая была лоткрытой, и в ее рамках каждый текст мог подвергаться любому количеству переработок, расширений, сокращений, мог компилироваться с другими текстами, создавая новые текстуальные единицы (см. Picchio R. In merito alla tradizione testuale russa antica. // Studi in onore di Arturo Cronia. Padua, 1967. P. 415-432). Даже атрибуция лоткрытого текста определенному автору не гарантировала его неизменного существования. Средневековые тексты бытовали, закрепляясь в наиболее приемлемой для своей аудитории форме. Таким образом, только наличие или, в идеале, повторяемость определенных мотивов могут служить средством выявления определенных категорий миросозерцания. Наша задача состоит в том, чтобы вычленить некоторые ключевые понятия, в разных формах отраженные в широком спектре текстов. Михалова Т.А. Указ. соч.. С. 173.

9

Мы отличаем термин самообожение, используемый при анализе широкого спектра явлений, от таких понятий, как самообожествление, апофеоз и обожение-теозис.

Самообожествление есть провозглашение человеком собственной божественности и требование себе полагающихся богам почестей. Таково было самообожествление некоторых римских императоров, например, Калигулы и Домициана. Самообожествление есть декларация, требующая определенных действий от социума, в котором существует человек, и дающая самому человеку, с его точки зрения, санкцию на любые его будущие поступки. Самообожение, напротив, предполагается как результат определенного деяния, совершаемого усилием воли героической личности, стремящейся к божественности. (Например, в германском язычестве, являющемся одним из основным объектов нашего исследования, таким деянием является добровольное согласие на смерть в битве, т.е. готовность убивать и быть убитым. В культуре Нового времени и пост-Нового времени такое деяние -убийство, совершая которое, преступник целенаправленно присваивает себе божественную функцию определения длины человеческой жизни). Отношения самообожающегося героя и окружающего его социума - вопрос сложный, и в германском язычестве, например, влияние поступка индивида на социум и, шире, мироздание, могло проявляться как в конкретных практических поступках, так и в эсхатологическом будущем вселенной.14

Апофеоз есть формальное посмертное причисление почившего императора к лику богов, проводимое решением сената.

1 о

См. Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. М., 1964. С. 112; С. 217. Калигула приказывал заменять головы статуй греческих богов своим скульптурным портретом, Домициан велел именовать себя государь наш и бог. Калигула также велел поставить собственную статую в святилище Иерусалимского храма. Подробнее о значении этого поступка, а также дальнейшую литературу о Калигуле см. Rudich V. On the Reputation of the Little-Boots. Я выражаю профессору В. Рудичу искреннюю признательность за возможность ознакомиться с его работой до публикации.

Для сравнения в начале нашей работы мы вкратце рассматриваем Эпос о Гильгамеше, где преодоление человечности. Т.е. достижение бессмертия, теоретически достигалось либо милостью богов, либо преодолением испытаний, сходных с обрядами инициации.

См. Бузина Т.В. Вторая смерть - от самообожения к самоуничтожению. // Идеи и идеалы, 2011.-№3(9). -Т.1.С. 88-100.

10

Мы рассматриваем самообожение как противоположное теозису. Если самообожение, как уже говорилось, есть одномоментное деяние, предпринимаемое усилием собственной воли, то теозис есть процесс, подразумевающий слияние воли Бога и человека, т.е., по сути дела, подчинение воли человека воле Бога. Между этими двумя явлениями возник конфликт, наиболее наглядно проявившийся в Новое время. В социомифологических архетипах западноевропейской аристократии сохранились, как мы покажем, представления о телосе героической (аристократической) личности как о выходе за пределы своей человечности путем единократного усилия собственной воли в акте убийства и героической смерти. Поэтому конфликт между самообожением в деянии (которое, в отличие от эпохи язычества, теперь является противным христианскому миропорядку) и свойственным христианству представлением о теозисе как отказе от своевольного деяния становится знаком Нового времени.

Самообожение может быть как субстанциальным (при этом субъект полагает, что его непосредственная физическая природа претерпевает определенные изменения, делающие его божественным; так, Макбет полагает, что он становится неуязвимым для обычного человека), так и функциональным (субъект узурпирует определенные функции, традиционно резервируемые за божеством - прежде всего, право распоряжаться жизнью и смертью, иногда -аспекты творчества). Одним из ключевых признаков субстанциального самообожения является обретение бессмертия как главного атрибута божества, отличающего божество от человека.15 Поэтому в определенных контекстах обретение бессмертия равняется достижению самообожения. Признаками притязания на самообожение функциональное являются проявление своеволия

Самой сутью <...> божественности названо бессмертие в книге Тахо-Годи А.А., Лосева А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах (СПб., 1996. С. 211). И хотя в иудео-христианской традиции Бог понимается не как бессмертный, но как вечный, к Нему также прилагаются определения нетленный, л???????? (1 Тим 1:17) и бессмертный в церковном богослужении: Святый Боже, святый крепкий, святый бессмертный, помилуй нас (л'????? ? ????, '????? ???????, '????? ????????, ??????? ????, где употребляется непосредственно слово бессмертный, л????????.

11

и определенные виды творческой деятельности; в представлении героя16 функциональное самообожение часто влечет за собой самообожение субстанциальное.

Исходя из вышесказанного и очерченных нами связей самообожения с концептами судьбы и свободы, при рассмотрении представлений о самообожении мы будем анализировать представления о судьбе, а также о свободе и свободной воле, проявляющейся не только в существовании собственно эксплицитного понятия свободы, но в ситуации выбора, стоящего перед героем.

Степень научной разработанности темы.

Есть по меньшей мере два прецедента использования термина самообожение. Термин ?????????? употребляется в трактате Псевдо-Дионисия Ареопагита О божественных именах, однако переводится он по-разному - и как самообожение17, и как само-по-себе обожение18. Второй существенный для нашего исследования контекст употребления данного термина - статья С.Н. Булгакова Героизм и подвижничество в сборнике Вехи. Термином самообожение С.Н. Булгаков обозначает конечную цель героического самосознания, противопоставляемого подвижническому, и видит в стремлении к самообожению корень современных проблем человека и человечества. 19 Однако собственно тема самообожения практически не исследована.

Более обширно исследовалась тема человекобожия (см. статью З.А. Тажуризиной Человекобожие, где рассматриваются различные аспекты этой темы), а также тема самообожествления, хотя это слово редко фигурирует

О категориях, определяющих статус героя в античной традиции, см. Гусейнов А. А. Античная этика. М., 2011. С. 5-11.

1 п

Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 2003. С. 15.

1 о

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., Алетейя, 2003. С. 541.

См. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции). // Вехи. Интеллигенция в России 1909-2009. М., 2007. С. 68-69. См. также стр. 84-85 о природе героического самообожения.

Тажуризина З.А. Человекобожие. // Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 1181-1182.

12

в соответствующих работах. Самообожествление было характерно не только для римских императоров, но и для русских сектантов, которые, начиная с XIX в., вызывали активный интерес исследователей.21 В XX в. сектантством активно

99

занимались А.И. Клибанов, A.M. Эткинд и А.А. Панченко, из исследований которых следует, что самообожествление часто связывалось с самозванством, например, Кондратий Селиванов именовал себя не только богом, но и императором Петром III, что свидетельствует об особых автохтонных формах идеи самообожения на русской почве.

Социологическое исследование основ религии, по сути своей, также предполагает изучение феномена человекобожия, поскольку в рамках такого подхода исследователи вслед за Л. Фейербахом видят в создании религии и понятия Бога лобъективацию свойств самого человека. Разные пути такой

94

объективации описываются в работах И.Н. Яблокова.

9S

О смерти и героизме отчаяния в связи с Ницше и Достоевским, рассматриваемым в нашей работе, писал Ю.Н. Давыдов, связывая их с самообожествлением, не отличаемым от самообожения, хотя он и рассматривает деяние Кириллова, классический у Достоевского пример самообожения в извращенной языческой традиции, называя его опять-таки самообожествлением. Мы же в своей работе, как указывалось ранее, разводим эти два понятия.

В частности см. Кельсиев В. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862 (в XIX в. раскольниками именовали как собственно представителей древлеправославия, так и сектантов, например, хлыстов и скопцов). У Кельсиева обширно представлены интереснейшие скопческие духовные стихи, радикально отличающиеся от несектантской народной духовной поэзии (для сравнения см. Бессонов П.А. Калеки перехожие. М., 1861-1864).

99

Клибанов А.И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973; Эткинд A.M. Хлыст. М., 1998; А.А. Панченко. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.

З.А. Тажуризина. Указ. соч. С. 1182.

9Д

См. Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С. 142-144; Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 2002.

9S

Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия (проблемы нравственной философии). М. Молодая гвардия,1989. С. 30-48. О самоубийстве Кириллова см. С. 199-214.

13

Уже указывалось, что собственно самообожение практически не было предметом научного исследования, однако широко изучались темы судьбы и свободы, тесно связанные с темой самообожения, поскольку самообожение и есть, как уже говорилось, судьба героя, достигаемая не противлением ей, но, наоборот, добровольным, т.е. сделанным по собственной свободной воле, приятием смерти в бою. Поскольку темы самообожения, героической судьбы и свободного выбора переплетены, то в отсутствие библиографии по самообожению основной список использованной нами научной литературы составляют работы, посвященные именно вышеуказанным смежным темам, т.е. прежде всего, представлениям о судьбе и свободе в английской.

Тема судьбы наиболее исследована применительно к древнегреческой культуре, и здесь библиография весьма обширна; для нашего исследования ключевое значение имеет работа Древнегреческая мифологема судьбы В. Горана, где выдвигаются эволюционные представления о судьбе как развивающейся концепции от мойры как доли к мойре как року26. На славянском материале тема судьбы и свободы/воли исследована гораздо меньше; в XIX в. эту тему разрабатывали прежде всего А.Н.Афанасьев и А.Н.Веселовский , а также ряд других ученых. Судьба в древнеанглийской литературе до сих пор остается малоисследованной темой; авторами классических работ являются Р.Тиммер (статьи выходили с 1928 по 1941 годы) и Дж. Смизерс (статья опубликована ва 1971а г.).а Ва отечественной науке

Горан В.В. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. См., однако, представление о том, что эволюция в понятии судьбы отсутствует, что судьба есть агломерат различных представлений, происходивших из различных источников и наслаивавшихся друг на друга в процессе бытования Неклюдов СЮ. О фаталистических образах и концепциях в традиционных культурах. // Эссе о поэтике, литературной истории и лингвистике. М., 1999; Неклюдов СЮ. Тайна старых туфель Абу-л-Касима. К вопросу о мифологической семантике традиционного мотива. // От мифа к литературе. М., 1993.

Веселовский А.Н. Судьба-доля в народных представлениях славян, в книге Разыскания в области русского духовного стиха. XIII. // Сборник отделения русского языка и словесности императорской академии наук, 46. СПб., 1889; Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3-х тт. М., 1869; Потебня А.А. О доле и сродных с нею существах. // А.А. Потебня. Слово и миф. М., 1989.

Например, Timmer В. Wyrd in Anglo-Saxon Prose and Poetry // Neophilologus 26 (1941); Smithers G.V. Destiny and the Heroic Warrior in Beowulf. // Philological Essays: Studies in Old

14

проблему германской судьбы подробно исследовал А.Я.Гуревич. В 1994 г. вышел сборник Понятие судьбы в контексте разных культур, остающийся важной публикацией по данной тематике. 29 Тема судьбы в английской литературе Нового времени практические не исследована.

Тема свободы, воли и судьбы на материале русской культуры широко исследуется в современной лингвистике с выходами прежде всего на социологическую и политическую проблематику. Среди основных следует упомянуть работы А. Вежбицкой (в сопоставлении, в частности, с английским и польским языками), а также ряд исследований А.Д. Шмелева, И.Б. Левонтиной

"5 1

и А. Зализняк. Исследования проводятся прежде всего на современном языковом материале, что отличает их от исследований, проведенных для настоящего исследования, материалом для которых стали прежде всего фольклорные и древнерусские тексты.

Не претендуя на какую-либо полноту в описании проблематики, связанной с понятием обожения-теозиса, одного из определяющих догматов восточного христианства, являющегося предметом активных исследований, мы вкратце затронем основные положения учения св. Григория Панамы32 с тем, чтобы показать точки сходства (конечная цель обретения божественности) и

and Middle English Language and Literature in Honour of Herbert Dean Merritt. Rosier L.L., ed. The Hague and Paris: Mouton, 1970.

Гуревич А.Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов. // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994; Гуревич А.Я. Избранные труды. Т. 1. Древние германцы. Викинги. М.-СПб., 1999; Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

Р.А. Эриксон утверждает, что его работа является первым исследованием темы судьбы в английской литературе вообще! Erickson R.A. Mother Midnight. Birth, Sex, and Fate in Eighteenth Century Fiction (Defoe, Richardson, and Sterne). New York, 1986, p. x.

Q 1

Вежбицка А. Словарный состав как ключ к этнофилософии, истории и политике: Свобода в латинском, английском, русском и польском языках. // А.Вежбицка. Семантические универсалии и описание языков. М., Языки русской культуры, 1999; Зализняк Анна А., Левонтина И.Б., Шмелев А.Д. Ключевые идеи русской языковой картины мира. М., 2005; Шмелев А.И. Пространственная составляющая русской души. // Шмелев А.Д. Русская языковая модель мира. М., Языки русской культуры, 2002.

Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2007; Мейендорф И. Византийское богословие. Минск, 2007; Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви. // Вопросы философии и психологии, 1909, № 97; Зайцев Е. Учение В.Н. Лосского о теозисе. М., 2007; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Соколов И.И. Свт. Григорий Палама, его труды и учение об исихии. СПб., 2004.

15

различия (способы достижения этой цели) между исследуемым понятием самообожения и понятием теозиса. Особо будут упомянуты философия Николая Кузанского, Джордано Бруно и Пико делла Мирандола, представляющие собой в некотором роде промежуточное явление между классическим теозисом и самообожением.

В Философских исследования о сущности человеческой свободы Ф. Шеллинга теодицея основывается на факте божественных притязаний индивидуальной человеческой воли: Своеволие может стремиться к тому, чтобы в качестве частной воли [Partikularwille] быть тем, что оно есть лишь в тождестве с универсальной волей. <...> [И]менно названное возвышение своеволия и есть зло.34 Таким образом, именно жажда самообожения (хотя сам этот термин у Шеллинга не фигурирует) становится объяснением появления зла в мироздании и оправданием Бога, т.е. теодицеей. Однако Философские исследования о сущности человеческой свободы и философия Шеллинга в целом рассматриваются имплицитно в контексте романтического демонизма, и его воззрения, в целом вполне ортодоксальные, принимают в этой трактовке оттенок едва ли не антихристианский. См. также работы В.В. Лазарева, 3. Каменского, сборник Шеллинг: Pro et Contra, где опубликованы работы в основном XIX в., сборник Философия Шеллинга в России, книгу А.В. Гулыги Шеллинг.35

Библиография по творчеству Шекспира огромна, но собственно тему самообожения можно увидеть буквально в двух-трех работах - в книге Дж. Колдервуда, где рассматривается прежде всего страх смерти в контексте фрейдистских идей, а также в работах К. Феррела и Р. Брауэра, рассматривающих творчество Шекспира в контексте европейского героизма в

О Богосыновстве у Николая Кузанского, а также о Джордано Бруно см: Тажуризина З.А. Философия Николая Кузанского. М., 2010. С. 87-137, особ. с. 96. 34 Шеллинг Ф.Й.В. Собрание сочинений в 2-х тт. М., 1981. Т. 2. С. 113.

Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. М., 1990; Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России. Шеллинг и Вл.Соловьев М., 2000; Каменский З.А. Московский кружок любомудров. М., 1980; Каменский З.А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Философия Шеллинга в России. В.Ф. Пустарнаков, ред. СПб., 1998; Шеллинг: Pro et Contra. СПб., 2000; Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1994.

16

его традиционном понимании, где жажда бессмертной славы и готовность умереть за нее не связываются с сущностной трансформацией героя.36

Библиография работ по творчеству Ф.М. Достоевского мало уступает по объему научной литературе, посвященной У. Шекспиру, однако по причинам внелитературного характера тема человекобожия во всей своей сложности недостаточно затрагивалась в научных исследованиях. Среди наиболее интересных авторов, писавших на эту тему, можно назвать преподобного Иустина Поповича, подробно анализирующего проблему человекобожия (и даже в кратком сравнение с Шекспиром отдающего Достоевскому пальму первенства в проникновении в глубины трагедии человеческого бытия) в творчестве Достоевского. 37 В целом же тема влияния Шекспира на Достоевского практически не разработана, не говоря уже о заимствовании темы самообожения из произведений английского драматурга. И хотя в произведениях Достоевского основное внимание исследователей привлекали прежде всего философские и религиозные воззрения писателя, только в последнее время предпринимаются попытки изложить философию Достоевского систематизированно.

Объект исследования.

Посколькуа нашеа исследованиеа посвященоа преждеа всегоа культурным архетипамаа героическогоаа сознания,аа тоаа иаа объектомаа нашегоаа исследования являются тексты, имплицитно (и только в позднейшей традиции - эксплицитно) основанныеа на представленииа оа самообоженииа иа бессмертииа как телосе европейского героического сознания, как мы определили его выше. Среди них

36 Brower R. A. Hero and Saint. Shakespeare and the Graeco-Roman Heroic Tradition. Oxford at the Clarendon Press. 1971; Farrell K. Play, Death, and Heroism in Shakespeare. The University of North Carolina Press, Chapel Hill and London, 1989.

Преподобный Иустин Попович. Достоевский о Европе и славянстве. М.-СПб.: 2002. С. 67-69.

Левин Ю.Д. Шекспир и русская литература XIX века. Л., 1988; Шекспир и русская культура. Алексеев М.П., ред. Л., 1965; Leer N. Stavrogin and Prince Hal // Slavic and East European Journal, 1962, vol. VI, # 2. Горбунов A.H. Печать Каина (Шекспировские парадигмы: Пушкин, Достоевский, Лесков) // Горбунов А.Н. Шекспировские контексты. М., 2006.

Scanlan J. Dostoevsky the Thinker. Ithaca and London, 2002; Исупов К.Г. Введение в метафизику Достоевского. // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 18. СПб., 2007; Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996.

17

- древнеанглийский и германский героический эпос, русский героический эпос, избранные тексты древнерусской литературы, как оригинальной, так и переводной40, а также художественная литература Нового времени - прежде всего произведения У. Шекспира и Ф.М. Достоевского. Английский вектор исследования определяется тем, что из всех европейских литератур Нового времени именно в английской наиболее очевидна проблематика воскрешенного героического языческого самообожения, вступающего в конфликт с христианскими представлениями о пути человека.

Предмет исследования.

Предметом исследования является стремление к самообожению, служившее имплицитной основой европейского героического типа сознания, (характеризующегося теми чертами, которые были указаны в разделе Общая характеристика исследования) на протяжении всего его существования вплоть до ??-??? вв. Специально рассматривается существующий с начала Нового времени конфликт представлений о самообожении, актуализировавших представление о языческом по сути самообожении в христианском контексте, с эксплицированным в философском, богословском и художественном дискурсах представлении об обожении-теозисе.

Теоретические и методологические основания исследования.

Формулирование принципиально нового понятия самообожения, не эксплицирующегося вплоть до последних столетий существования культуры европейского типа, но, однако же, имплицитно определяющего собой не только философский, богословский и художественный дискурсы, но и собственно

Включение переводной литературы в сферу нашего исследования объясняется специфическим статусом перевода в древнерусской литературе по сравнению с современными представлениями о переводе: в отсутствие представлений о фиксированном тексте, определяемом личностью автора и конкретными целями, которые ставил перед собой именно автор как создатель текста, перевод, подвергавшийся правкам, дописываниям и многочисленным коррекциям не только в процессе первичного перевода, но и при дальнейшем бытовании, становился в той же мере явлением принимающей, сколь и явлением исходной культуры; кроме того, лингвистический вопрос выбора языковых средств для передачи определенных понятий чужого языка является для нас немаловажным; как это будет особо отмечено при анализе, например, Беовульфа и его переводов на современный английский и русский языки.

18

внедискурсное бытие европейского человека требует особой гибкости в отборе и использовании методов исследования. Прежде всего исследование исходит из герменевтических принципов в трактовке П. Рикера и X.-Г. Гадамера. Поскольку в герменевтике содержится прояснение изначального онтологического понимания, присущего любому человеческому существу, именно решению этой задачи подчинен отбор конкретных методов проведения исследования. Для достижения данной цели (прояснить основания европейского героического сознания, его телеологию и формы ее достижения) в работе используются методы сравнительного и сравнительно-типологического, а также контрастивного анализа, призванные выявить не только доказуемые элементы взаимовлияния, но и типологические параллели, служащие основанием для самой возможности взаимовлияния. При таком аналитическом методе необходимым является использование исторического подхода, позволяющего прослеживать эволюцию исследуемого и связанных с ним концептов. При анализе индивидуальных культур и проявления свойственных им категорий миросозерцания в конкретных текстах используется метод контекстного анализа. Центральное место в работе занимает структурно-функциональный анализ, призванный выявить принципы функционирования определенного элемента системы (в нашем случае концепта самообожения и связанных с ним концептов, указанных выше), его соотнесенность с и взаимодействие с другими элементами.42

Определив центральный концепт нашего исследования (самообожение) и связанныеаа саа нимаа концептыаа (судьба,аа свобода,аа воля,аа бессмертие),аа автор

Отделяя различные формы дискурса от внедискурсного бытия, в противоположность традиции постмодерна, и, тем не менее, признавая их взаимное влияние, мы следуем представлениям, сформулированным, в частности, в позднейшее время X. Ортегой-и-Гассетом в его работе Дегуманизация искусства, где художественный дискурс модерна резко отделялся от внетворческого бытия человека и в большой степени противополагался ему, и одновременно внетворческое бытие европейского человечества трактовалось как непременное порождающее условие существования художественного дискурса. См. : Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. // X. Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 227-231.

См. краткое, но обстоятельное описание различных методов исследования: И.Н. Яблоков. Религиоведение. С. 19-22.

19

диссертационного исследования рассматривает эти концепты с помощью вышеописанных методов на материале различных текстов, как философских, така иа художественных,а ва которыха мыа видима преждеа всегоа воплощение

43

архетипов европейского героического сознания.

Цели и задачи исследования.

Цель исследования состоит в том, чтобы эксплицировать представление о самообожении в европейской культуре как об одном из ключевых принципов самоосмысления человека героического, проанализировать этот принцип в сопоставлении с обожением-теозисом и продемонстрировать его ключевой характер для таких фундаментальных культурных явлений, как творчество У. Шекспира и Ф.М.Достоевского.

Задачи исследования состоят в том, чтобы проследить эволюцию различных представлений о самообожении с древнейших времен и до начала XX в. по двум линиям развития: 1) в философском дискурсе, начиная с Платона и до неоплатоников, в богословском дискурсе восточных и западных отцов и восточных и западных мистиков, до Ренессанса, провозгласившего обожение предназначением человека, и до философии Шеллинга, где жажда замещения воли Абсолюта индивидуальной волей, т.е. самообожение через своеволие, становится основанием теодицеи; 2) в фольклорно-литературном дискурсе, начиная с Гильгамеша, где герой пытается достичь индивидуалистический героический телос - самообожение - средствами негероического мира, исполнением заданий, до германского героического язычества, полагающего добровольную смерть способом достичь самообожения, до Нового времени, где самообожение впервые переосмысляется как причина гибели человека уже у Шекспира, что подхватывает в своем творчестве Достоевский. Следует отметить, что именно концепт самообожения придает фольклорно-литературномуа дискурсуа егоа эволюционирующееаа философскоеа измерение,

Подобно тому, как, по знаменитым словам Евтушенко, поэт в России - больше, чем поэт, так и литературный персонаж - практически всегда больше, чем литературный персонаж. Ср. знаменитое эссе Тургенева Гамлет и Дон-Кихот (Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем в 28-ми тт. М.-Л., 1964. Т. 8. С. 171-192), где два сугубо литературных персонажа обретают значимость архетипов сознания и поведения.

20

выводя анализируемые нами тексты из сферы исключительно литературы в сферу культурного самоосмысления представителей различных культур.

Научная новизна исследования.

Основная новизна исследования состоит в актуализации понятия самообожение как одного из ключевых в европейской героической культуре и в подробном и всестороннем рассмотрении бытования этого понятия в различных формах культуры. Данная работа представляет собой первый детальный анализ этого понятия; поскольку концепт самообожения исследуется на кросс-культурном материале, в результате нашего анализа также впервые показан заимствованный характер представления о самообожении в том виде, в каком оно эксплицировалось в русской культуре XIX века, в дальнейшем оказав глубинное влияние на западноевропейскую культуру.

Актуализируемый нами концепт самообожения рассматривается не как статическое понятие, относящееся к определенной эпохе/конфессии, но как динамический концепт в общем культурно-философском процессе и в рамках философского осмысления бытия индивидуума. В общем культурно-философском процессе концепт самообожения развивается от встроенности в мироздание и гарантии продолжения существования мироздания в язычестве, до разрушительной силы в культуре и философии христианской Европы и до смертоносной силы в своей деградировавшей форме вампиризма. В рамках пути индивида жажда самообожения также не дает ему прийти в состояние стасиса, выводя его либо в трансценденцию, либо в анимальность.

Новизной отличается подход к материалу, выбираемому для анализа эволюции культурно-философского концепта самообожение, поскольку нами привлекается обширный спектр данных, дающий широкий культурный срез различных составляющих культуры в целом: средневековый эпос, философские тексты от античного до Нового времени, христианские богословские трактаты, созданныеаа ваа рамкахаа различныхаа христианскихаа конфессий,аа средневековая

21

русская литература, представляющая собой особый текстуальный феномен, фольклорные тексты, художественная литература, рассматриваемая в контексте своих культурологических и философских аспектов. Таким образом, подчеркнем еще раз, философская антропология человека героического исследуется не в рамках определенного дискурса, но в рамках вербальной культуры в целом. Такой подход представляется одновременно новаторским и плодотворным в контексте растущей популярности междисциплинарных и кросс-дисциплинарных исследований.

Как следствие экстенсивной выборки материала, исследуемая проблема рассмотрена в широком культурно-историческом контексте, включающем в себя разные стороны саморефлексии человека как существа, неотрывного от тесно переплетенных исторического, политического, культурного, метафизического аспектов его бытия. В исследовании показано, как практическая социально-политическая деятельность человека (будь то человек исторический или литературный персонаж, сосредотачивающий в себе ключевые черты эпохи) определяется его наивными или отрефлексированными философско-антропологическими представлениями об онтологии и телосе человека, сформировавшимися под влиянием доминирующих религиозных (или квази-религиозных, но не связанных с конкретными формами организованной религиозной жизни) представлений эпохи.45 Итоговые выводы нашей работы показывают, как распад модели мира, определяемой метафизическим уровнем бытия, актуализирует те формы выхода за пределы человечности, которые ранее отбраковывались культурой как неадекватные и ущербные для достоинства человека. Поэтому в нашей работе отмечаемый представителямиаа разныхаа отраслейаа гуманитарнойаа наукиаа кризис

Об особенностях древнерусской литературы см. Goldblatt Н. Variance and Invariance in Cyrillo-Methodian Hagiographic Writings." // Russian History/Histoire Russe 3 (2006), nos. 2-4: 235-65.

О проблематизации метафизического см., в частности: М. Хайдеггер. Слова Ницше Бог мертв. //Вопросы философии. 1990, №7. С. 143-176.

22

гуманистического сознания анализируется как результат эволюции и логическое завершение развития героического европейского сознания и доведение до самоотрицающего предела изначально заложенных в европейском героическом сознании категорий мировосприятия, что также является одним из новаторских аспектов нашей работы.

Положения, выносимые на защиту.

1. В работе проанализировано героическое (аристократическое) европейское миросозерцание; установлено, что одним из его основных представлений является представление о выходе человека за пределы своей природы в сторону природы божественной; это представление свойственно исключительно миросозерцанию героическому, в противовес негероическому сознанию, целью которого является обретение полноценной человечности; герой же, изначально будучи полноценным человеком, стремится усилием своей воли достичь либо сущностного, либо функционального тождества с божеством, т.е. самообожения.
2. Представление о самообожении было составной частью европейской языческой культуры; оно было тесно связано с представлением о героической судьбе как акте свободного выбора смерти и следующего за ней обожения; это представление наиболее четко зафиксировано в героическом германском язычестве; самообожение имело одновременно как узко индивидуальный (самообожение личности, достижение телоса героической личности), так и космический смысл, поскольку самообожившийся усилием собственной воли герой, принимая в конце времен вторую смерть, становится частью восстановления миропорядка и возрождения мира.
3. В работе был выявлен возникший в Новое время конфликт между языческим представлением о самообожении как акте проявления свободной воли и христианским представлением о теозисе как слиянии воли человека с волей Бога в подчинении этой воле и приобщении к божественным энергиям; этот

См., например: С.С. Хоружий. Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека. // Вопросы философии, 2002, № 2. С. 53.

23

конфликт осознается в культуре раннего Нового времени в результате распада целостного средневекового мировоззрения и reductio ad absurdum ренессансного гуманизма, и стремление к языческому самообожению трактуется как гибельный путь европейского человека. Начиная с Нового времени, самообожение представляется не частью восстановления миропорядка, но частью разрушения христианского мироустройства.

1. Применение концепта самообожения позволило выдвинуть новое прочтение философского конфликта трагедий Уильяма Шекспира, центром которого является поиск самообожения героями драматурга; в работе также показано, что именно у Шекспира заимствует языческое представление о самообожении Достоевский (ср. самоубийство Кириллова); одновременно Достоевский наиболее четко формулирует концепт самообожения и тем самым снова вводит его в контекст европейской культуры, предлагая для него традиционное христианское и гуманистическое разрешение в признании человеком своей человечности.
2. В работе также показано, что традиционное решение проблемы, предложенное Достоевским, контрастирует с новым, аметафизическим и антитрансцендентным взглядом на преодоление человечности, постулированным, но детально не разработанным Ницше; в заключение рассмотрены иные возможности выхода за пределы человечности, частично постулированные еще в начале Нового времени в философской антропологии Шекспира, но актуализированные и расширенные в европейской культуре XIX-XXI вв. (анимализм, оборотничество, вампиризм).

Теоретическая, методологическая и практическая значимость работы.

Актуализация в научном обороте понятия самообожение, эксплицирование этого понятия в рамках героической культуры и отражающей ее литературы европейского средневековья и Нового времени открывают новые перспективы исследований в философской антропологии. В данном исследовании эти понятия исследовались на материале английской,

24

средневековой немецкой и русской культур, в дальнейшем функционирование этого понятия можно было бы проследить на материале других европейских культур, а также исследовать связь внешне сходных явлений, например, культурно кодифицированных самоубийств в типологически иных культурах, с представлениями о выходе человека за пределы собственной природы (ср., например, работу А. Морриса Благородство поражения о японской культуре47).

Результаты исследования могут применяться в сферах различных гуманитарных наук для pe-интерпретации феноменов психологии, истории и политики. Аргументированное наличие двух типов культурно-философского самосознания в рамках единой культуры позволит по-новому взглянуть на проблему героики и героического в XX веке, что особенно актуально в связи с политизацией и новыми возможностями популяризации разных форм героического начала в эпоху массовых коммуникаций.48

Новая концептуализация эволюции европейской культуры может помочь в выработке новых подходов в периодически вспыхивающем и затухающем процессе поиска общего методологического и идейного знаменателя для различных ветвей науки. (В качестве одного из сравнительно недавних радикальных примеров подобных поисков можно назвать книгу нобелевского лауреата в области биологии Э.О.Уилсона Единство знания49, где в качестве основы единого знания предлагается биология, в частности, исследования работы мозга, могущие, с точки зрения автора, объяснить механизм возникновения знания и культуры в целом). Наше исследование может предложить не столько общую теорию, сколько общий побудительный импульс движения всех отраслей знания в качестве исходной точки интерпретации процессов и явлений в разных отраслях науки.

Апробация результатов исследования.

47

Моррис А. Благородство поражения. Трагический герой в японской истории. М., 2001.

до

Buzina T.V. Translation, translation environment and social order: Russian translations of Shakespeare. //Гуманитарные исследования, 2011, № 3 (39). С. 207-213. 49 Wilson E.О. Consilience, or the Unity of Knowledge. New York, 1998

25

Результаты исследования были апробированы в ряде публикаций, указанных в Списке опубликованных трудов.

Результаты исследования были также апробированы в ряде выступлений на международных конференциях и в ряде лекций в российских и иностранных учебно-научных институтах, например, ИМЛИ РАН, 14 марта 2003 (заседание Комиссии по творчеству Ф.М.Достоевского при ИМЛИ РАН, доклад Концепции судьбы и свободы в творчестве Достоевского); на XIII Симпозиуме Международного общества Достоевского, 3-8 июля 2007 г., г. Будапешт, Венгрия (доклад Иван Карамазов и Жан Сбогар: романтизм в Братьях Карамазовых); на XXIII Международных Старорусских чтениях Достоевский и современность, Старая Русса, 21-25 мая, 2008 г. (доклад Самообожение у Достоевского и Шекспира); в Бард-колледже, г. Аннандейл-на-Гудзоне, США, 13 февраля 2008 г. (лекция Самозванцы и цареубийцы: Ставрогин Достоевского и Генрих IV Шекспира), на XIV Симпозиуме Международного общества Ф.М. Достоевского в 14-19 июня 2010 г. В Неаполе (доклад Человекобожество у Достоевского и проблема самообожения в европейской культуре) и других.

Результаты исследования используются в преподавании лекционного курса История и культура Великобритании в Российском государственном гуманитарном университете. В рамках разработанной в нашем исследовании концепции в данном курсе выстраивается общая концепция развития английской литературы с древнейших времен до новейшего времени, находящая свое подтверждение в феноменах истории и прикладной художественной культуры. На основании этой концепции был написан раздел Литература Великобритании для учебника История, литература и культура Великобритании (в соавторстве с Ф.А. Вагизовой и Е.В. Семенюк, гриф УМО по образованию в области лингвистики). Также результаты исследования использовались при написании интерактивных Интернет-уроков по русской и английской литературе для проекта дистанционного образования Просвещение.га (см. Список публикаций).

26

Структура диссертации.

Структура диссертации обусловлена ее целями, задачами и содержанием. Диссертация состоит из Введения, трех глав, разделенных на параграфы, и Заключения. Во Введении формулируются основные задачи работы и описывается современное состояние изучения проблемы. В первой главе исследуется понятие самообожения в фольклорной, философской и богословской традициях. Вторая глава посвящена теме самообожения у Шекспира, в третьей главе обрисовывается эволюция понятия самообожения и определяемой им европейской культурной парадигмы до рубежа ??-??? вв. (слом культурной парадигмы).

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ Глава 1. Самообожениеаа ваа европейскомаа язычествеаа иаа обожениеаа в европейской философии. 1.1. Самообожение в эпической традиции - истоки, германский эпос.

Первым эпическим героем индоевропейской традиции (хеттские таблички), пытавшимся достичь самообожения в бессмертии (как уже указывалось, именно бессмертие представлялось основной характеристикой божественности), был Гильгамеш, реальный правитель города-государства Урук50, мифологизированный в эпосе:

Смерти, что страшусь я, пусть не увижу!51

Дьяконов М.И. Эпос о Гильгамеше. // Эпос о Гильгамеше. Перевод с аккадского И.М.Дьяконова. СПб., Наука (репринт издания 1961 г.), 2006. С. 97. Тот факт, что шумерский по своему происхождению эпос был воспринят хеттами, указывает на актуальность наивных антропологических представлений, зафиксированных в поэме, для представителей индоевропейской цивилизации. Следует также отметить, что ранние цивилизации характеризовались представлением о т.н. синкретической правде, описанной М.И. Стеблиным-Каменским на материале скандинавской средневековой литературы. (См. Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. Становление литературы. Л., 1984. С. 20-43). Синкретическая правда, по Стеблин-Каменскому, есть навсегда утраченный феномен, непонятный современному человеку, привыкшему жестко разграничивать историческую правду и художественный вымысел, но включающий в себя одновременно и историческую, и художественную правду. То, что написано/рассказано, в определенной степени истинно, и наоборот. Поэтому требование различения реальности и вымысла применительно к древнейшим и средневековым текстам является неоправданным с точки зрения той аудитории, на которую они были изначально рассчитаны. Эпос о Гильгамеше. С. 64.

27

Однакоа Гильгамеша избираетаа дляаа достиженияаа своейаа целиаа средства,

направленные на достижение коллективного бессмертия рода (инициация через

преодоление испытаний). При этом искомое героем бессмертие характерным

образом противопоставляется подобающему человеку уделу:

Гильгамеш! Куда ты стремишься? Жизни, что ищешь, не найдешь ты! Боги, когда создавали человека, -Смерть они определили человеку, Жизнь в своих руках удержали. Ты же, Гильгамеш, насыщай желудок, <...> Гляди, как дитя твою руку держит, Своими объятьями радуй подругу -Только в этом дело человека!

Выбор Ахиллом славной гибели под Троей в противовес долгой, но бесславной жизни можно отнести к явлениям того же порядка, но теперь

го

бессмертие воплощается в бессмертной славе.

Наиболее интересными являются германские представления о судьбе героя, где собственно судьба обозначается словами, связанными со смертью (англосаксонское wyrd, древнеисландское тrlтg и др.), и герои настойчиво выбирают именно тот путь, который приведет их к смерти - причем это распространяется не только на вымышленных героев вроде раннего Беовульфа (сражение с драконом) и позднего Хагена из Тронье (решение ехать ко двору Этцеля,а несмотряа наа предсказаниеа русалок),аа ноа иа наа предположительно

3/Тамже. С. 64-65.

Существует и другая трактовка, согласно которой Ахилл после смерти живет жизнью блаженных на острове Левка, будучи женатым на Елене (Павсаний. Описание Эллады в 2-х тт. М., 1938. Т. 1.С. 263-264). Павсания отделяет от Одиссеи примерно десять столетий, а брачный союз Ахилла и Елены делает эту позднюю трактовку явной попыткой восстановления своего рода мифологической справедливости, подобной той, которой жаждала в XX в. Марина Цветаева:

Есть рифмы в мире сём:

Разъединишь - и дрогнет.

Гомер, ты был слепцом.

Ночь - на буграх надбровных.

Ночь - твой рапсодов плащ,

Ночь - на очах - завесой,

Разъединил ли бы зрящ

Елену с Ахиллесом? Цветаева МИ. Собрание сочинений в 3-х тт. М., 1992. Т. 2. С. 296.

28

реальных персонажей Саги о паленом Ньяле и исторически существовавшего олдермена Эссекса Бюрхтнота, героя эпического отрывка Битва при Мэлдоне. Выбор эпических героев и подражавших им реальных исторических лиц можно объяснить именно тем, что выбор смерти гарантировал им приобщение к жизни и судьбе богов, т.е. обожение. Таким образом, самообожение эпического героя достигается добровольным выбором смерти в битве, т.е. однократным усилием собственной воли, решающим судьбу героя. Смерть дает ему бессмертие в вечной славе и в приобщении к божествам.54 1.2. Обожение и самообожение в древнерусской литературе.

Для древнерусской литературы в силу ее принципиально большей воцерковленности и большого количества переводных памятников употребление слова лобожение характерно, начиная уже с самых ранних текстов. Обожение есть преображение человеческой природы от смерти в бессмертие: Адам послушав света вражия, въсхоте быти Бог - и проклятъ бысть; сь же, послушавъ Отца, Бог сы бысть человек, да змия погубить и человека обожить <...> и от смерти человекы свободи 55 . Есть также немногочисленные контексты, где говорится о связи смерти и бессмертия и обретаемой в смерти бессмертной славы. Но в этих случаях поиск самообожения настойчиво связывается с христианскими представлениями о мученичестве, а не с языческой идеей об утверждении своей воли, хотя зачастую связь с мученичеством устанавливается достаточно искусственно (ср. Житие Димитрия Солунского56 и Волоколамский патерик57).

Вопрос об лобщественной пользе героической смерти (говоря словами А.Гусейнова, о том. что великие дела - это те, которые имеют значение дел для судьбы народа. Указ. соч.. С. 7), сложен. На уровне земного бытия польза героического деяния германского героя -скорее исключение, нежели правило, но вторая смерть, которая ожидает героев в день Рагнарека, является залогом продолжения существования мира. См. Бузина Т.В. Вторая смерть - от самообожения к самоуничтожению. // Идеи и идеалы, 2011, №3(9). Т. 1. С. 88-100.

Слова и поучения св. Кирилла Туровского. Слово о снятии тела Христова с креста. // Библиотека литературы Древней Руси (далее - БЛДР). СПб., 2000. Т. 4. С. 166. 56Житие Димитрия Солунского. // БЛДР. Т. 2. С. 180.

Волоколамский патерик. // БЛДР. Т. 9. С. 58. О структуре и истории Волоколамского патерика см.: Ольшевская Л.А. История создания Волоколамского патерика, описание его редакций и списков. // Древнерусские патерики. М., 1999.

29

Также в древнерусской литературе отражается фактическое отождествление князя/правителя с божеством. Одни и те же свойства могут приписываться правителям и Богу: Ведайте, мужи цесареви храбрии, силу цесареву и крепость, и власть его надо всею землею, и над морем, и над островы, и над всеми языки. И уморит, и оживит . Тем самым создавались предпосылки для закрепления восприятия высших слоев общества как особых существ, наделенных правом по своей воле распоряжаться жизнями нижестоящих.

Также в текстах присутствует мотив стяжания славы, но это не слава, полученная в бою, а вечная слава загробной жизни: братие, потерпим мало, зима яра, но рай сладокъ; и страстенъ меч, но славно венчание59. При этом смерть на глазах у князя ничем не хуже смерти перед Богом и за христианскую веру: Что бо того лучши есть, еже пред князем умрети!60.

В текстах употребляются три слова, связанные с волеизъявлением -свобода, воля и хотение. Свобода означает прежде всего положение свободного человека и является условием обладания волей. Свобода означает также свободу от греха и страстей. Хотение есть просто некоторое желание, воля же подразумевает непременное исполнение хотения. В Боге, в отличие от человека, хотение и воля тождественны: Хотению бо Божию сила припряжена, да елико хощеть творити61. Поэтому наличие у какого бы то ни было человека воли подразумевает в некоторой степени обладание божественным качеством непременного свершения этой самой воли.

Волю можно получить, а можно присвоить, и в таком случае она обращается в своеволие, которое настолько губительно, что даже добрые дела могут привести человека к погибели: Многообразие вселукавый сотана тщится на погубление человеку. Аще кого видит не послушающая на злыа дела и подвизающася на добродетель, уловляет его последовати своей воли и не с ким

Слово блаженного Зоровавеля. //БЛДР. Т. 3. С. 150. Курсив мой - Т.К. Летописная повесть о Куликовской битве. // БЛДР. Т. 6. С. 130. Наставление отца к сыну. // БЛДР. Т. 6. С. 490. 61 Из Шестоднева Иоанна экзарха Болгарского. //БЛДР. Т. 2. С. 128.

30

же советовати. <...> ...и такое удобъ погибает человекъ; не точию злым прилежа, но и блага творя, - от самосмышления погибаеть62.

В тех немногих примерах, где говорится о связи смерти и бессмертия и обретаемой в смерти бессмертной славы, эта параллель героическому самообожению в смерти воспринимается как санкционированная в рамках религиозной системы, поскольку трактуется как христианское мученичество. Однако здесь присутствует представление о своеволии как посягательстве на власть не только земную, но и небесную, поскольку для древнерусской традиции характерно последовательное и настойчивое отождествление власти земной с властью небесной.

1.3. Самообожение в своеволии в русском фольклоре.

Исследователи отмечали существование в русской языковой картине мира уникального понятия воля, имеющего значение свобода63. (Это тем более примечательно, что этимологические параллели воли в различных индоевропейских языках дали другие значения - ср. латинское voluptas (наслаждение), латышское vaia - сила, власть, английское weal - богатство64.) Также в понятии воля отмечалась связь с отсутствием границ, пределов, принципиальная несоотнесенность проявлений воли индивида с волей других людей, что противопоставляет волю свободе, традиционно понимаемой как социальный и положительно маркированный концепт65. Однако проведенное нами исследование понятия воля на материале фольклорных текстов показывает, что в фольклорных текстах слово воля является единственным способом выражения идеи отсутствия принуждения. Воля всегда атрибутивна,

Волоколамский патерик. // БЛДР. Т. 9. С. 64.

Шмелев А.Д. Пространственная составляющая русской души. // Шмелев А.Д. Русская языковая модель мира. М., Языки русской культуры, 2002. С.342-462. Вежбицка А. Словарный состав как ключ к этнофилософии, истории и политике: Свобода в латинском, английском, русском и польском языках. // А.Вежбицка. Семантические универсалии и описание языков. М., Языки русской культуры, 1999. С. 434-473.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка в 4-х тт. М., 1986. Т. 1. С.347-348. E.Partridge. A Short Etymological Dictionary of Modern English Origins. New York, Macmillan, 1958, p.788, "Volition."

А.Д.Шмелев. Пространственная составляющая русской души. С. 343. В.Н.Топоров. Об иранском элементе в русской духовной культуре. // Славянский и балтийский фольклор. М., 1999. С. 51

31

и при этом ее обладатель есть лицо, а не некое абстрактное понятие или

абстрактная сила, т.е. нет словосочетаний вроде воля рока. Воля даже в

значении физическая свобода часто употребляется с атрибутивным

определениема илиа притяжательныма местоимением.аа Ср.аа ва былинеа Потап

Артамонович слова пленного Потапа:

Кабы был-то я, жил да на своей воли, Ссек бы у тебя да по плець голову!66

Легитимный субъект воли всегда занимает вышестоящее положение,

поэтому нижестоящим надо получить право на волю. Определение вольный в

былинах и сказках характеризует либо правителей, либо разбойников. В таком

контексте утверждавшаяся исследователями выключенность воли из мира и ее

сугубая противопоставленность миру оказываются под сомнением, и ключевым

вопросом становится вопрос передачи воли. Ведь Бог и князь-правитель могли

наделитьа человека частьюа присущейа има воли,а иа ва такома случаеа всеа ее

проявления узакониваются. Ср. отрывок из русского духовного стиха:

Подите вы, души праведные,

Подите вы, души спасенью!

У Меня про вас раствореный рай стоит,

У Меня про вас распечатаный рай стоит,

Изготовлены у Меня про вас ризы неизносимые.

Буде мало вам покажется,

Возложу Я на вас золотые венцы;

Буде мало вам покажется,

Поставлю Я вам в раю престол;

Буде мало вам покажется,

Уж Я дам вам в раю свою волю61 [Курсив мой - Т.К.]

Беспредельная воля может быть не только нарушением иерархии существования, но и вполне законным феноменом, если она санкционирована вышестоящими. Если же воля берется самовольно, то такое проявление воли незаконно и превращает человека в разбойника. Только в таком контексте воля

Потап Артамонович. // Былины. В 25-ти т. РАН Институт русской литературы. СПб., 2001. Т. 2 Былины Печоры: Север Европейской России. С. 200. Бессонов П. Калеки перехожие. М., 1861-1864, ч. II, вып. 5; с. 160.

32

приобретаета теа отрицательныеа коннотации,а которыеа описывались

исследователями.

1.4. Обожение в философской и богословской традициях.

Под обожением понимались различные состояния человека/души человека. Так, уже собственно созерцание Господа блаженными душами трактуется как обожение, поскольку само видение Бога трактуется как причастность некоей части Божества. С другой стороны, обожение может пониматься непосредственно как изменение природы человека в приобщении к божественному модусу существования или даже к сущности божества (субстанциальное обожение).

Первые представления об обожении как восстановлении утраченного единства со сферой божественного обычно возводят к Платону и его диалогам, например, к Федру, и к Государству (ср. представление о возвращении души в процессию богов в Федре).68 В духе Платона свои парадигмы обожения разрабатывали и позднейшие неоплатоники (ср., например, генозис Ямвлиха69 ). К тому же типу трактовки обожения как восстановления утраченного единства с Божеством относятся и представления первых христианских платоников, например, Оригена.

При этом важно отметить, что путь к обожению представляется длительным и сложным процессом, а не единым действием. У платоников этот путь опирается на некое стремление к знанию - либо философскому, либо эзотерическому и теургическому, либо познанию духа Писания.

Истинное познание невозможно в земной жизни. Обожение достигается в жизни загробной. Для христианских мыслителей проявление собственной воли должно состоять в отказе от нее во имя воли Бога.

Значительным этапом в развитии представлений об обожении являлась средневековая европейская и византийская мистика, опиравшаяся на труды

См. Гусейнов А. А. История этических учений. М.: Гардарики, 2003. С.365-366.

69 Shaw G. Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus. University of Pennsylvania

Press, 1995, pp. 8-9, также passim.

70 Ориген. О началах. СПб., 2000. С. 174-175.

33

классических богословов и отцов церкви, например, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, Григория Назианзина и Максима Исповедника.71

На христианском Востоке возникла мистическая философия обожения св. Григория Панамы, для которого человек может приобщиться только к энергии Бога, но не к Его сущности: л...человеческий ум <...> тоже может прикоснуться к Божьему свету и удостоиться сверхприродного богоявления, сущности Божией конечно не видя, но Бога в Его божественном проявлении,

79

соразмерном человеческой способности видеть, - видя . Обожения возможно достичь в земной жизни человека, и здесь действие божественной энергии преображает не только душу, но и плоть смертного человекаа .

Тема интеллектуального обожения затрагивается также в коротком трактате Николая Кузанского О богосыновстве, а также в трактате Джордано Бруно О героическом энтузиазме (посвященном английскому поэту Филипу Сидни), где обожение через любовь у платоника и пантеиста Бруно выводит обожение из круга канонических христианских идей и приближает его к героическому самообожению.74

В антропоцентризме Ренессанса произошел возврат к восприятию воли как определяющей существование человека не в акте отказа от воли, но в акте самоопределения, как это было в самообожении язычников. Пико делла Мирандола в трактате О достоинстве человека провозглашает разум путем к достижению богоподобия, рисуя человека существом самоопределяющимся и

ПС

предназначеннымаа каа божественности. Уаа Пикоаа актаа воленияаа становится

71

Превосходный обзор восточной патристической традиции см.: Е.Зайцев. Учение В.Н. Лосского о теозисе. М., 2007. С. 49-102. См. также: Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви. // Вопросы философии и психологии, 1909, № 97. С. 165-213; Лосский В. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Pelikan, J. The Spirit of Eastern Christendom. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1974.

79

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 2003. С. 62 Там же. С. 93-94. Сравнение идей Майстера Экхарта и Григория Паламы см.: Реутин М.Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. М.: Издательство РГГУ, 2011. С. 224-234.

74

Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М., 1953.

Эстетика Ренессанса в 2-х тт. Москва, Искусство, 1981. Т. 1. С. 249.

34

позитивным: человек утверждает себя как определенное существо. Причины такой радикальной смены парадигмы, провозгласившей свободную волю человека основным источником обожения состоят в том, что произошла не утрата онтотелеологического единства культуры,76 но в том, что телеология осталась, но был утрачен прежний способ достижения телоса.

Связь ля - лони, а также и ля - Ты разорвали средневековые номиналисты. 77 Для них связь ля - Ты отодвинулась в практически непознаваемую трансцендентность. Приоритет отдается воле, поскольку она у

по

человека формально та же, что у Бога и в этом отношении максимальна , именно она есть образ Божий в человеке.79

Итогом распространения философии номиналистов стало то, что теперь воля индивида должна быть направлена одновременно на абсолютно полное сохранение личности человека, воплощенной в его воле, и вместе с тем на изменение природы человека со смертной на бессмертную, на самообожение человека.

В начале XIX в., у Шеллинга, абсолютизация частного превращается в достижение самообожения путем замещения воли абсолюта частной волей человека. Шеллинг дает развернутую, как бы итоговую формулировку пути Нового времени от обожения к самообожению. В Философских исследованиях о сущности человеческой свободы Шеллинг считает зло порождением воли человека и человеческого стремления к самообожению: Общая возможность зла состоит <...> в том, что человек вместо того, чтобы сделать свою самость базисом,а органом,а способена стремитьсяа возвыситьа ееа доа господствующей

80

всемогущей воли.

См. Duprй L. Passage to Modernity: an Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture. Yale University Press, 1993, pp. 167-189.

Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура. // Три подхода к изучению культуры. М., 1997. С. 44. 78 Доброхотов А.Л. Избранное. М., 2008. С.247.

Гайденко. С. 39. 80 Шеллинг Ф.Й.В. Собрание сочинений в 2-х тт. М., 1981. Т. 2. С. 134-135.

35

В философии свободы Шеллинга путь от обожения к самообожению,

о 1

косвенно начатый в философии Пико,аа достигает формального завершения в

том смысле, что жажда самообожения, достигаемого усилием собственной воли,

постулируется как цель человеческого стремления. При этом Шеллинг все еще

остается в рамках традиционного христианского мировоззрения, поскольку

видит в такой жажде самообожения нарушение установленного порядка и

причину зла в мире.

Глава 2. Самообожение - сквозной сюжет Уильяма Шекспира.

Художественная литература,а ва частности, творчествоа У. Шекспира и

творчествоаа Ф.М. Достоевского,аа даетаа особенноаа интересныйаа материалаа для

анализ ключевыхаа мировоззренческихаа категорийаа эпохи,аа потомуаа чтоаа в

конкретных сюжетах и образах отражаются не просто идиосинкратические

феномены,аа ноаа кристаллизуютсяаа обобщенно-релевантныеаа категории,

определяющиеаа бытиеаа героев,аа имеющихаа дляаа рефлексирующегоаа сознания

реальность не меньшую, а иногда и большую, чем реальность

индивидуального опыта отдельного человека. Именно поэтому так ценен для

нашего анализа сквозной сюжет Шекспира, где в различных художественных

формахаа воплощаетсяаа философскаяаа проблематик поиск самообожения.

Парадигма греховного, антихристианского самообожения задается в хронике

Ричард II:

Отважный, если он и мертвым пал,

То славной смертью смерть саму попрал.

{Andfight and die is death destroying death Where fearing dying pays death servile breath)

(акт 3, сц. 2, пер. М.Донского)

Провозглашая победу над смертью в самом акте добровольного приятия смерти, эти слова напоминают о языческом самообожении и одновременно отсылают к Посланию к евреям (2:14-15). Путь к бессмертию и божественности

о 1

Среди предшественников Шеллинга можно назвать и Иоанна Дунса Скота, уделявшего значительное внимание различным атрибутам и проявлениям воли. См. Гусейнов. История этических учений. С. 547-548.

Стеблин-Каменский. Указ. соч.

36

ежит не через смиренное самопожертвование (Христос), но через убийство и гибель в битве. Так в творчестве Шекспира воскрешается языческое представление о самообожении, которое теперь есть не санкционированное всем миропорядком деяние героя, но попытка присвоить себе прерогативы Бога - право собственной волей определять ход бытия. Именно в достижении такого самообожения и состоит основная проблематика трагедий Шекспира.

Сложность анализа текстов Шекспира, как и любого драматурга, состоит в том, что драма по определению не содержит в себе никакого внешнего по отношению к героям голоса, даже голоса условного рассказчика. Поэтому наиболее объективный показатель позиции самого Шекспира относительно проблемы самообожения - развитие сюжета (характерный пример: радикальная смена концовки в Гамлете по сравнению с источником - Деяниями данов Саксона Грамматика и переложением Бельфоре), поступки, совершаемые героями и оцениваемые в соответствии с этическими критериями, свойственными эпохе Шекспира. Ряд трагедий представляет собой серию экспериментов с различными формами поиска самообожения в различных социально-психологических ситуациях.

2.1. Корни проблематики самообожения, конфликт индивида и мироздания: Ричард III и Тит Андроник.

В Ричарде III и Тите Андронике основным конфликтом становится конфликт индивида и мироздания. Индивид ощущает свою личную ущербность, которая становится поводом к мести вселенского масштаба. На этой стадии развития сквозного сюжета у Шекспира ущербность еще не отождествляется с человеческой природой как таковой, однако способом преодоления личной ущербности становится поиск более высокого социального статуса, в случае Ричарда III - королевского статуса, поскольку в социальной антропологической иерархии король как помазанник Божий особо отмечен Господом; таким образом, став королем, Ричард повысит собственный иерархический статус и станет своего рода земным богом. Самообожение принимает форму продвижения на вершину иерархической лестницы.

37

2.2. Добровольноеаа принятиеаа смертиаа безаа самообоженияаа иаа проблема

источника бытия человека: Ромео и Джульетта

Антропология Ромео и Джульетты воплощает в себе противоречие языческого и христианского элементов. В центре трагедии - имплицитное понимание того, что человек не может быть собственным источником и основанием, и основу конфликта составляет поиск внеличностной опоры бытия человека в мире. Не найдя такой опоры в Боге и потеряв опору в лице другого человека, герой Шекспира выбирает традиционное героическое деяние -добровольное приятие смерти, которое теперь лишено своего метафизического смысла и являет не акт согласия со своей судьбой, но акт вызова мирозданию. В Ромео и Джульетте проверяются внешние и внутренние психологические условия, в которых возможно деяние, ведшее в германском язычестве к самообожению.

В самоубийстве Ромео поиск героического языческого самообожения переживает негативную трансформацию. С предполагаемой смертью Джульетты, которую Ромео превратил в источник и основание собственного бытия, по сути закончена и его подлинная жизнь, поэтому, добровольно обрывая собственное физическое бытие, Ромео словно бы воскрешает языческое понимание судьбы как согласия на смерть, но теперь за этой смертью нет высшего смысла. Если смерть языческого героя была согласием с ходом мироздания, подчинением ему, смерть Ромео, наоборот, превращается в вызов этому самому мирозданию: Звезды, вам шлю вызов! (акт 5, сц. 1). Для Ромео судьба больше не связана с бессмертием и самообожением, но христианский Бог так и не занял в этой трагедии своего места Провидения, придающего мирозданию смысл и значимость.

2.3.а Месть как форма функционального самообожения: Трагедия Гамлета,

принца датского

Гамлет - прежде всего трагедия мести, а поскольку месть есть привилегия Бога, что особо оговорено как в Ветхом, так и в Новом Заветах (У

от

Bowers F. Elizabethan Revenge Tragedy. Princeton: Princeton University Press, 1966. P. 184-216.

38

меня отмщение и воздаяние Втор. 32:35; Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: "Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь" Рим., 12:19), то, обдумывая свою месть, Гамлет притязает на функциональное самообожение, пытаясь присвоить прерогативы божества. Причина стремления Гамлета к самообожению - его ущербность, которую он видит в собственной человеческой природе: Что за мастерское создание -человек! <...> Венец всего живущего! А что для меня эта квинтэссенция праха! (акт 2, сц. 2, пер.М.Лозинского; курсив мой - Т.К.)

Как и Ричард III, Гамлет в своей богоборческой жажде самообожения отвергает Бога как источник и опору собственного бытия и пытается найти эту в королевском сане, потому что король - это земное божество. Как и попытки других героев Шекспира, попытки Гамлета проваливаются, но он возвращается еще к одному способу посмертного бытия - бытия в слове, поскольку Гамлет просит Горацио поведать миру его подлинную историю, чтобы его имя жило (live) после его смерти; таким образом, Гамлет вспоминает еще один модус вечной жизни, а именно, бессмертие в языческой посмертной - она же бессмертная - славе. Возвращаясь в прах, он до конца не оставляет попыток обрести бессмертие и, тем самым, божественность. 2.4. Трагедия судьбы и свободного выбора: Макбет.

В Макбете снова разрабатывается тема цареубийства и самозванства, также связывающаяся с выходом за пределы человеческой природы, с противостоянием язычества и христианства. Ведьмы именуются Weird Sisters, weird происходит от wyrd. Требуемое от Макбета преступление связывается с древней языческой традицией, требовавшей от героя смерти и убийства.

Макбет полагает, что, став королем, он обретет почти божественный

статус,а ведьа требуемыйа ота негоа поступока ужеаа естьа прорыва заа пределы

человеческого:

Я смею все, что можно человеку (man). Кто смеет больше, тот не человек.

(акт 1, сц. 7, пер.М.Лозинского)

39

огика развития трагедии свидетельствует о том, что христианский воин,

человек (man) должен вступать в принципиально иные отношения с судьбой,

нежели воин языческий. Он должен сознавать пределы своей человеческой

природы и те способы за эти пределы выйти, которые дозволены христианским

порядком.аа Судъба-wyrdа герояаа иаа егоаа человеческаяаа природ оказываются

противопоставленными друг другу.а Макбет полагает, чтоа он больше, чем

человек, но перед своим последним боем понимает, что теперь он - меньше,

чем человек:

Я - как медведь, привязанный к столбу:

Нельзя бежать, я должен драться с псами, (акт 5, сц. 7)

В Макбете Шекспир приводит своего героя на противоположный полюс человеческих попыток выйти за пределы собственной природы - к природе не божественной, но звериной. Жажда неправомочного получения божественности приводит к превращению не в сверхчеловека, но в недочеловека. 2.5. От самообожения к ничтожеству: Король Лир

Сюжет самообожения продолжается в Короле Лире, однако здесь движение сюжета идет в противоположном направлении: в начале трагедии Лир полагает себя вправе распоряжаться всеми и вся вокруг него, т.е. он начинает с позиции человека, достигшего, как ему кажется, в силу своего королевского сана, состоянии самообожения. Однако жизнь отказывается идти по расписанному Лиром сценарию, и Лир освобождает себя - и всех остальных - от всякой ответственности:

Виновных нет, поверь, виновных нет. (акт 4, сц. 6)

Но родившийся из трагедии Лира всечеловек (everyman, по терминологии

од

Л.Е. Пинского ) - все тот же Лир. Утверждая, что бедного Тома выгнали его дочери, и не желая слышать, что у Тома вовсе нет дочерей, Лир тем самым по-прежнему утверждает, что в мире существует только одно ля - его собственное. Ни Ты, ни лони для Лира по-прежнему нет. Все остальные - лишь, подобно

84 Пинский Л.Е. Шекспир. М., 1970. С. 437.

40

Тому в восприятии безумного короля, двойники или проекции Лира и его несчастий. В мире Нового времени собственная личность есть единственный способ познания и единственная мера всех вещей. И только смерть Корделии заставляет Лира действительно осознать, что в мире есть лони, а значит, есть и Ты - этот вывод делают уже читатели трагедии.

Вынесенная за рамки трагического действия смерть Корделии напоминает зрителю о том, что поступки человека имеют последствия, о которых он и помыслить не мог, причем в такой момент, когда они, казалось бы, уже невозможны. История Лира - итоговое размышление Шекспира о теодицее: зло есть плод свободной воли человека, отклонившейся от замысла Провидения (традиционный августиновский взгляд). Отклонение состоит в том, что человек желает заместить собой Провидение и распоряжаться миром по своему усмотрению. Однако воля человека ограничена и внутримирна, плотно вплетена в ткань существования мира, и каждое ее отклонение от Божественного замысла ведет за собой нарушение всей ткани мироздания. На человеке лежит ответственность за всю цельность и целостность мира, которую он должен принять, не утверждая себя господином этого целого. 2.6. Отвержение самообожения и принятие человечности: завершение сквозного сюжета в Мере за меру и Буре.

Мера за меру - одно из первых положительных разрешений проблематики самообожения; здесь поиск человеком божественности подразумевает не акт осуждения и покарания, но акт подражания милосердию

ос

Христову.

Эту же тему продолжает и Буря, где Просперо пытается стать тем, чем по силам стать человеку. Буря - декларация возврата человека к человечности, ограниченной присущей человеку природой.

Для современного читателя решение Просперо означает, что он умаляется до статуса самого обыкновенного человека. Но с точки зрения

G.W. Knight. The Wheel of Fire; interpretations of Shakespearian tragedy with three new essays. London, 1949. P. 73-96.

41

развития сквозного сюжета Шекспира уже осознание человечности не только

своей, но и других людей - задача, которая по силам немногим, а отказ ради

человечности другого от мести за собственное уязвленное самолюбие - и

вообщеа задачаа иногдаа непосильная.аа Приа этома отказа ота местиа вовсеа не

подразумеваетаа полноеаа оправданиеаа любогоаа зла.аа Возвратаа каа собственной

человечности у Шекспира подразумевает полное сознание добра и зла как в

себе, так и в других, и готовность прощать других так же, как человек всегда

готов простить себя.

Глав 3.аа Самообожениеаа ваа творчествеаа Ф.М.аа Достоевского.аа Наследие

Шекспира и его трансформации.

3.1. Самообожение мелкого беса: Записки из подполья.

В Записках из подполья самообожение связывается прежде всего со

стремлением утвердить полную и безграничную волю личности - свободу от

всяких человеческих связей.а Трагедия подпольногоа человека определяется

шеллингианскои угрозой личностного сознания: личность гарантирует

возможность истинной свободы, но именно благодаря своей отдельности и

жажде сохранить эту отдельность, возвысив ее до абсолюта, личность, как мы

видели у Шеллинга, вынужденно заставляет людей искать высшей свободы,

которая есть свобода Бога. Подпольный человек цепляется за свою личность,

стремится отличаться от муравейника, но именно стремление к отдельности

постоянно показывает свою истинную природу: желание занять место Бога в

мире.аа Дляаа подпольногоаа человек личность,аа котораяаа должн быаа быть

инструментома достиженияа истиннойа свободы,аа оборачиваетсяа стремлением

узурпировать свободу Бога и место Бога в мире:

Я упражняюсь в мышлении, а следственно, у меня всякая первоначальная причина тотчас же тащит за собою другую, еще первоначальнее, и так далее в бесконечность. <...> Значит, он [человек - Т.К.] первоначальную причину нашел, основание нашел, а именно: справедливость. <...> Злость, конечно, могла бы все пересилить <...> и, стало быть, могла бы совершенно успешно

послужить вместо первоначальной причины именно потому, что она не причина.86

Здесь классическим философским языком излагается притязание подпольного на самообожение: он, квинтэссенция злости, стремится занять место первопричины, основания, справедливости, т.е. Бога. Однако, не будучи первопричиной, что подпольный сам признает, он оказывается в мире без Бога, а следовательно, должен совершить невозможное - стать собственной причиной. Поэтому, заместив Бога, не будучи при этом Богом, он уничтожает собственное существование.

Единственный возможный выход для подпольного человека - это выход к Богу через возвращение к людям, через установление истинно человеческих, братских, равноправных отношений с другим человеком. Такая возможность представляется подпольному в образе Лизы, но подпольный жаждет установить свое господство над Лизой, чтобы компенсировать унижения, которое он терпит от всех остальных. Достоевский вновь утверждает тему, столь важную для Шекспира, - человек существует не только в своих отношениях с Богом, но и в своих отношениях с людьми, и две эти оси определения человеческого бытия взаимозависимы.

3.2.аа Достоевскийаа иаа Шекспир: самообожениеаа черезаа цареубийствоаа и самозванство в Бесах

В Бесах тема самообожения раскрывается различными способами, и один из этих способов - аллюзии на драматургию Шекспира, где шекспировская истина о человеке - это изображение человека, который отвергает Бога и пытается занять Его место.

В Бесах, прямо связанных с хроникой Генрих IV и с Гамлетом, развивается тема присвоения человеком божественных прерогатив через узурпацию королевской власти. В хронике Шекспира Достоевского интересовала тема самозванства, имеющего метафизическое измерение. Легенда об Иване Царевиче, о которой говорит Ставрогину Верховенский,

Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30-ти тт. Л., 1972-1990. Т. 5. С. 108.

43

связана не только со скопцами, веровавшими в прижизненное обретение бессмертия через отрицание плоти, но и с шекспировским Генрихом IV, узурпатором, свергшим своего кузена Ричарда П. Генрих претендует на самообожение, представляя себя земным божеством, рассуждая о своих подданных, как Христос о грешниках. Представления Генриха IV о таинстве королевской власти почти буквально повторяются в легенде об Иване Царевиче. В тексте хроники Генрих IV раздваивается на Божьего помазанника и убийцу Божьего помазанника, на богоизбранника и противника богоизбранника, и эту двойственность Достоевский переносит на своего Ставрогина, превращая социополитическую ситуацию в русском обществе в лиминальную, но ее лиминальность зиждется на метафизическом измерении существования человека, потому что в образе Ставрогина может быть совершен выбор как в пользу Христа, так и в пользу самообоженного антихриста. И у Шекспира, и у Достоевского социополитическое и метафизическое оказываются тесно связанными, одно определяет другое, но если у Шекспира политика может влиять на метафизику, то у Достоевского метафизика может определять собой политику.

Напоминающая о древнейших языческих представлениях связь короля и его страны, где монарх является фактически воплощением своего государства (в английском языке король Норвегии именуется Norway, король Дании -Denmark), ставит важный вопрос об этических и метафизических качествах монарха. Ими определяется не только социополитическая, но и метафизическая судьба страны, и именно поэтому умирающему Генриху IV будущее воцарение его развратного сына кажется событием апокалиптическим, предвещающим конец света в одной отдельно взятой стране. Однако исправление принца Гарри и превращение его в идеального монарха Генриха V предотвращает мерещащиеся умирающему королю гибель и запустение его королевства. Неисправление Ставрогина, с другой стороны, предвещает распад как метафизической, так и социополитической составляющей русской жизни. 3.3. Бесы - иные формы самообожения.

44

Тема самообожения косвенно начинается с поучений Степана Трофимовича, где не человек находит в Боге опору и утверждение своего существования, но Бог сознает себя исключительно в человеке. Подобным заявлением Степан Трофимович ставит себя выше Бога, поскольку человеку Бог без надобности, а вот человек Богу необходим крайне, ибо без человека Бог существовать не может.

Ставрогин предстает перед читателями романа человеком, который вдохновил своих последователей на поиск различных форм самообожения, но сам уже не находится в состоянии какого бы то ни было активного поиска, эта роль передана его креатурам. Но самообожение лучеников Ставрогина идет по той же линии, по какой шло самообожение Макбета у Шекспира - Макбет от сверхчеловека к животному, медведю, а Ставрогин движется от подражания Христу, воплощенному в самой его фамилии, к предательству, библейским прообразом которого выступает предательство Иуды (его самоубийство).

Теория русского народа-богоносца Шатова много раз отождествлялась со сходными высказываниями самого Достоевского. Однако Достоевский настойчиво стремится дать понять, что теория Шатова ложна. Достоевский верит в личного и трансцендентного Бога, тогда как Шатов утверждает безличное синтетическое божество, которое есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца. Шатовым руководит желание избегнуть ловушки обостренного ощущения собственной личности. Но ему необходимо сохранить хоть какую-то личность в своем божестве, и он ударяется в другую противоположность - в коллективную личность народа.

Смерть и своеволие, оказываются определяющими чертами другого божества - самообоженного человека Кириллова. В теории Кириллова существенны три момента: во-первых, тема добровольной смерти как непременного условия самообожения. Самоубийство должно совершаться добровольно и без страха, так, как шли на битву древние языческие герои. Во-вторых, самоубийство подобного качества ведет к непосредственному изменению физической природы человека. В-третьих, иронический рассказчик

45

видит в эволюции человека Кириллова совсем иное направление - не к Богу, но обратно к горилле, к звериному облику, к анимальности, то движение, которое открыл для себя Макбет. Кириллов отрицает такое развитие, но это направление будет иметь ключевое значение в дальнейшей судьбе темы преодоления человечности.

При этом ложность теории Кириллова выявляется не только прямо, но и косвенно, через семантику его имени и профессии. Он - человек идеи и мысли, он - инженер (логос) и мостостроитель (понтифекс). Семантика его имени (что обычно используется Достоевским) содержит, возможно, смыслы: "защитник" (Алексей), "мрак" (Нил, черный), "Древний Восток" (Кир).87 Одновременно понтифекс может намекать и на папу римского, для Достоевского - символ искажения подлинного учения Христа, а фамилия Кириллов, кроме указания на древневосточного деспота, также содержит в себе греческий корень kyrios -господин, Господь. Таким образом, теория Кириллова оказывается дьявольской пародией на "жреческое" служение Христа. В стремлении поставить себя на место Бога Кириллов оказывается классическим примером шеллингианского человека, жаждущего самообожения в акте утверждения своей личной воли.

Для самого же Достоевского человек есть существо развивающееся, идущее к гармоничному слиянию каждого индивидуального я со всем человечеством, и образец этого идеала - Христос. Подражание Христу, самопожертвование, есть путь к тому, чтобы уподобиться Христу в некоей дальней точке развития человека, в Царстве Божием. Конечная цель человека есть обожение во Христе, достигаемое, скорее всего, в будущей жизни. 3.4. После Достоевского - конец героического человека: от Ницше до вампиров и оборотней.

Достоевский оперировал традиционными героическими представлениями оаа человеке.аа Существуета иа другойа типа человека,аа человека негероический,

А.Л.Доброхотов. Онтология и этика когито. // Доброхотов А.Л. Избранное. С. 251. Там же.

46

обладающий сниженным ощущением собственной лично стности, не чувствующий собственной ответственности, определяемый безликой семейной удачей, воплощенной в материальном имуществе семьи. Такого человека открыл Достоевский в Записках из Мертвого дома в остроге среди крестьян, не скованных метафизическими рамками, а скованных только земными рамками судебных властей. Там появился тот тип, который войдет в культурный обиход как сверхчеловек (Ьbermensch) Фридриха Ницше. Тип сверхчеловека воплощается в фигуре убийцы Орлова, который дает полную свободу своей воле, не стесненной никакими соображениями нравственности.

Образ, созданный Достоевским в фигуре Орлова, вновь возникает в творчестве Ф. Ницше, запечатленный в одном хлестком слове сверхчеловек и одной хлесткой фразе белокурая бестия. При всей расплывчатости этого образа в сверхчеловеке есть и нечто конкретное, что позволяет связать его с нашей тематикой - он функционально присваивает себе те качества, которые стремились присвоить себе ищущие самообожения герои - волю и власть.

Но главное, что объединяет белокурую бестию Ницше с каторжником Орловым и одновременно радикально отличает их обоих от ранее рассмотренного поиска самообожения героическим человеком - категорическая аметафизичность. Ницше вовсе не поставил своего человека на место Бога, но перевел существование своего человека исключительно в земную сферу. Ницще, по сути дела, ушел от самообожения и вернулся к обожествлению и самообожествлению человека. 90 Для Ницше трансцендентный элемент, представленный бессмертием, есть не путь для человека, но тупик для человека: И сразу же, единым махом, евангелие превращено в самое презренное из всех несбыточных обетовании, в бесстыжее учение о личном бессмертии... А Павел еще проповедовал о бессмертии как награде!...91

Хайдеггер М. Слова Ницше Бог мертв. // Вопросы философии, 1990, №7. С. 147. 90 Давыдов Ю.Н. Указ. соч.. С. 45.

Ф. Ницше. Антихристианин. // Ф. Ницше, З.Фрейд, Э. Фромм, А. Камю, Ж.П. Сартр. Сумерки богов. М., 1989. С. 60

47

С отрицанием метафизического элемента как движущей силы культуры на смену человеку героическому приходит человек негероический, испытавший, однако, сильное влияние своего предшественника. Рубеж ???-?? вв. отмечен осознанием коренного слома европейской героической антропологии.

С исчезновением героического телоса начинается эпоха поиска новых путей прорыва уже не к божественности, но к сверхчеловечности. На фоне традиционно аметафизического негероического сознания развитие темы преодоления человечности пошло в сторону либо анимальности, либо недочеловечности. Впервые на сцену массовой культуры в положительном облике выступают, с одной стороны, оборотни, т.е. полулюди-полузвери, а с другой - вампиры. Оборотничество сочетает в себе элементы как архаичного тотемизма, так и обряда инициации, и тогда сохранение возможности оборотничества оказывается принципиальным отказом от полного очеловечивания. Вампиризм оказывается абсурдистским вариантом самообожения в смерти; для вампиров, живых мертвецов, не умирающих своей смертью, т.е. обладающих определенной формой бессмертия, их состояние является уже не способом перехода к новой форме высшего существования, но собственно новой формой бесконечного существования, основанной на бесконечных убийствах и воспроизводстве себе подобных. Заключение.

В нашем исследовании мы показали, что представление о самообожении было одним из основных представлений в европейском героическом миросозерцании; в языческие времена оно было тесно связано с представлением о героической судьбе как акте свободного выбора смерти и следующего за ней самообожения; это представление наиболее четко зафиксировано в героическом германском язычестве.

В Новое время героическое языческое понятие самообожения как акта проявления свободной воли входит в конфликт с христианским обожением-

О феномене вампиризма в современной культуре см. Михайлова Т. А., Одесский М.П. Граф Дракула. Опыт описания. М., 2011.

48

теозисом как процессом отказа от собственной воли и подчинения воле Бога; этот разрыв осознается в культуре раннего Нового времени в результате распада целостного средневекового мировоззрения и reductio ad absurdum ренессансного гуманизма; поэтому, начиная с Шекспира, стремление к языческому самообожению осознается как гибельный путь европейского человека.

Именно у Шекспира через посредство английского байронического романтизма заимствует языческие представления об обожении Достоевский и наиболее четко формулирует эту проблему и тем самым снова вводит ее в контекст европейской культуры.

Традиционное решение проблемы, предложенное Достоевским, контрастировало с новым, аметафизическим и антитрансцендентным взглядом на преодоление человечности, постулированным, но детально не разработанным Ницше; в XX-XXI вв. в европейской культуре актуализируются другие возможности выхода за пределы человеческой природы, например, вампиризм и оборотничество.

49

Содержание диссертации нашло отражение в следующих публикациях:

Статьи, опубликованные в периодических изданиях, рекомендованных ВАК для опубликования основных результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук:

1. Бузина Т.В. Воля в русском фольклоре: свобода и произвол // Вестник Тамбовского государственного университета, № 5 (61), 2008, ее. 200-207, 0,7 п.л.
2. Бузина Т.В. Философия самообожения и влияние романтизма в творчестве Ф.М. Достоевского (Иван Карамазов, Люцифер и Жан Сбогар) // Вестник Волгоградского государственного университета, 2 (8), 2008, ее. 73-76, 0,5 п.л.
3. Бузина Т.В. Божественные амбиции героев литературы. Шекспир, романтизм, модерн, постмодерн. // Космополис, осень 2008, № 3 (22), ее. 11-23, 1 п.л.
4. Бузина Т.В. Смена культурной парадигмы: смерть человека героического // Философия и культура, № 5 (17), 2009, ее. 9-15, 0,7 п.л.
5. Бузина Т.В. Обожение в философской и богословской традициях. // Вестник Российского государственного гуманитарного университета, № 12, 2009, ее. 168-183, 0,9 п.л.
6. Бузина Т.В. Свобода, судьба и самообожение в древнерусской литературе. // Вестник Бурятского государственного университета. Вып. 10, 2009, ее. 164-169, 0,7 п.л.
7. Бузина Т.В. Самообожение - сквозной сюжет Уильяма Шекспира // Вестник Тамбовского государственного университета, № 2 (92), 2010, ее. 167-172, 0,5 п.л.
8. Бузина Т.В. Записки из Мертвого дома - русский народ не-богоносец // Вестник Российского государственного гуманитарного университета, № 10, 2010, ее. 134-143, 0,5 п.л.
9. Buzina Т. Рецензия на монографию: Olga Meerson, Dostoevsky's Taboos. -Slavic and East European Journal, 42, 1998, pp.756-757, 0,1 п.л.

50

1. Бузина Т.В. Самообожение мелкого беса в Записках из подполья Ф.М. Достоевского. // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. Научный журнал. № 1, том 1, 2011. СС. 22-30, 0,5 п.л.
2. Бузина Т.В. Самообожение в германском героическом эпосе. // Знание. Понимание. Умение. Вып. 2, 2011, СС. 174-179, 0,5 п.л.
3. Бузина Т.В. Вторая смерть - от самообожения к самоуничтожению. // Идеи и идеалы, 2011, №3 (9), т.1, ее. 88-100, 1 п.л.

1. Бузина Т.В. Философия свободы Шеллинга и ее влияние на Ф.М. Достоевского: жажда самообожения как источник зла в мире. // Вестник Бурятского государственного университета. Вып. 10. Улан-Удэ, 2011, ее. 109-116, 0,5 п.л.
2. Бузина Т.В. Translation, translation environment and social order: Russian translations of Shakespeare. // Гуманитарные исследования, 2011, № 3 (39), ce. 207-213, 0,5 п.л.
3. Ковалевская Т.В. Место категории самообожение в истории европейской культуры. // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. Вып. 17, 2011, ее. 31-37, 0,5 п.л.

Монографии, учебные иаа учебно-методические пособия, разделы e коллективных монографиях:

16.Бузина Т.В. Самообожение в европейской культуре. СПб., 2011, 18,5 п.л. 17.Бузина Т.В. Достоевский. Динамика судьбы и свободы. М., 2011, 18 п.л. 18.Buzina Т. Dostoevsky and Social and Metaphysical Freedom. The Edwin Mellen

Press, 2003, 326 p., 16 п.л. Иные публикации соискателя:

1. Бузина Т.В. Народная эсхатология в романе Ф.М.Достоевского "Преступление и наказание" // Материалы межвузовской научной конференции, Новокузнецк, 1996, ее. 47-55, 0,5 п.л.
2. Бузина Т.В. Мотивы русских духовных стихов в творчестве Достоевского // Достоевский и мировая культура, № 6, СПб., 1996, ее. 62-81, 1 п.л.

51

1. Бузина Т.В. Православие и проповедь истинной веры: монологи Шатова в Бесах // Достоевский и мировая культура, № 17, М., 2003, ее. 110-124, 1 п.л.
2. Бузина Т.В. Dostoevsky and Schelling's Philosophy of Freedom // Достоевский и Германия. Международное значение творчества Достоевского. Материалы XI Симпозиума Международного общества Достоевского, Баден-Баден, 2001, рр.14-15, 0,1 п.л.
3. Buzina Т. Two Fates: Zosima's Bow and What Rakitin Said // A New Word on The Brothers Karamazov (Northwestern University Press: Evanston, 111, 2004), pp. 68-73, 0,4 п.л.
4. Buzina T. "The Gambler": the Journey from Destiny to Chance and the Deterioration of the Self // Тезисы XII Симпозиума Общества Достоевского, Женева, 2004, р. 109, 0,1 п.л.
5. Бузина Т.В. Братья Карамазовы. Дополнения к комментарию. // Достоевский. Дополнения к комментарию. Под ред. Т.А.Касаткиной. Москва, Наука, 2005, ее.543-554, 0,7 п.л.
6. Бузина Т.В. Обычай поминовения за упокой при жизни, его трансформация и связь с покаянной дисциплиной. // Достоевский. Дополнения к комментарию. Под ред. Т.А.Касаткиной. Москва, Наука, 2005, ее.555-561, 0,5 п.л.
7. Бузина Т.В. Иван Карамазов и Жан Сбогар: романтизм в Братьях Карамазовых // Тезисы XIII Симпозиума Международного общества Достоевского, Будапешт, 2007, рр.60-61, 0,1 п.л.
8. Бузина Т.В. Достоевский в американской культуре и литературоведении. // Достоевский и XX век. В 2-х тт. М., Наука, 2007, т.2, ее. 317-335, 1 п.л.

29. Бузина Т.В. Романтизм в творчестве Ф.М. Достоевского. // F. М. Dostoevsky

in the Context of Cultural Dialogues.Ф.М.Достоевский в контексте

диалогического взаимодействия культур. A Collection of Articles Based on the

Papers Presented at the 13th Symposium of the International Dostoevsky Society

52

(Budapest, 2007). Edited by Katalin Kroу and Tunde Szabу. Budapest, 2009, pp.

64-74, 1 п.л. 30. Бузин Т.В.аа Клейкиеаа листочкиаа иаа оторванныйаа листок:аа перевернутый

романтический топос в Братьях Карамазовых. // Слово, грамматика, речь.

Вып. 11. М., Макс-пресс, 2009, ее. 121-129, 0,5 п.л. 31.Бузина Т.В.,а Абелюк Е.С.аа (методическоеа обеспечение).а Интерактивный

Интернет-урок Европейский средневековый героический эпос (1,4 п.л.) -

Интернет-урок Творчество В.а Шекспираа (3,32 п.л.) - Интернет-урок Роман Ф.М. Достоевского "Бедные люди" и натуральная

школа (2,8 П.Л.) - Интернет-урока Ф.М.а Достоевский.а "Преступлениеа иа наказание":

философский роман в детективной формеа (2,1а п.л.) - Интернет-урок Преступление Раскольникова и теория Раскольникова (2,1

п.л.) - Интернет-урокаа Систем персонажейаа романа.аа Двойникиаа иаа антиподы

Раскольникова (2,1 п.л.) - Интернет-урок Евангельские мотивы в романе "Преступление и

наказание" (2,1 п.л.) - Интернет-урок Преступление и наказание в романе Достоевского (2,2 п.л.)

-

39.Бузина Т.В., Абелюк E.C. (методическое обеспечение). Интерактивный Интернет-урок Художественное своеобразие романа Ф.М. Достоевского "Идиот" (1,75 п.л.) -

Бузина Т.В. Перевод в контексте пересечения культур. // Иностранный язык как гуманитарная дисциплина. Материалы международной научно-практической конференции. 24 февраля 2011 г. М., 2011. СС. 61-62, 0,1 п.л.

45. Бузина Т.В. На путях самообожения у Достоевского и Шекспира. Ставрогин,

Гамлет, принц Гарри // Достоевский и мировая культура, № 27, СПб.:

Серебряный век, 2010, ее. 142-154, 0,5 п.л.

46.Ковалевская Т.В. (Бузина). Человекобожие у Достоевского и проблематика самообожения в европейской культуре. // Достоевский и мировая культура, №28, М.: Издатель Ст. Корнеев, 2012, стр.74 - 86, 0,5 п.л.

54

     Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по философии