Авторефераты по всем темам >> Авторефераты по истории

Религиозные движения на Руси последней трети XIV - начала XVI вв.: стригольники и жидовствующие

Автореферат докторской диссертации по истории

Санкт-Петербургский Государственный университет

На правах рукописи

Алексеев Алексей Иванович Религиозные движения на Руси последней трети XIV - начала XVI вв.:

стригольники и жидовствующие

Специальность 07.00.02 отечественная история

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Санкт-Петер бург 2012

Работа выполнена на кафедре истории России с древнейших времен до начала XX в. исторического факультета Санкт-Петербургского государственного университета

Официальные оппоненты: КРИВОШЕЕВ Юрий Владимирович,

доктор исторических наук, профессор

Санкт-Петербургского государственного

университета

ДМИТРИЕВ Михаил Владимирович,

доктор исторических наук, профессор

Московского государственного

университета

МУСИН Александр Евгеньевич

доктор исторических наук, ведущий

научный сотрудник Института

материальной культуры РАН

Ведущая организация: Институт российской истории РАН

Защита состоится 16 февраля 2012 г. в 15.00 на заседании диссертационного совета Д 212.232.57 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук в Санкт-Петербургском государственном университете (198000, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, ауд. 70).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке им. A.M. Горького Санкт-Петербургского университета по адресу: Санкт-Петербург, Университетская наб., д. 7/9.

Автореферат разослан лаа ........ 2011г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

доктор исторических наук, профессора А.В. Петров

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Потребность современного общества в выработке ориентации в мире с учетом социально-культурного опыта при оценке традиций прошлого зависит от степени его изученности в исторической науке. Вопросы взаимодействия религий, проблема отношения к чужой религии и культуре имеют особое значение, которое коренится в истории длительных межконфессиональных отношений. История русской церкви составляет неотъемлемую часть истории России. По этой причине история еретических движений представляет значительный интерес практически со всех точек зрения: она важна для истории взаимоотношений государственных и церковных институтов, для истории общественного сознания, для истории российской культуры, для изучения опыта межконфессионального и межнационального диалогов.

Актуальность темы обусловлена отсутствием научной концепции, достоверно и непротиворечиво описывающей еретические движения стригольников и жидовствующих на Руси в конце XIV - начале XVI вв. Основные точки зрения, выработанные относительно генезиса, сущности и значения еретических движений, соответственно, в церковной, либеральной и советской историографии страдают неустранимыми противоречиями и не могут считаться адекватно отражающими историческую реальность.

В последние годы широкое признание получили исследования религиозности, под которой понимается область отношения общественного сознания к догматам религии. Накоплен большой объем материала, который свидетельствует о значительных изменениях, которые происходили в этой сфере с течением времени и прямо либо опосредованно влияли на известные события. В сочетании со сравнительно-историческим методом этот опыт позволяет сформировать новую исследовательскую парадигму, в которой возможности новых подходов сочетаются с возможностями более тонкого инструментария для изучения ересей XIV - начала XVI вв. В свою очередь, источниковедческое исследование рукописной традиции основных источников позволяет основательно пересмотреть полученные предшественниками результаты.

Таким образом, постановка вопроса о природе еретических движений русского средневековья отвечает сложившейся историографической и социо-культурной ситуации. Данная проблема связана с глобальной историософской проблемой общего и особенного в историческом развитии России. Изучение еретических движений, оппозиционных официальной церкви, позволяет оценить шансы иных конфессий на возможность составить историческую альтернативу православию.

Вышеперечисленные основания определили бесспорную актуальность вынесенной в заголовке темы исследования, основные вопросы которого послужат фундаментом для лучшего понимания современных процессов и явлений религиозной жизни, во многом аналогичных тем, что имели место в прошлом.

Актуальность темы обусловлена следующими факторами:

- несостоятельностью имеющихся концепций и необходимостью их пересмотра;

- необходимостьюаа приведенияаа историографическихаа построенийаа ваа соответствиеаа с

результатами новейших источниковедческих исследований;

необходимостью определения роли и места движений стригольников и жидовствующих в истории России;
необходимостью проанализировать позитивные и негативные последствия еретических движений в истории средневековой России;

необходимостью выявить и сопоставить творческий потенциал еретичествующих и их противников;
необходимостью установить их взаимное отношение к светской власти;

-аа необходимостью исследовать начальный этап полемики между лиосифлянами и

нестяжателями по вопросам об отношении к еретикам и к монастырским имуществам.

Тема религиозных исканий в истории России обретает новую актуальность в связи с ростом интереса к истории религий, который наблюдается в общественном сознании граждан РФ.

Состояние изученности проблемы.

Работы, в которых, так или иначе, затрагиваются вопросы изучения ересей русского Средневековья можно разделить по хронологии на три группы: дореволюционного периода (XIX в. - 1917 г.); советского (1917 - конец 1980-х); постсоветского периода (1980-е - начало XXI в.). Представляется целесообразным выделить в отдельную группу зарубежную историографию, поскольку эти работы обладают ярко выраженной спецификой.

Анализ литературы дореволюционного периода позволяет сделать вывод о том, что интерпретации в значительной степени преобладали над источниковедческими исследованиями.

В советской историографии господство антирелигиозных идеологических установок привело к смещению вектора исследований: ереси стали рассматриваться как форма классовой борьбы при феодализме, их значение стало оцениваться как прогрессивное и, безусловно, положительное. При этом был на высоком уровне введен в научный оборот корпус основных источников.

Зарубежные исследователи предложили наибольшее количество разнообразных трактовок ересей стригольников и жидовствующих. Господствующей тенденцией являлось стремление усматривать причины генезиса этих еретических движений во влиянии религиозных движений Западной Европы, Византии и стран Балканского полуострова: богомилов, вальденсов, флагеллантов.

В новейшей литературе представлен весь спектр исследовательских мнений от скептического подхода, отрицающего всякую достоверность за свидетельствами авторов антиеретических сочинений, до некритического принятия достоверными всех этих сообщений. На фоне дефицита источниковедческих работ особенно заметна тенденция к крайне субъективному отбору и интерпретации сведений источников.

На сегодняшний день следует признать, что целостное восприятие этой темы отсутствует. Значительный разнобой существует между исследователями относительно сущности еретических движений. В них усматривают как проявление языческих переживаний, так и продукт влияния ересей западноевропейских стран или государств православной ойкумены. Ввиду значительного объема литературы по теме, анализ историографии помещен в соответствующие разделы диссертации. Территориальные рамки исследования.

Заданы географией городов, которые упоминаются в связи с ересями, они охватывают земли Новгорода и Пскова, а также территории великих княжеств: Московского и Литовского.

Хронологические рамки исследования.

Охватывают период с последней четверти XIV - начала XVI вв. с экскурсами в более ранние периоды европейского и русского Средневековья. Эти рамки обусловлены первыми и последними упоминаниями в источниках о стригольниках и жидовствующих.

Объектом исследования являются сложные и многоаспектные процессы изменений в

религиозности на Руси, обусловившие появление еретических движений стригольников и

жидовствующих.

Предметомаа исследованияаа являютсяаа особенностиаа иаа закономерностиаа зарожденияаа и

развития в России последней четверти XIV - начала XVI вв. еретических движений,

обусловленныеаа процессамиаа углубленнойаа христианизацииаа страныаа иаа выстраиванием

церковно-государственных отношений на новом этапе.

Цель исследования состоит в установление природы еретических движений на Руси в

XIV - начале XVI вв., выявлении, изучении и обобщении всех факторов обусловивших

генезис и историю этих движений.

Достижение цели исследования предполагает решение следующих задач:

- Изучить текстологическую и творческую историю наиболее информативных источников

Поучения Антония, Просветитель Иосифа Волоцкого, Послание Спиридона-Савы и

ДР

Исследовать содержащиеся в источниках сведения на предмет достоверности.
Исследовать особенности еретических движений в период Раннего Средневековья.

-аа Проследить изменения в формах благочестия, вызванные процессами углубленной

христианизации.

Установить влияние этих изменений на зарождение ереси стригольников и жидовствующих.
Выявить основные элементы ересеучений и проследить вероятные источники заимствований.

- Изучить причины, обусловившие распространение ересей и повлекшие за собой их уход

с исторической арены.

- Исследовать формы взаимоотношений между еретическими сообществами и

институтами светской и церковной власти.

- Выявить последствия влияния еретических движений на формы организации церковной

жизни и духовную культуру средневековой Руси.

Методологическую основу исследования составляют общенаучные принципы и исторические методы исследования.

Научную основу исследования составили главные принципы исторической науки -историзм, предполагающий конкретное изучение общественно-исторического явления в процессе его развития и во всех его взаимосвязях, с всесторонним анализом и оценкой фактов; объективность, нацеленная, прежде всего на комплексное изучение и анализ как позитивных, так и негативных аспектов исторического явления; достоверность, основанная на изучении всех имеющихся источников с использованием методов источниковедения; всесторонность и комплексность исследования.

Методология исследования выстраивалась в поисках непротиворечивой концепции, которая позволила бы объяснить причины, вызвавшие к жизни еретические движения, обеспечившие, более или менее, длительный период их существования в конфликте с официальными церковными институтами и приведшие эти движения к исчезновению с исторической арены. В ходе исследования применялся цивилизационный подход, который построен на максимальном учете факторов, определявших сознание и систему ценностей людей в конкретный исторический период. Еретические движения в период средневековья рассматривались, в первую очередь, как религиозные явления.

В диссертации был использован также сравнительно-исторический метод, позволяющий изучать еретические движения на Руси с еретическими движениями в Западной Европе. Применение сравнительно-исторического метода позволило сопоставить особенности протекания общественно-исторических процессов на разных

этапах в различных обществах и регионах с целью выявить общее и отличное с дальнейшим обоснованием причин возникновения черт, как сходства, так и различия. Особенностью применения сравнительно-исторического метода являлось то, что сравниваемые явления анализировались не синхронно, а асинхронно, т.е. русские ереси XIV - XV вв. сравнивались с ересями в странах Западной Европы периода Раннего Средневековья XI - XII вв. Применение асинхронного метода позволило получить результаты, свидетельствующие в пользу общего исторического пути, который в различные периоды времени проходила Русь и страны Западной Европы. Проблемно-хронологический метод дал возможность соединить в единое целое различные сюжетные линии в их временной последовательности, проследить внутреннюю логику событий и явлений. Историко-психологический метод, наряду с принципом чужой одушевленности, позволяет понять мотивы действия исторических персонажей с учетом ментальных установок изучаемой эпохи. Системно-логический метод позволил объективно анализировать в единой системе координат различные исторические сюжеты, внешне, казалось бы, ничем не связанные.

Важнейшее значение для раскрытия темы работы имеют методы источниковедения: палеография, археография, кодикология. На первом месте следует назвать текстологию. Главнейшие выводы были сделаны на основе результатов текстологического анализа.

Интерпретация данных источников осуществлялась с учетом историко-культурного контекста эпохи. Использованные в работе методы позволили с наибольшей полнотой раскрыть изучаемую проблему.

Источниковую базу исследования составили несколько групп источников.

На первом месте следует назвать антиеретические сочинения в виде посланий церковных иерархов, богословских трактатов, написанных в опровержение взглядов еретиков. Основной корпус источников был опубликован трудами А.С. Павлова, СО. Долгова, С.А. Белокурова, А.А. Зимина, Я.С. Лурье, А.И.Клибанова. Опубликованные тексты были заново изучены на основе рукописной традиции. В ряде случаев установлены новые списки некоторых произведений, предложены новые варианты атрибуции и датировки.

Вторую группу источников составили памятники древнерусской книжности, в которых отразились актуальные для изучения антиеретической полемики темы. Приоритетными для изучения являлись сборники XV - XVI вв. из библиотек Иосифо-Волоколамского и Кирилло-Белозерского монастырей. Была осуществлена работа с рукописными сборниками в фондах отделов рукописей ГИМ, РГАДА, РГБ, РНБ. Впервые была предпринята попытка определить источники полемического трактата Власфимия. Изучение антиеретических статей полемических сборников было проведено с привлечением памятников канонического права - Кормчих книг. Были привлечены наиболее авторитетные кормчие книги русской редакции: Новгородская Синодальная и Рязанская, а также кормчие книги XV в. Софийской, Чудовской, Мазуринской, Мясниковской редакций.

Третью группу составили источники агиографического характера, повествующие о жизни и деятельности новгородского архиепископа Моисея, игумена Иосифа Волоцкого (Надгробное слово Досифея Топоркова, Житие Иосифа епископа Саввы Черного, анонимное Житие Иосифа), старцев его монастыря (Волоколамский патерик) и др.

К четвертой группе источников могут быть отнесены известия летописей. Известия о стригольниках содержатся в Новгородской IV и Софийской II летописях. Наиболее информативныеаа известияаа оаа ересиаа жидовствующихаа содержатсяаа ваа Воскресенской,аа в

Вологодско-Пермской, Большаковской, Новгородской летописи по списку Дубровского, а также в Шумиловском списке Никоновской летописи.

Научная новизна исследования обусловлена новым подходом к изучаемой проблеме. В диссертации на основе источниковедческого исследования осуществлен пересмотр концептуальных основ изучения еретических движений последней трети XIV - начала XVI вв. Впервые еретические движения русского Средневековья рассмотрены, в первую очередь, как религиозные явления в контексте еретических движений Западной Европы периода Раннего средневековья. Зарождение ересей прослеживается на фоне изменений, происходящих в религиозной практике церковных институтов XIV - XVI столетий. Исследованы такие явления как формирование новых отношений в области взаимоотношений мирян и клира. Особое внимание уделено процессам, формировавшим белое духовенство как институт и определявшим его взаимоотношения со светскими и церковными властями, а также со средой мирян. Проанализированы религиозные, социально-экономические и культурные феномены, которые были вызваны к жизни эсхатологическими ожиданиями накануне 1492 г. Представлена оригинальная концепция текстологической и творческой истории сочинений, являющихся основными источниками по избранной теме - Поучения патриарха Антония, Просветителя Иосифа Волоцкого, произведений митрополита Спиридона-Саввы.

Научно-практическая значимость исследования заключается в установлении высокой степени достоверности основных источников, повествующих о ересях стригольников и жидовствующих. В частности, пересмотрена текстологическая и творческая история Просветителя и посланий Иосифа Волоцкого. Впервые проанализирован корпус антиеретических статей в составе сборников XV - XVI вв. Полученные в процессе исследования выводы и сделанные наблюдения послужат дальнейшим исследованиям в этой области. Собранный и обобщенный материал исследования может быть использован в общих и специальных курсах по истории России и истории РПЦ, на занятиях по отечественной истории в ВУЗах, средних специальных заведениях и школах РФ. Выпущенные автором данной работы монографии Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV - начала XVI вв. и Сочинения Иосифа Волоцкого в контексте полемики 1480-х - 1510-х гг. используются при подготовке общих и специальных курсов по отечественной истории в светских и духовных ВУЗах, в семинарских занятиях. В 2000 - 2001 г. по одной из монографий был прочитан курс лекций студентам исторического факультета СПбГУ. Некоторые выводы автора нашли отражение в теле- и радиопередачах.

Достоверность исследования определяется критическим анализом источников, в результате которого удалось установить текстологическую и творческую историю главных источников о ереси стригольников и жидовствующих. Все новоустановленные факты были рассмотрены в историческом контексте.

Апробация и использование практических результатов исследования.

По теме диссертации опубликованы две монографии (общим объемом 46, 5 п.л.) и 50 статей (из них 10 в журналах, рекомендованных ВАК для опубликования основных результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора наук) общим объемом более 50 п.л. В период между 1996 и 2011 гг. основные положения диссертации были заслушаны и обсуждены на следующих международных, всероссийских и межрегиональных научных конференциях и симпозиумах: научной конференции Прошлоеаа Новгород иаа новгородскойа землиаа (Новгород,аа 1996аа г.),аа международной

научной конференции Сих же память пребывает во веки. Мемориальный аспект в культуре русского православия (Санкт-Петербург, 1996), международной научной конференции Место России в Евразии (Будапешт, 2000 г.), международной научной конфернции Дом Рюриковичей и государственная власть в России (Калиниград, 2002), всероссийской научной конференции Источниковедение и историография в мире гуманитарного знания (Москва, 2002 г.), на международных научных симпозиумах в рамках Летней школы в Париже Рождение национальной монархии и формирование российского государства в контексте европейской истории (XIV - XVI вв.) (Париж, 2003 г.), Кризисы и инновации в эпоху европейских империй нового времени (Париж, 2005 г.), международной научной конференции Государев двор в истории России XV - XVII столетий (Александров, 2003 г.), международной научной конференции Комплексный подход в изучении Древней Руси (Москва, 2003, 2005, 2007, 2009, 2011 гг.), всероссийской научной конференции Города Поволжья в средние века: между Европой и Азией (Нижний Новгород, 2004 г.), международной научной конференции Иван III и проблемы российской государственности (Санкт-Петербург, 2005 г.), международной научной конференции Общество, государство, верховная власть в России в средние века и раннее Новое время в контексте истории Европы и Азии (X - XVIII вв.) (Москва, 2005 г.), научных чтениях Московское царство XV - XVII вв. (Санкт-Петербург, 2006 г.), всероссийской научной конференции Мавродинские чтения (Санкт-Петербург, 2008 г.), международной научной конференции Религия и интеграция в Московской Руси (Киль,

г.), международной научной конференции Нил Сорский в культуре и книжности Древней Руси (Санкт-Петербург, 2008 г.), международной научной конференции Верховная власть, элита и общество в России XIV - первой половины XIX вв. (Москва,
г.), международной научной конференции Псков, русские земли и Восточная Европа в XV - XVI вв. (Псков, 2010 г.), всероссийской научной конференции Россия и Запад в переходную эпоху от Средневековья к Новому времени (Екатеринбург, 2010 г.), международной научной конференции Les conversions dans 1 Empire russe (Лион, 2010 г.), международной научной конференции Переводная литература Московской Руси (Санкт-Петербург, 2011 г.), международной научной конференции Памятники средневековой письменности и историческая реальность (Санкт-Петербург, 2011 г.).

Основные положения диссертации опубликованы в сборниках научных работ, материалах международных и научных конференций. Ряд работ опубликован в журналах Древняя Русь, Екатеринбургский исторический вестник, Новгородский исторический вестник, в периодических изданиях Древнейшие государства Восточной Европы, Вестник церковной истории, Мир православия, в Православной энциклопедии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Основное содержание работы в соответствии с целями и задачами исследования делится на две части. В первой части исследуется история движения стригольников, во второй - история ереси жидовствующих.

Первая часть включает в себя введение, три главы и заключение. Во введении формулируются основные задачи исследования.

Первая глава посвящена обзору историографии. В аналитическом обзоре литературы подвергнуто критическому анализу содержание более сотни общих и специальных работ отечественных и зарубежных специалистов. Выявлен весь спектр исследовательских мнений за двухвековой период изучения стригольничества.1

1 Первую специальную работу о стригольниках написал Андрей Иоаннов (Журавлев): Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, об их учении,

Установлены основные тенденции исследований, характерные для дореволюционной, советской, зарубежной и новейшей литературы вопроса. Отмечено, что феномен стригольничества пользовался приоритетным вниманием со стороны церковных историков, которые рассматривали его преимущественно с точки зрения интересов полемической борьбы с расколом.2 Представители светской науки уделяли истории стригольников скромное место в соответствующих разделах своих работ.3 Исследователи либерального направления предпочитали подчеркивать, что движение стригольников было порождено недостатками в церковном быте Руси.4 Были высказаны самые разные версии относительно генезиса стригольничества, самое общее и неопределенное из которых гласило, что стригольничество было вызвано к жизни ситуацией религиозного брожения.5 Самые оригинальные гипотезы относительно природы стригольничества были высказаны историками литературы6, а также византинистами.7 На роль родоначальников стригольников были предложены гуситы, богомилы, гейслеры или крестовые братья, а также предварившие протестантизм мыслители, включая Виклифа. Отмечено, что при широчайшем спектре всевозможных догадок, высказанных относительно генезиса и сущности стригольничества, ни одна из них не была оснащена серьезно аргументированной системой доказательств, выводящей ее за рамки рабочей гипотезы. Это обстоятельство следует приписывать недостаточному вниманию, которое уделялось изучению источников.

Советская историография знаменовала собой период господства атеизирующей идеологии, которая формировала у исследователей лересефильскую установку, согласно которой ересь рассматривалась как прогрессивная форма классовой борьбы при феодализме.8 В тот же период появляются работы, авторы которых предпринимают попытки использовать для изучения стригольников памятники книжности.9 Первым специальныма исследованием,а посвященныма ересиа стригольников,а стала очерк

делах и разногласиях. СПб., 1795.

2 Евгений (Болховитинов), митрополит. История княжества Псковского. Ч. 3. Киев, 1831. С. 22 - 27;

Филарет, архиепископ. История Русской Церкви. Период третий. От разделения митрополии до учреждения

патриаршества (1410 - 1588 г.). М, 1847. С. 219; Игнатий (Семенов), архиепископ. История о расколах в

церкви российской. Воронеж, 1849. С. 36 - 46; Макарий (Булгаков), митрополит. История русской церкви.

Кн. 3. Т. 4. М, 1995. С. 93 - 100; Знаменский П.В. Руководство к русской церковной истории. Казань, 1876.

С. 104 - 105; Доброклонский А. Руководство по истории русской церкви. Выпуски первый и второй. 2-е изд.

Рязань, 1889. С. 261 - 268; Малышевский И.И. О зарождении религиозных сект в России с

рационалистическим направлением // Труды Киевской духовной академии. 1883, Т. 12. С. 644 - 684; Титов

Ф. Секта стригольников // Миссионерское обозрение, 1896. Март. С. 18 - 27; Апрель. С. 11 - 24.

3 Соловьев СМ. История России с древнейших времен. Т. 4. М., 1857. С. 338 - 339. См. также: переиздание:

Т. 4. М., 1988. С. 578 - 579; Костомаров Н.И. Северно-русские народоправства. Т. 2. СПб., 1863. С. 435 -

446; Беляев И. Д. История города Пскова и Псковской земли. М., 1867. С. 72 - 74; Бестужев-Рюмин К.Н.

Русская история. СПб., 1872. С. 381 - 384; Никитский А.И. 1) Очерк внутренней истории Пскова. СПб.,

1873. С. 228 - 232; 2) Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879. С. 146 - 151;

4 Костомаров Н.И. Северно-русские народоправства. Т. 2. СПб., 1863. С. 435 - 446; Иконников B.C. Опыт

исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869. С. 376 - 389; Никитский А.И.

1) Очерк внутренней истории Пскова. СПб., 1873. С. 228 - 232; 2) Очерк внутренней истории церкви в

Великом Новгороде. СПб., 1879. С. 146-151.

5 Ключевский В.О. Псковские споры // Православное обозрение. 1872. № 9, 10, 12.

6 Веселовский А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМНП. 1876, март. С. 116;

Тихонравов Н.С. Отреченные книги древней России. Сочинения. Т. 1. М., 1898. С. 211 - 227.

7 Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1892. С. 388.

8 Покровский М.Н. Очерк истории русской культуры. Ч. 2. Пгр., 1923. С. 38 - 49; Никольский Н.М. История

русской церкви. М., 1930. С. 71 - 75; Вороницын И.П. История атеизма. Вып. 4. М., 1927. С. 83 - 89;

Рыбаков Б.А. Воинствующие церковники XVI в. // Антирелигиозник, 1934. № 3. С. 32 - 33.

9 Еремин И.П. Из истории русской повести. Повесть о посаднике Щиле // Труды комиссии по древнен

русской литературе АН СССР. Т. 1. Ленинград, 1932. С. 59 - 151; Седельников А. Д. Следы

стригольнической книжности // Ч Л.: ТОДРЛ, 1934. Т. I. С. 121 - 136; Попов Н. П. Памятники литературы

стригольников // Исторические записки. 1940. Т. 7. С. 34 - 58.

Н.А.Казаковой, сопровождаемый научной публикацией основных источников и археографическими комментариями.10 В обобщающих трудах по истории России и древнерусской литературы оформилась трактовка стригольничества как антифеодального и антиклерикального движения, родственного бюргерским (вариант: плебейским) ересям Западной Европы.11 Утвердилась трактовка стригольничества как протяженного по времени массового движения.12 В работах А.И.Клибанова к устоявшейся в советской историографии характеристике стригольников был добавлен имевший важное концептуальное значение термин реформационный.13

Раскрепощение исследовательской мысли в 1960-х гг. способствовало отходу от построений, продиктованных вульгарным социологизмом, спектр мнений относительно генезиса стригольничества значительно расширился.

В работе, посвященной истории жидовствующих, Г.М.Прохоров высказался в пользу того, что стригольничество являлось следом первого влияния караимства в северной Руси.14 Ю.К.Бегунов вслед за Ф.И. Успенским считал стригольников ветвью богомильства, привившейся на русской почве.15 В работах искусствоведов были предприняты попытки связать с влиянием стригольничества те или иные явления во фресковой живописи и иконописи Пскова в XIV - XV вв.16

В 1980-е гг. среди исследователей утвердился взгляд на стригольничество как на гуманистическое движение в сфере общественной мысли.17 В рамках этой парадигмы построил свое исследование Б. А. Рыбаков.18 Б.А.Рыбаков попытался, во-первых, расширить хронологические рамки исследования периодом XII - XIV вв.; во-вторых, связать с движением стригольников новгородские поклонные кресты,19 памятники древнерусской книжности (Трифоновский сборник, Измарагд, Фроловскую псалтирь),20 произведения прикладного искусства, книжные миниатюры, иконы и даже строительство и роспись каменных храмов.21 Согласно выводу Б.А.Рыбакова под стригольниками следует понимать передовую,а наиболееа культурнуюа часть русского

10а Казакова Н. А. Новгородско-псковская ересь стригольников XIVЧXV вв. // Антифеодальные еретические

движения на Руси XIVЧ начала XVI века. Ч М; Л., 1955. С. 7Ч73. См.: Казакова Н.А. Идеология

стригольничества - первого еретического движения на Руси // ТОДРЛ. Т. 11. Л., 1955. С. 103 - 117.

11 История СССР. Т. 1. /Подред. В.И.Пичеты, М.Н. Тихомирова, А.В. Шестакова. М, 1941. С. 94; История

русской литературы. Т. 2. М. - Л., 1945. С. 131 - 132; История СССР с древнейших времен до конца XVIII в.

/ Под ред. Б. Д. Грекова. М, 1948. С. 189 - 190; Базилевич К.В. История России от древнейших времен и до

конца XVHI в. Ч. 1. М, 1946. С. 197; История русской литературы. Т. 2. Ч. 1. М; Л., 1945. С. 239 - 240;

Очерки истории СССР. Т. 2. М, 1953. С. 183 - 184, 361 - 363. См. также: Стригольники // Большая советская

энциклопедия. Т. 53. М, 1946. С. 40.

12а Клибанов А. И. К изучению генезиса еретических движений в России // Вопросы истории религии и

атеизма. Вып. 7. М., 1959; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIVЧ первой половине

XVI вв. Ч М, 1960. С. 4 -85; Черепнин Л.В. Из истории еретических движений на Руси XIV - XV вв. //

Вопросы истории религии и атеизма. М, 1959. Вып. 7. С. 257 - 283; Черепнин Л.В. Образование русского

централизованного государства в XIV - XV вв. Очерки социально-экономической и политической истории

Руси. М, 1960. С. 683 - 684.

13а Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIVЧ первой половине XVI вв. Ч М, 1960. С. 4

-85.

14а Прохоров Г.М. Прения Григория Паламы с хионы и турки и проблема жидовская мудрствующих //

ТОДРЛ. Т. 17. Л., 1972. С. 356.

15а Бегунов Ю. К. Козьма Пресвитер С. 55.

16а Лазарев В. Н. Об одной новгородской иконе и ереси антитринитариев // Культура Древней Руси. М. 1966.

С. 101Ч112; Регельсон Л. Кто такой ветхий днями? // Наука и религия. 1988. № 9.

17а Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения / Ин-т философии АН СССР;

Под ред. А. Д. Сухова.Ч М, 1986. С. 242 - 251.

18а Рыбаков Б.А. Стригольники. М, 1993.

19а Там же. С. 85 - 108, 108 - 150.

20 Там же. С. 150-223.

21а Там же. С. 223 - 250, 250 - 328.

городского посада XIII - XIV вв., которая призывала к Разуму, пропагандировала книжность, установила культ Премудрости и подавала пример чистого жития.22 Тем самым, стригольники рассматривались предельно обобщенно в качестве предвестников либеральной интеллигенции XIX - XX вв. Концепция Б.А. Рыбакова получила критическую оценку Я.С. Лурье, указавшего, что попытка Б.А.Рыбакова расширить круг источников по истории стригольничества не удалась, а наблюдения автора над различными памятниками XIV в. интересны, но не связаны со стригольничеством и не проливают нового света на характер этого движения.23

Особняком стоит выделить мнение исследователей общественной мысли, которые рассматривали стригольничество как попытку возрождения языческого мировоззрения в двоеверной среде.24 В полном соответствии с идеологемой 1930-х гг. В.И. Буганов и А.П. Богданов считали, что в основе стригольнического учения находились гуманистический и рационалистический идеалы, требование дешевой церкви и т.д.25 В обобщающем коллективном труде, посвященном истории Средневековой Европы, ересь стригольников получила двойственную оценку.26 А.Л.Хорошкевич подчеркивала прогрессивный характер стригольничества как важной вехи в развитии самосознания,27 а Я.Н.Щапов не отрицая антифеодальный характер, подчеркивал антигосударственный характер движения и его вдохновленность далекими от реальности идеалами.28

Интересно, что большинство советских исследователей придерживались мнения о самобытном характере стригольничества, в целом же о единстве взглядов на феномен стригольничества в советской историографии говорить не приходиться.

Зарубежная историография рассматриваемой проблемы сформировалась под сильным воздействием эмигрантской литературы.29 Большинство иностранных исследователей касались феномена стригольничества мельком, при этом не сомневались в том, что начальный импульс движению был задан извне, а само движение было родственно богомильству30 или гейслерам.31 Построения советской историографии о массовом характере движения, а также о его реформационной направленности были подвергнуты критике.32 Изучению ереси стригольников посвятил свое диссертационное

22 Там же. С. 335.

23а Там же. С. 142.

24 Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI - XVI вв.). Л., 1987. С. 188 - 192; Мильков

В.В. Учение стригольников // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 4. М., 1993. С. 42 -

43; Мильков В.В. Стригольничество // Громов М.Н., В.В. Мильков. Идейные течения древнерусской мысли.

М., 2001. С. 310.

25а Буганов В. И., Богданов А. П. Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви. М., 1991. С. 25 -

26.

26 История Европы. Т. 2. Средневековая Европа. М., 1992.

27 Там же. С. 446.

28 Там же. С. 586.

29 SakulinP.N. Die russisene Literatur. Wildpark-Potsdam, 1927. S. 8; Tschizevskij D. Geschichte der altrassischen

Literaturim IL, 12. und 13. Jahrhundert, Kiever Epoche. Frankfurt, 1948. S. 401; Setschkareff V. Geschichte der

rassischen Literatur im Uberblick. Bonn, 1949. S. 34; Kologrivov I. Essai sur la saintete en Russie. Briigge, 1953. S.

169; Карташев A.B. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. М., 1991 (репринтное воспроизведение

парижского издания 1959 г.) С. 481 - 484; Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. Vol. 2. Cambridge, Mass.

1966. P. 117-128.

30 Stokl G. Religios-soziale Bewegungen in der Geschichte Ost- und Sьdosteuropas. Ein Beitrag zur Losung des

historischen Ost-Westproblems // Ostdeutsche Wissenschaft. 2. 1955. S. 129; Ангелов Д. Богомильство в

Киевской Руси. // Димитър Ангелов. Богомилството. София, 1993.

31а Пикио Р. История древнерусской литературы. М., 2002. С. 189. Русский перевод следует итальянскому

изданию 1968 г.

32 Hosch E. Orthodoxie und Hгresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975. S. 30 - 33, 63 - 67; Seebohm T. Ratio

und Charisma. Ansгtze und Ausbildung eines Philosophischen und Wissenschaftlichen Weltverstandnisses im

Moskauer Russland. Bonn, 1977. S. 168 - 170.

исследование Бернд-Вильфред Кисел ер.33 Ему удалось обнаружить ряд соответствий между пунктами учений стригольников и вальденсов. Людвиг Штайндорфф продемонстрировал, что протесты стригольников против заупокойного культа проявились в тот период, когда процесс формирования этого культа находился в процессе становления.34 Ересь стригольников как феномен народной религии рассмотрел Д. Гольдфранк.35

С 1990-х гг. стригольничество пользуется повышенным вниманием со стороны представителей евангельских христиан баптистов. Исходным импульсом и общим местом для работ российских протестантов лявляется стремление лудревнить историю русского протестантизма, доказать, что дух протестантизма, или евангелизма, всегда был неотъемлемой составляющей русской религиозности.36

В последние годы появились работы, авторы которых рассматривают стригольничество преимущественно как религиозный феномен.37 При этом приоритетным вниманием пользуются источниковедческие сюжеты.38 Автор настоящей работы неоднократно обращался к теме стригольничества на протяжении последних полутора десятилетий. В тезисах доклада в 1996 г. мною была выдвинута гипотеза о глубокой архаичности стригольничества, которое выросло лиз стихии народной религиозности, из синкретизма языческих верований и христианства.39 Попытка развить эту линию аргументации была предпринята в последующих работах.40 В этих работах был сделан вывод о том, что стригольники были вовлечены в конфликт с церковью в результате

33а KiesslerB.W. Die Hгresie der Strigol'niki. Saarbrьcken, 1969.

34 Steindorff L. Memoria in Altrussland. Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge. Stuttgart, 1994. S.

154-155.

35а Goldfrank David M. "Burn, Baby, Burn: Popular Culture and Heresy in Late Medieval Russia," "The Journal of

Popular Culture" 31, no. 4 (1998): 17-32.

36а См. об этом: Васильева О.А. Современный русский протестантизм: в поисках себя // Путь Востока.

Культурная, этническая и религиозная идентичность. Материалы VII Молодежной научной конференции по

проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия "Symposium". Выпуск 33. СПб., 2004. С.96-100;

Лавренов С. Э. Постсоветсткая модернизация и протестантизм в современной России: социально-

философский анализ. Автореферат диссертации кандидата философских наук. СПб., 2008.

37 Печников М. В. 1) Новгородско-псковское движение стригольников XIV- XV веков. Автореф. дисс...

канд. ист. наук. М., 2001; 2) К вопросу о времени и обстоятельствах возникновения новгородско-псковской

секты стригольников // Столичные и периферийные города Руси и России в средние века и раннее новое

время: Материалы II научной конференции (Москва, 14-17 декабря 1999 г.). М., 2001. С. 20-31; 3)

Доктрина стригольников: опыт реконструкции // Russia mediaevalis. Tomus X, 1. МьпсЬеп, 2001. С. 107 - 125;

4) Спорные вопросы истории стригольничества в Новгороде во второй половине XIV в. // Столичные и

периферийные города Руси и России в средние века и раннее новое время (XI-XVIII вв.): Проблемы

культуры и культурного наследия. Материалы III научной конференции (Муром, 17-19 мая 2000 г.). М.,

2003. С. 137-151; 5) К вопросу о религиозной практике стригольников // Ad fontem / У источника: Сборник

статей в честь Сергея Михайловича Каштанова. М., 2005. С. 224-236; Алексеев А.И. О стригольничестве //

Прошлое Новгорода и новгородской земли. Тезисы докладов и сообщений научной конференции 12-14

ноября 1996 г. Новгород, 1996. С. 54 - 58; Ересь стригольников: вольнодумцы или колдуны?

(этимологический аспект) // Исследования по русской истории. Сборник статей в честь 65-летия проф.

И.Я.Фроянова. С- Петербург - Ижевск, 2001. С. 184 - 195; 2) Ересь стригольников в ряду еретических

движений средневековья (этимологический аспект) // Место России в Евразии. The Place of Russia in Eurasia.

Budapest, 2001. С 80-85.

38 Печников M. В. 1) Митрополичье летописание 20-х гг. XVI в. о движении стригольников // Могилянськ1

читання, 2003. Кшв, 2004. С. 295-301; 2) Вторая редакция Списания Стефана Пермского (к вопросу о

времени и месте составления) // Проблемы источниковедения. М., 2006. Вып. 1 (12). С. 90 -107.

39 Алексеев А.И. О стригольничестве // Прошлое Новгорода и новгородской земли. Тезисы докладов и

сообщений научной конференции 12 - 14 ноября 1996 г. Новгород, 1996. С. 54 - 58.

40 Алексеев А.И. 1) Ересь стригольников: вольнодумцы или колдуны? (этимологический аспект) //

Исследования по русской истории. Сборник статей в честь 65-летия проф. И.Я.Фроянова. С- Петербург -

Ижевск, 2001. С. 184 - 195; 2) Ересь стригольников в ряду еретических движений средневековья

(этимологический аспект) // Место России в Евразии. The Place of Russia in Eurasia. Budapest, 2001. С 80 -

85.

процессов углубленной христианизации Руси, которые бурно развивались со второй половины XIV в.41 Гипотеза о том, что название движению стригольников было дано в силу участия представителей движения в ведовских практиках, не получила подтверждения и была отвергнута.42 Появление стригольничества рассматривалось через призму средневековой религиозности.43 Был специально рассмотрен трактат Власфимия, который со времен П.П.Соколова и А.Д.Седельникова привлекался для характеристики взглядов стригольников.44 Была дана подробная характеристика Трифоновского сборника и входящих в его состав статей, в большинстве случаев удалось указать источники этих статей в древнерусской книжности.45 Вопрос о социальных причинах генезиса стригольнического движения удалось увязать с неоднозначным отношением к требованию единобрачия духовенства в церковном обществе XIV - начала XVI вв.46 Таким образом, как нам представляется, была обозначена почва для обоснованных суждений о существе стригольнического движения и о том месте, которое оно занимало в истории русской церкви в XIV - XV вв.

Вторая глава посвящена анализу источников о стригольниках. Последовательно рассмотрены Послания патриарха Нила, Поучение против стригольников, приписываемое авторству патриарха Антония или епископу Стефану Пермскому, послания митрополита Фотия, известия летописей.

Ввиду того, что Поучение представляет первостепенный интерес для изучаемой темы, оно находилось в центре источниковедческого исследования. Представлены доказательства в пользу того, что первоначальный вид текста представлен Поучением Антония (наиболее авторитетный и ранний список - ГИМ. Синод. 562), которое в единственном списке (ГИМ. Синод. 700) подверглось переработке, в процессе которой был изменен заголовок и начальная часть, излагавшие конкретные обстоятельства и причины написания этого сочинения. В заголовке появилось имя епископа Стефана, доставившего сочинение новгородскому архиепископу Алексею, а все ссылки на авторство патриарха Антония и все сведения о миссии архиепископа Дионисия Суздальского из текста удалены. Причем сделано это было механически - путем изъятия всей вводной части Поучения Антония с цитатами из Кирилла Туровского, определявшими логику последующего изложения. Неизвестный редактор на место вводной части поместил риторические фразы и цитату из Слова Иоанна Златоуста О твари Божий и концине смертней и о покаянии.

Результаты исследования позволяют однозначно утверждать, что сочинение это русского происхождения. В его тексте использованы: 1) фрагменты из Притчи Кирилла Туровского о слепце и хромце; 2) Синаксарь в субботу мясопустную (Слово Иоанна Златоуста); 3) Пролог (рассказ под 17 августа); 4) рассказ из Диалогов папы Григория папы Римского в славянской версии; 5) рассказ из Киево-Печерского патерика; 6) фрагмент апокрифического правила 165 св. отец 5 вселенского собора. Все это позволяет

41а Алексеев А.И. 1) Ересь стригольников: вольнодумцы или колдуны? С. 192; 2) Ересь стригольников в ряду

еретических движений. С. 85; 3) Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности. СПб., 2002. С. 58

-62.

42 Алексеев А.И. К изучению ереси стригольников // Древняя Русь. № 4 (18), 2004, декабрь. С. 27.

43а Там же. С. 30 - 34. См. также: Alexeev A.I. A few notes about the strigol'niki heresy // Cahiers du Monde

Russe. 2005. Janvier-juin. 46/1 - 2. P. 285 - 296.

44 Алексеев А.И. 1) К изучению Власфимии // Восточная Европа в древности и средневековье. Проблемы

источниковедения. Ч. П. М, 2005. С. 169 - 172; 2) Власфимия //Православная энциклопедия. Т. IX. М,

2005. С. 116-117.

45а Алексеев А.И. 1) Трифоновский сборник как источник для изучения русской религиозности конца XIV-

XV вв. // Средневековое православие от прихода до патриарха. Вып. 2, СПб., 1998. С. 129 - 145; 2) Заметки о

Трифоновском сборнике // Древняя Русь. № 3 (21) 2005. С. 6 - 7.

46 Алексеев А.И. О Симонии, Псковских спорах XV в. и Трифоновском сборнике // Труды кафедры

истории России с древнейших времен. Т. П. СПб., 2007. С. 242 - 265.

сделать вывод, что автор текста хорошо ориентировался в русской книжности XIV - XV вв. В тексте обнаруживается сорок евангельских цитат и упомянут всего лишь один эпизод из истории Ветхого Завета (о сынах Корея). Это доказывает, что полемика со стригольниками велась преимущественно на материале Нового Завета, в то время как для полемики с жидовствующими актуальным являлся, прежде всего, Ветхий Завет, о чем и имеем авторитетное свидетельство Иосифа Волоцкого.

Впервые было обращено внимание на уникальную формулировку 2-го правила святых апостол, в котором утверждается о необходимости участия попов и дьяконов в процедуре поставления в священнический сан. Неканоническая формулировка этого правила, скорее всего, указывает на авторство лица из среды духовенства Пскова или Новгорода, для которого обязательное участие священников и дьяконов, наряду с епископом, в обряде поставления в священнический сан являлось нормальной практикой. Это обстоятельство, наряду с другими аргументами свидетельствует против версий об авторстве Стефана Пермского или Дионисия Суздальского в отношении этого текста.

Исходя из характера полемики, которая в сочинении ведется с идеями стригольников, следует заключить, что, во-первых, эта полемика является остроактуальной, продиктованной необходимостью вести борьбу за настроения паствы, во-вторых, эта полемика все еще носит характер увещевания, а не обличения, за которым следуют расправы и казни.

Изучены послания митрополита Фотия, направленные псковским властям и содержащие полемические пассажи против стригольников. Обращено внимание на факт использования в Послании 1416 г. канонических правил из Синтагмы Матфея Властаря. Поскольку этот сборник канонов не был известен на Руси вплоть до XVII в., отмечен факт работы неизвестного редактора над текстом Послания в списке ГИМ. Синод 280 по приведению цитат в соответствие с текстами правил в Кормчих книгах русской редакции. Все эти правила трактуют вопросы о должном отношении к власти епископа и священника и содержат суровые санкции против клириков, отпавших от власти своего епископа, и против мирян, пытающихся умалить значение священнического сана. Митрополит Фотий со ссылкой на Иоанна Златоуста впервые уподобляет стригольников еретикам.47 Характерно, что при этом Фотий не обратился к фонду антиеретических (преимущественно антибогомильских) сочинений, которые существовали в византийской и древнерусской книжности.

Проанализировано послание митрополита Фотия, отправленное в Псков предположительно 24 сентября 1425 г. Из его содержания сделаны выводы о том, что в числе других вопросов, тревоживших церковное общество Пскова, движение стригольников к 1420-м годам имело скромный масштаб и занимало последнее место в умах псковского духовенства. Митрополит Фотий не был обеспокоен стригольничеством как антицерковным идеологическим движением, но предлагал справиться с ним посредством сугубо просветительских и дисциплинарных мер. В то же время отмечено, что внутри церковной общины Пскова существовали серьезные беспорядки, негативно сказывавшиеся на положении духовенства в обществе.

Анализ послания от 22 июня 1427 г. позволил сделать вывод о том, что псковское духовенство довольно непоследовательно вело себя по отношению к стригольникам. По-видимому, имели место факты общения, совместных застолий, но главное, стригольники не были отлучены от церкви: свободно посещали церкви и даже делали вклады. Митрополит вынужден специально предостерегать священнослужителей от общения со стригольниками.

Послание митрополита Фотия от 23 сентября 1427 г. является последним документома митрополичьейа канцелярии,а ва которома говоритсяа оа стригольниках.а Как

Источники. С. 246.

следует из повторного призыва преследовать нераскаявшихся стригольников всеми мерами вплоть до заточения, отношение псковичей к стригольникам продолжало оставаться в целом терпимым, поскольку даже после проведенного обыска и показательных казней стригольников, остались и такие, которые продолжали хулу глаголюще на чин великаго божиа священьства. Наряду с сообщением о преследованиях стригольников, факт исчезновения сведений о них из всех источников позволяет сделать вывод о том, что движение прекратило свое существование в сколько-нибудь организованных формах.

Проанализированы летописные известия о казни стригольников под 1375 г. Показано, что существовало два варианта этого известия. Один вариант представлен в Новгородской IV летописи,48 другой в Софийской I.49 В обеих летописных заметках сообщается о казни трех человек, причем в обеих на первом месте фигурирует дьякон Микита, а относительно статуса Карпа летописи расходятся: в Новг. IV он именуется дьяконом, а в Соф. I - простцом. Известно, что протограф обеих летописей был составлен во 2-ой четверти XV в.50 В дальнейшем известие Новг. IV отразилось также в Летописи Авраамки,51 а известие Соф. I в Ермолинской,52 в Московском летописном своде конца XV в.,53 Типографской,54 Воскресенской.55 Установлено, что в Новгородской Карамзинской летописи, подборки которой послужили источником для обеих летописей, известие о казни стригольников отсутствует.56 Это может означать, что интересующее нас известие восходит к какому-то внелетописному источнику.

Отмечено своеобразие известия о казни стригольников в Никоновской летописи, редактор которой митрополит Даниил воспользовался соответствующим известием Просветителя Иосифа Волоцкого.

Рассмотрено известие о стригольниках, содержащееся в пространной редакции Жития новгородского архиепископа Моисея. Сделан вывод о том, что это известие было включено в Житие известным агиографом Пахомием Сербом не ранее середины XV в. Никакой информации, позволяющей судить о стригольничестве как об историческом явлении, это известие не содержит.

Проанализированы упоминания о стригольниках в грамоте архиепископа Геннадия и в Просветителе Иосифа Волоцкого. Сделан вывод о том, что стригольником новгородский владыка назвал чернеца Захара после того, как убедился в том, что последний отвергает поставление в духовный сан по мзде. Иосиф Волоцкий употребил термин художество по отношению к стригольникам не в значении ремесла, но в качестве негативной, уничтожительной характеристики.

В третьей главе Стригольники как феномен в религиозной жизни Новгорода и Псковаа аподробноаа рассматриваютсяаа версииаа генезис стригольническогоаа движения,

48 ПСРЛ. Пг., 1915. Т. 4. Ч. 1. С. 305.

49 ПСРЛ. М, 2000. Т. 6. Вып. 1. Стб. 449.

50 Лурье Я.С. Летопись Софийская I // СККДР. Вып. 2. Ч. 2. Л., 1989. С. 59.

51а ПСРЛ. М, 2000. Т. 16. Стб. 102.

52 ПСРЛ. М, 2004. Т. 23. С. 120.

53а ПСРЛ. М, 2а Т. 25. С. 192.

54 ПСРЛ. М, 2а Т. 24. С. 132.

55а ПСРЛ. М, 2001. Т. 8. С. 24.

56 Г.М. Прохоров полагает, что причиной является пропуск известия о стригольниках во 2-й подборке

Новгородской Карамзинской летописи см.: Прохоров Г.М. Материалы постатейного анализа общерусских

летописных сводов // ТОДРЛ. Т. 51. СПб., 1999. С. 189. См. также: Прохоров Г.М. Летописные подборки

рукописи ГПБ, F.IV. 603 и проблема сводного общерусского летописания // ТОДРЛ. Т. 32. Л., 1977. С. 197;

Противоположную точку зрения отстаивал Я.С. Лурье см.: Лурье Я.С. Еще раз о своде 1448 г. и

Новгродской Карамзинской летописи // Там же. Т. 32. С. 199 - 218. Отсутствие известия о казни

стригольников в Новгородской Карамзинской и разные варианты этого известия в Соф. I и Новг. IV может

иметь несколько объяснений.

анализируются вопросы проблематических параллелей, элементы учения и религиозной практики стригольников.

В параграфе 3.1. Вопрос о генезисе ересеучения: внешние влияния или внутренние причины? подвергнуты критике версии о том, что стригольничество являлось репликой движения богомилов, вальденсов или флагеллантов на русской почве. В виду полного отсутствия доказательств отведены ранее высказанные версии о влиянии на генезис стригольничества гуситов, армян или иудеев. Подвергнут критике тезис о генетической связи между стригольниками и жидовствующими. Продемонстрировано, что эти учения базировались на разных частях Священного Писания.

В связи с тем, что Россия не переживала в своем развитии таких явлений как Возрождение и религиозная Реформация, а российская культура вплоть до XVI - XVII вв. сохраняла свой средневековый характер, отведены мнения о том, что стригольничество является движением, родственным гуманистическим движениям эпох Возрождения, или реформационным движением, типологически близким эпохе Реформации.

Наряду с отсутствием признаков, указывающих на участие в генезисе стригольничества любой еретической догматики (катаров, богомилов), обнаружились черты, которые позволяют рассматривать стригольников, сближая их с патарами XI в. и вальденсами XII - XIII вв. Эти общие черты следует объяснять типологическим сходством движений, вдохновлявшихся идеалами апостольской бедности, духовной чистотой и братством раннего христианства. Как и патары, стригольники оспаривали монополию церкви на таинства, критикуя представителей клира за жажду наживы и моральное разложение. Как и вальденсы, они отстаивали право мирской проповеди против ее понимания как привилегии клира.

Параграф 3.2. Вопрос об этимологии термина стригольник посвящен рассмотрению существующих версий этого наименования. Обоснован вывод, что термин стригольник произошел от наименования извергнутых из сана клириков, продолжавших вопреки запрету выполнять обязанности священнослужителей. Право носить плешь (гуменце, папалитру, тонзуру) являлось отличительным знаком, которым особенно в глазах мирян дорожили клирики. Извергнутые из клира, в лучшем случае, получали право сохранить внешний облик церковнослужителей, но в остальном приравнивались к мирянам. В пользу справедливости этой версии свидетельствуют и известия о книжной образованности стригольников, которые вполне объяснимы фактом их принадлежности к клиру.

В параграфе 3.3. Споры о симонии обоснован тезис о том, что исходный импульс движению стригольников придали протесты против симонии. Главным предметом критики со стороны стригольников являлась практика взымания платы с кандидата, поставляемого в сан. Поставление по мзде выступает исходным пунктом отрицания всех церковных таинств: поставленные за деньги священники не могут передавать верующим таинство евхаристии, не могут принимать покаяние, не могут совершать крещение. В силу специфики устройства церковной общины Пскова на исход этих споров оказывали влияние, помимо канонически санкционированной позиции епархиального архиерея, также позиция соборного духовенства и прихожан. На появление вакансий влияли требования прихожан к нравственным качествам кандидатов. Среди них на первом месте стоит назвать канонически предписанное требование единобрачия.

В параграфе 3.4. Споры о вдовых священнослужителях анализируется ситуация с овдовевшими священнослужителями в связи с тем влиянием, которое она имела на ересь стригольников. В силу того, что для священнослужителя было канонически предписанной нормой условие единобрачия (26 правило святых апостол), в непосредственной связи с

симонией оказался связан вопрос о вдовых священниках.57 Овдовевший священник мог подвергаться нападкам со стороны прихожан, членов клира и кандидатов, из числа священнослужителей претендующих на его место. В этой ситуации он мог сохранить свое место, прибегнув к заступничеству новгородского архиерея или соборной верхушки духовенства Пскова, а мог потерять, проиграв в этой конкурентной борьбе более удачливому сопернику. Как представляется, именно положение с овдовевшими священнослужителями создавала напряжение в церковной общине Пскова. Как следует из послания митрополита Фотия, псковский клир руководствовался очень свободными взглядами относительно брака. Ситуация со вторыми и третьими браками священников, сохранявших свой сан и продолжавших служить, была обыденной. Это подавало стригольникам множество поводов для обвинений духовенства в симонии. То обстоятельство, что, некоторые стригольнические учителя сами могли лишиться духовного сана по причине вдовства, должно было только усиливать их неприязнь к своим собратьям, сохранившим сан и место путем неблаговидных и прямо преступных действий.

В параграфе 3.5. Споры о мирской проповеди рассматривается вопрос о попытке стригольников оспаривать право проповеди у священников. Эта ситуация проанализирована в контексте истории споров о праве публичной проповеди, которые в практике католической церкви велись в XI - XIII вв.58 С точки зрения автора Поучения Антония, чтение Евангелия должно было происходить в церквах и составлять исключительную прерогативу священнослужителей. Это положение оспаривалось стригольниками, которые выступали против узурпации священниками права выступать с публичными проповедями, полагая, что этим правом обладают все достаточно образованные и нравственные миряне. Обеими сторонами в целях полемики использовался образ лживых учителей, широко распространенный в древнерусской книжности.

Параграф 3.6. Существовала ли стригольническая книжность? посвящен исследованию широко дискутируемого вопроса о книжности стригольников. Не приходится сомневаться, что под словесами книжными, которые было сладко слышати хрестьяном, в первую очередь, понималось Евангелие. Там где исследователи предпочитали видеть следы рационалистической критики Священного Писания со стороны стригольников, следует видеть попытку последних оперировать евангельскими текстами, оспаривая монополию духовенства на чтение и понимание этих текстов.

В разные периоды исследователями выдвигались предположения о том, что со стригольниками могут быть связаны следующие памятники книжности: Фроловская Псалтирь, Трифоновский сборник, включающий Власфимию, старшая редакция сборника Измарагд.

Как несостоятельные отведены построения Б.А. Рыбакова, который считал Фроловскую Псалтирь произведением, созданным стригольником Степаном.59 Показан ортодоксальный характер этого выдающегося произведения русской книжности XIV в.

Подробно исследован Трифоновский сборник. Установлено, что сильно выражен в сборнике эсхатологический настрой (Слово Кирилла Философа о исходе души, Слова Иоанна Златоустаго ляко вси мы предстанем судищу Христову, ло твари божией и о концинеа смертнейа и аоа покаянии,а словаа Григорияа Богослова,а Афанасия

57 См. Правила православной церкви с толкованиями Никодима епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1. С.

86 - 88.

58 Zerfass R. Der Streit um die Laienpredigt. Eine pastoralgeschichtliche Untersuchung zum Verstandnis des

Predigtamtes und zu seiner Entwicklung im 12 und 13 Jahrhundert (=Untersuchungen zur praktischen Theologie 2).

Freiburg i. Br., 1974.

59 Рыбаков Б. A. 1) Псалтирь стригольника Степана // Сборник в честь Н.Н. Покровского. Новосибирск, 1989;

2) Стригольники. С. 167 - 202.

Александрийского, Анастасия Синайского, Предъсловие честнаго покаяния, толкования к пророческим текстам Ветхаго Завета и мн. др.).

Трифоновский сборник наполнен полемическими статьями, в которых остро критикуются пороки и недостатки духовенства. Большинство статей посвящено вопросам деятельности белого духовенства и взаимоотношению бельцов и мирян в области покаянной дисциплины и др. На основании изучения источников статей высказано предположение о том, что сборник мог быть составлен при одном из соборов Пскова, располагающем значительным собранием книжных памятников.

Проведено сравнительное исследование двух редакций трактата Власфимия. Древнейший список Власфимии находится в составе Трифоновского сборника (РНБ. Соф. № 1262. л. 63 об. - 113.). Второй список содержится в т.н. Потребнике митрополита Макария (РНБ. Сол. собр. 1085/1195, л. 628 - 684), написанном дьячишко Алексеем в 1504 г. для игумена Якима из новгородского Рождества Богородицы монастыря на Лисьей горе. В 62-х главах Власфимии по старшему списку всего 105 статей, в 65-и главах по младшему списку - 68 статей. Характерным отличием древнейшего списка является обилие учительных статей, 26 из которых отсутствуют в младшем. Высказано мнение, что редакторская работа происходила в направлении сокращения текста памятника.

В ходе исследования представлена сравнительная роспись редакций Власфимии, впервые установлено большинство источников: канонические правила Вселенских и Поместных соборов, правила святых апостолов и святых отцов, нормы Прохирона, отрывки из ветхозаветных книг пророков Исайи и Иезекиля, толковых Евангелий, Деяний апостолов, Послания апостола Павла к коринфянам с толкованиями Григория Двоеслова, Иоанна Златоуста, выписки из номоканонов Василия Великого и Иоанна Постника, отрывки из посланий константинопольских патриархов Тарасия и Геннадия, выписки из сочинений Иоанна Златоуста, а также приписываемых ему, Ефрема Сирина, Василия Великого, Григория Богослова, Анастасия Синайского, Исидора Пилусидийского, отрывки из Лествицы, житий Иоанна Златоуста, Пахомия Великого, апокрифическое правило л165 святых отец об обидящих Божия церкви и др.

Приведены доказательства в пользу русского происхождения трактата. При этом наряду с переводами с греческого, выявлены переводы с латинского (отрывки из Бесед на Евангелия папы Григория Великого). Впервые выявлен неизвестный ранее текст Правила 60 св. отцов, сшедшихся в граде Риме, по-видимому, переведенный с латинского языка. Высказано предположение о том, что источник этого текста, скорее всего, восходит к правилам собора 1074 г. в Риме.

Наблюдения над Власфимией подтверждают обе тенденции, выявленные исследователями древнерусского канонического права. Во-первых, составитель соединял в одном трактате статьи из разных памятников, не согласуя их между собой. Во-вторых, стремился максимально дополнить каноны текстами других жанров, преимущественно гомилий.

Особое внимание уделено входящему в состав Власфимии Слову о живых учителех.60 Слово представляет собой русскую переработку сочинения псевдо-Златоуста Слово о жепророках и жеучителях, и об еретиках, и о знамениях кончины века сего, входившего в состав Златоструя. Краткий вариант этого Слова помещался в Златоструе краткой редакции и в старшем виде Измарагда. Любопытно, что краткий вид Слова о живых учителех находится в том же Трифоновском сборнике. Покаянно-канонические элементы решительно преобладают как в полном, так и в кратком видеаа этогоаа произведения.аа Егоаа основнойаа темойаа являетсяаа лиспытаниеаа признаков

60 Клибанов А.И. 1) Исследование и материалы по древнерусской литературе. М, 1961. С. 300 - 312; 2) Духовная культура средневековой Руси. М, 1996. С. 301 - 305.

пришествия антихриста, под которыми понималось умножение беззаконий, междоусобий и войн. Острота обличений пороков духовенства определяется вовсе не антицерковной установкой автора Слова, но его желанием утвердить новую парадигму спасения души, продиктованную актуализацией эсхатологических ожиданий.

Результаты исследования Б.М. Пудалова позволили установить основные факты текстологической истории старшей редакции сборника Измарагд.61 Версия А.Д. Седельникова и Н.П. Попова о стригольническом происхождении памятника не получила ни малейшего подтверждения. Если заказчиком Измарагда и не был архиепископ Дионисий, как полагает Б.М. Пудалов, то им было влиятельное лицо из числа высшей церковной иерархии. Как и в случае с Трифоновским сборником, объединение под одной обложкой четьего сборника для мирян и проповеднического требника требовало длительной работы в богатом по меркам XIV в. книгохранилище. Этот тяжелый труд очень мало отвечал целям и задачам полемики, которую стригольники вели с официальной церковью.

Параграф 3.7. Исповедь земле или публичная исповедь? посвящен вопросу об исповеди земле, которая практиковалась стригольниками.62 Продемонстрировано, что покаяние земле не было специфическим элементом стригольнического учения. Как известно в XII - XIV столетиях древние языческие представления о земле как о теле были широко распространены в Германии, Франции, Италии. Проведена мысль о том, что стригольники отвергали исповедь духовным отцам, поскольку требование регулярной исповеди являлось нововведением, неизвестным практике предшествующих лет. Предложено объяснение, согласно которому лишенные возможности участвовать в богослужениях в церкви, стригольники вполне могли совершать молитвенное правило, предписанное для кающихся. Молитвы, сопровождаемые земными поклонами, могли рассматриваться в качестве замены церковным таинствам, в действенности которых стригольники сомневались. Сделан вывод о том, что религиозная практика стригольников была построена на придании абсолютного значения частному виду церковной практики, -покаянному правилу для лиц, лишенных возможности посещать церкви. Эта практика не имела никакого отношения к язычеству.

В параграфе 3.8. Протесты против заупокойно-поминального культа исследуется вопрос об отношении стригольников к заупокойно-поминальному культу. Критика этого культа со стороны стригольников имела опору в практике прежних веков, когда господствовала уверенность в загробном спасении для всех христиан, настроение религиозного оптимизма. Протесты стригольников могли, кроме всего прочего, вызываться тем обстоятельством, что в силу имущественного расслоения и под влиянием процессов углубленной христианизацией происходило усложнение погребального обряда.

В заключительном разделе первой части (параграф 3.9.) подводятся итоги изучения ереси стригольников. Резюмируется, что стригольничество как религиозный и социальный феномен было вызвано к жизни появлением новых форм благочестия. В этом качестве стригольничество представляло собой лишь частное проявление доктринального и культурного конфликта, вызванного успехами углубленной христианизации русского общества. Стригольники не имели доктрины, противостоящей церковному учению, но они последовательно выразили недовольство членов псковской церковной общины нововведениями в религиозной практике. Они оформили протестные настроения в обществе верующих в подобие некоей системы взглядов. Эта задача была явно не по силам простецам, но с ней справились лица, лишенные по тем или иным причинам сана

61а Пудалов Б. М. 1) Сборник Измарагд в древнерусской письменности // Методические рекомендации по

описанию славяно-русских рукописных книг. Вып. 3. Ч. 2. М., 1990; 2) Литературная история 1-й

("Древнейшей") редакции Измарагда // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. № 2 декабрь 2000 г. С. 76-95.

62а Источники. С. 241; РФА. 2008. С. 396.

священнослужителей. Они вопреки запрету продолжали носить отличительный знак принадлежности к клиру - тонзуру (гуменце, папалитру, плешь), продолжали учительную и проповедническую деятельность, лишенные возможности служить в храмах, совершали службы на открытых местах, практиковали публичную исповедь. Их продолжали считать христианами даже представители официального клира, вступавшие с ними в общение, участвовавшие в совместных трапезах и принимавшие от них подношения в церкви. Оправдание своим действиям эти лишенные сана и изгнанные из церквей священнослужители находили в Евангелии.

Конфликты между стригольниками и представителями клира обострялись временами. Это могло происходить в ситуации острой конкурентной борьбы за симпатии прихожан, которым казались обременительными плата за требы и сборы на церкви, и которые с готовностью указывали на пример стригольнических учителей, ведших праведный образ жизни и не требовавших обременительных платежей. Специфика псковской церковной общины подразумевала деятельное участие мирян в решение насущных вопросов. По этой причине клир не пользовался подавляющим авторитетом и не имел исключительных прав, а его возможности по организации преследования стригольников были ограничены.

Мероприятия, предпринятые светскими властями Пскова против стригольников, окончательно решили их участь в глазах горожан. Насколько известно, симпатий на стороне стригольников сколько-нибудь значительные группы псковичей не обнаружили. Это обстоятельство позволяет придти к выводу о том, что религиозные потребности большинства горожан к тому времени удовлетворялись институтами официальной церкви. Все те нововведения, казавшиеся неприемлемыми или сомнительными несколько десятилетий назад, прочно укоренились в церковной практике и вошли в повседневный обиход горожан. Проповедь стригольников находила все меньшее количество сочувствовавших, а после того как духовенство получило, наконец, решительную поддержку городских властей, псковичи предпочли забыть про стригольников навсегда.

Вторая часть диссертационного исследования посвящена проблемам изучения ереси жидовствующих. Она делится на три главы.

Первая глава посвящена анализу историографии. Отмечен своего рода историографический парадокс: о ереси жидовствующих писали многие авторы, но специальных монографических работ, посвященных этой теме сравнительно немного. Особенно сказывается дефицит работ в области источниковедения.

Критический подход к известиям источников, в которых сообщалось об иудаизме еретиков, появился уже в работе Н.А.Руднева.63 Руднев первым предложил концепцию еретического движения, в котором совмещались два начала: рациональное и жидовское, при этом главным направлением являлось направление рациональное.64

В последующих работах возобладал эклектический подход, позволяющий считать ересь не только следствием влияния иудаизма, но смесью разных толков. В дореволюционной науке подобных взглядов придерживались архиепископ Филарет (Гумилевский), СМ. Соловьев, А.И.Сервицкий, Н.А.Булгаков, Г. Иконников, О. Миллер, И. Панов, А.И.Никитский, В.Жмакин, А.С.Архангельский, Д.И. Иловайский, Ф.И.Ильинский, В.Ф. Боцяновский, А.Н. Пыпин, П.Н. Милюков, В.Н. Перетц и др. Если большинство исследователей признавали влияние иудейского фактора на генезис ереси наравне с прочими, то В.Н. Перетц категорически это отрицал.65 Ряд исследователей не сомневались в том,а что своим возникновением ересь жидовствующиха была обязана

63а Руднев Н. А. Рассуждения об ересях и расколах, бывших в русской церкви со времен Владимира Великого

до Ивана Грозного. М, 1838.

64 Там же. С. 142.

65а Перетц В.Н. Новые труды о жидовствующих XV в. и их литературе.Киев, 1908.

прозелитической деятельности иудеев. Среди них следует упомянуть таких ученых как митрополит Макарий (Булгаков), Н.И. Костомаров, Н.С. Тихонравов, Е.Е. Голубинский, А.С.Павлов, М.Н. Сперанский, И.Е. Евсеев, С.А. Белокуров, А. Покровский, И. Берлин, С. Дубнов, Ю. Гессен, К.Ф.Радченко, и др.

Значительную роль в изучении ереси жидовствующих сыграли публикации источников: в 1847 г. были изданы Послание архиепископа Геннадия архиепископу Иоасафу Ростовскому 1488 г. и послание Иосифа Митрофану Андронниковскому,66 в 1857 г. появилось издание Просветителя67, а в 1902 г. были изданы Соборный приговор 1490 г., Поучение митрополита Зосимы и Послание инока Саввы на жиды и еретики.68

В советской историографии термин жидовствующие почти не употреблялся. Ересь жидовствующих именовалась новгородско-московской ересью, связь ее с иудаизмом, как правило, отрицалась. Исследователи подчеркивали антифеодальный, просветительский характер движения. Эти идеи проводились в работах Н.М.Никольского, Б.А. Рыбакова и др. В 1950-е гг. утвердилась парадигма, согласно которой следовало рассматривать не как церковную ересь в узком смысле, а общественно-идеологическое движение в широком смысле. Тезис о том, что движение имело антифеодальный и реформационно-гуманистический характер, стал общепринятым в литературе советского периода.69

В 1950-е годы к изучению ереси жидовствующих обратились Я.С.Лурье, А.А.Зимин и А.И.Клибанов. Все трое приняли участие в подготовке фундаментального издания источников по истории ереси.70

В эпоху идеологического диктата наибольший интерес представляли работы специального характера, посвященные исследованию конкретных памятников. Трудами Я.С.Лурье исследование ереси было поднято на новый, несоизмеримо более высокий уровень изучения. Совместно с А.А.Зиминым он ввел в научный оборот и корпус посланий Иосифа Волоцкого, который являлся ключевым для исследуемой темы.71 В своей монографии Я.С.Лурье впервые представил текстологическую и творческую историю Просветителя и целого ряда связанных с ним памятников, опиравшуюся на комплекс конкретных наблюдений.72 В своей трактовке еретического движения Я.С.Лурье остался верен официально оформившемуся в 1930-х - 1950-х гг. взгляду на ересь как на движение антифеодальное, реформационно-гуманистическое. Согласно его выводам, ересь следовало именовать новгородско-московской, ибо по своему идеологическому и социальному характеру она была тесно связана с русскими еретическими движениями более раннего и более позднего времени. Результаты источниковедческих работ Я.С. Лурье вплоть до сегодняшнего дня используются всеми специалистами, обращающимися к истории ереси.

Непреходящее значение для исследуемой темы имеют и труды А.А.Зимина, который внес наибольший вклад в изучение деятельности Иосифа Волоцкого и роли, сыгранной им и его последователями в общественно-политической борьбе 1470-х - 1520-х

73 ГГ.

66 ЧОИДР. 1847, № 1 и 8.

67 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение преподобного отца нашего Иосифа,

игумена Волоцкого. Казань, 1857 (последующие издания: 1882, 1892, 1904).

68 О ереси жидовствующих. Новые материалы, собранные С. А. Белокуровым, СО. Долговым, И.Е.

Евсеевым, М.И. Соколовым. М, 1902.//ЧОИДР. 1902. Кн. 3. Отд. 2.

69 Лихачев Д.С. История русской литературы. Т. 2. М, Л., 1946. С. 378, 380, 382; История Москвы. Т. 1. М,

1952. С. 123 - 124.

70 Казакова Н. А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. (далее

-Источники) М, Л., 1955.

71а Послания Иосифа Волоцкого. / Подг. изд. А.А.Зимина и Я.С.Лурье. М, Л., 1959.

72 Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI вв. М.;Л., 1960.

В обобщающей монографии А.И. Клибанова был предложен концепт ереси как массового народного движения.74 Базовыми элементами концепции служили тезисы о том что, во-первых, ересь жидовствующих была генетически связанна с движением стригольников; во-вторых, являлась массовым по количеству участников, хотя неоднородным по социальному составу, но антифеодальным и антицерковным по своей направленности, в-третьих, по своему характеру было реформационным.75

В стороне от ставшего официальным подходом остались мнения ИИ. Смирнова и Л.В. Даниловой, которые выражали сомнения в оценке ереси жидовствующих как явления антифеодального, реформационного и гуманистического.76

Попытку предложить новый взгляд на происхождение ереси жидовствующих предпринял Г.М.Прохоров.77 Согласно его выводам, решающую роль в зарождении ереси сыграли не иудеи-талмудисты, не занимавшиеся прозелитизмом, но караимы, для которых такая деятельность была свойственна.78

Зарубежная историография выгодно отличалась от советской богатой палитрой разнообразных мнений, но уступала в части источниковедческих исследований и конкретных доказательств в пользу высказанных гипотез.

Одни авторы из числа представителей эмигрантской науки (Г.В. Вернадский, А.В. Карташев, Л.А. Успенский, В.И.Алексеев, о. И. Кологривов) были склонны признавать роль собственно иудейского фактора в генезисе ереси основной, другие сомневались в этом (Е.Ф. Шмурло) или полностью отвергали (В. Строев). Различных аспектов истории ереси жидовствующих касались в своих работах такие исследователи как Е.Денисов, В. Медлин, Г. Штекль, Фр.Дворник, Дж. Феннел, И. Файн, Ф.Кемпфер, И.Майер, Д.Фрейданк, Х.Р.Хуттенбах, В. Райан, Г. Бирнбаум, Я.Л. Вещински, Ф.Лилиенфельд, К. Цукерман, К.Ханник, Я.Р.Хоулетт, Дж.Клиер, Й. Раба, А. Пересветов-Мурат.

Самым последовательным критиком предложенной Я.С.Лурье концепции ереси выступил профессор Иерусалимского университета Ш.Эттингер.79 В развитие этой линии доказательств реальности иудейского влияния на ересь, с положительной аргументацией, опирающейся на источниковедческие наблюдения, выступил М.Таубе.80

Монографические исследования, в которых значительное место было отведено ереси жидовствующих, были опубликованы Э. Хешем, Т. Зеебомом, Ч. Де-Микелисом. Э.Хеш проанализировал историографию вопроса и критически оценил трактовки ереси

73а Зимин А.А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого // ТОДРЛ. Т. 9. М, Л., 1953; он же: Основные

проблемы реформационно-гуманистического движения в России XIV - XVI вв. // История, фольклор,

искусство славянских народов. М., 1963. С. 91 - 118; Зимин А.А. Крупная феодальная вотчина и социально-

политическая борьба в России (конец XV - XVI вв.). М, 1977; Зимин А.А. Россия на рубеже XV - XVI вв.

М, 1982.

74 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI вв. М, 1960.

75а Там же. С. 167-251.

76 Смирнов И.И. Советская книга. 1953. № 4. С. 55 - 56; Данилова Л.В. К итогам изучения основных

проблем раннего и развитого феодализма в России // Советская историческая наука от XX к XXII съезду

КПСС. История СССР. М, 1962. С. 78 - 79.

77 Прохоров Г.М. Прения Григория Паламы с хионы и турки и проблема жидовская мудрствующих //

ТОДРЛ. Т. 17. Л., 1972. С. 339 - 369.

78 Там же. С. 336-342.

79 Ettinger S. Влияние евреев на лересь жидовствующих в Московской Руси. // Jews & Slavs.аа V.4.

Jerusalem - St.Petersburg, 1995.

80 Taube M. 1) The Spiritual Circle in the Secret of Secrets and the Poem on the Soul // Harvard Ukrainian Studies.

18 (3/4). December, 1994. P. 342 - 355; 2) The "Poem on the Soul" in the Laodicean Epistle and the Literature of

the Judaizers // Harvard Ukrainian Studies. Vol. XIX. Cambridge, 1995. P. 671 - 685; 3) Послесловие к

логическим терминам Маймонида и ересь жидовствующих// In memoriam. Сборник памяти Я.С. Лурье.

СПб., 1997. С. 239 - 246; 4) The 15 th с. Ruthenian translations from Hebrew and the Heresy of the Judaizers: Is

there a connection?' in V. V. Ivanov et alii (eds.), Speculum Slaviae Orientalis: Muscovy, Ruthenia and Lithuania in

the Late Middle Ages, Moscow: OGI, 2005 [= UCLA Slavic Studies IV], 185-208.

как реформационного и антифеодального движения.81 Согласно Т.Зеебому, возникновение ереси жидовствующих стало следствием конфликта между кружком интеллектуалов, испытывавших потребность в началах рационализма и светском образовании, и иерархией господствующей церкви.82 Итальянский исследователь Ч. Де-Микелис в заглавии своего исследования определил свой взгляд на ересь жидовствующих: Вальденствующие Новгорода.83

С ослаблением идеологического контроля в сфере общественных наук появилась возможность для выражения разнообразных взглядов и трактовок на проблемы отечественной истории. А.А.Турилов и А.В .Чернецов в своей статье выступили против определения ереси жидовствующих в качестве массового народного движения. Они указали, что по своей сущности, и по своим последствиям это было в первую очередь идеологическое явление, и именно в области идеологии (и только в этой области) русская ересь XV - XVI вв. была явлением крупного масштаба.84

В ряде популярных работ Р.Г.Скрынников попытался модернизировать концепцию Я.С.Лурье, отойдя от антиклерикальной риторики воинствующего атеизма и наиболее одиозных оценок личности и действий Иосифа Волоцкого и архиепископа Геннадия.85 В.Н.Топоров рассматривал феномен ереси жидовствующих как эпизод русско-еврейских межконфессиональных связей, которые не прерывались никогда, но переживали периоды активизации.86

В 1980-х - 1990-х годах появилась серия источниковедческих статей А.И.Плигузова.87 В 2002 г. большая часть статей была второй раз опубликована в составе монографии.88 Статьи А.И.Плигузова не имели своим предметом специальное рассмотрение вопроса о ереси жидовствующих, но в них затрагивалось большое количество источниковедческих сюжетов, имеющих непосредственное отношение к этой теме.

В последние годы среди авторов, так или иначе обращавшихся к изучению ереси жидовствующих, следует назвать историков и филологов В.М.Кириллина, А. А. Алексеева, В.Г. Ромодановскую, И.Я. Фроянова, Э.А.Гордиенко, А.Кореневского, Д. Иоффе, В.Я. Петрухина, А.М.Цветкова и др. Свои трактовки ереси жидовствующих предложили историки русской философии А.Ф. Замалеев, В.В. Мильков, А.Ю. Григоренко и др.

А.И. Алексеевым был предложен новый взгляд на текстологическую и творческую историю главного источника по истории жидовствующих - Просветителя Иосифа Волоцкого.89 Был рассмотрен вопрос о степени достоверности посланий архиепископа Геннадия.90аа Специальныйаа очеркаа посвященаа биографииаа самогоаа высокопоставленного

81а Hosch E : Orthodoxie und Hгresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975.

82 Seebohm T.M. Ratio- und Charisma; Ansгtze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaflichen

Weltverstandnisses im Moskauer Russland. Bohn, 1977.

83а De Michelis. C.G. La Valdesia di Novgorod. Torino, 1993.

84 Турилов А.А., Чернецов А.В. К культурно-исторической характеристике ереси жидовствующих //

Герменевтика древнерусской литературы XI - XVI вв. М, 1989. С. 408.

85а Скрынников Р.Г. 1) Государство и церковь на Руси XIV - XVI вв. Новосибирск, 1991. С. 136 - 140; 2)

Трагедия Новгорода. М, 1994. С. 31 - 39.

86 Топоров В.Н. Спор или дружба // AEQUINOX. Сб. Памяти о. А.Меня. М, 1991. С. 139 - 140.

87 Плигузов А.И. О хронологии посланий Иосифа Волоцкого // Русский феодальный архив XIV - первой

трети XVI века. М, 1992. С. 1043 - 1061; Плигузов А.И. Книга на еретиков Иосифа Волоцкого // История

и палеография. М, 1993. С. 90 - 139.

88 Плигузов А.И. Полемика в русской церкви первой трети XVI столетия. М, 2002.

89 Алексеев А.И. 1) О Просветителе и посланиях Иосифа Волоцкого // Вестник церковной истории. 2008.

№ 2 (10). С. 121 - 220; 2) К изучению творческой истории Книги на еретиков Иосифа Волоцкого //

Древняя Русь. 1 (31) Март, 2008. С. 5 - 15; Продолжение: Древняя Русь. 2 (32) Июнь, 2008. С. 60 - 71.

90 Алексеев А.И. К вопросу о достоверности свидетельства архиепископа Геннадия Гонзова о лереси

жидовъская мудръствующих // Сословия, институты и государственная власть в России. Средние века и

еретика - митрополита Зосимы.91 Обобщающий взгляд на историю жидовствующих нашел отражение в другой статье.92 Ряд частных сюжетов, касающихся тех или иных аспектов изучения ереси, был затронут в монографии и других работах.93

Целостная непротиворечивая концепция ереси жидовствующих в современной науке отсутствует. Характеристика ереси как общественно-идеологического движения (реформационного, гуманистического или возрожденческого характера) не имеет опоры в источниках и не соответствует современному научному знанию. В последнее время появились работы, в которых предложен новый взгляд на различные акценты иудео-христианского диалога в Средневековой Руси.94 Но все-таки перспективы прорыва в исследовании следует связывать с глубоким и всесторонним изучением источников.

Вторая глава представляет собой анализ основных источников о ереси жидовствующих. Подлинники дел, содержащих материалы следствий и суда по делу еретиков, за небольшими исключениями (отрывок Покаяния попа Дениса) не сохранились. Наиболее содержательными в информативном плане источниками о жидовствующих являются сочинения, вышедшие из-под пера обличителей ереси.

Послания архиепископа Геннадия Гонзова, занимавшего владычную кафедру в Новгороде в 1484 - 1504 гг., относятся к источникам первостепенной важности. Новгородский владыка оставил свидетельства о ереси в тексте 5 посланий. Наиболее раннее - послание епископу Прохору Сарскому не содержит даты, но по косвенным признакам относится к 1487 г.,95 послание Нифонту Суздальскому - датировано январем 1488 г.;96 послание бывшему архиепископу ростовскому Иоасафу - февралем 1489 г.;97 послание митрополиту Зосиме и послание собору епископов - октябрем 1490 г.98 Кроме того сохранились две грамоты Ивана III и митрополита Геннадия, адресованные архиепископу Геннадию и датированные февралем 1489 г."

Оценивая степень достоверности посланий архиепископа Геннадия, следует учитывать, что они были написаны в период, когда еретики пользовались поддержкой великого князя, а новгородский владыка испытывал явно выраженный дефицит доверия со стороны носителя высшей власти. Я.С.Лурье и Хоулетт усматривали противоречие в аргументации Геннадия, который одновременно обвинял еретиков в жидовстве и в мессалианстве. Современный исследователь М.А.Цветков замечает, что новгородский архиепископ только говорит о еретиках "жидовская мудръствующих", использующих конспиративные приемы мессалиан и маркиан и идеологию этих еретических движений.100 Большая часть лиц, обвиняемых в еретичестве, принадлежала к верхушке белого духовенства Новгорода и состояла из явных сторонников промосковской ориентации. Это обстоятельство заставляет признать, что новгородский архиепископ не мог рассчитывать на успех, прибегая к заведомо ложным и тенденциозным обвинениям. В

раннее Новое время. Сборник статей памяти академика Л.В.Черепнина. М, 2010. С. 531 - 546.

91а Алексеев А.И. Зосима // Православная энциклопедия (ПЭ). Т. XX. М, 2009. С. 355 - 360.

92 Алексеев А.И. Жидовствующие // Православная энциклопедия. Т. XIX. М, 2008. С. 185 - 194.

93а Алексеев А.И. 1) Сочинения Иосифа Волоцкого в контексте полемики 1480 - 1510-х гг. Санкт-

Петербурга., 2010; 2) Алексеев А.И. Иосиф (Санин), прп. // ПЭ. Т. XXV. М, 2010. С. 559 - 577.

94 См.: История еврейского народа в России. Под ред. А. Кулика. Т. 1. М, - Иерусалим, 2011; Евреи и

христиане в православных общинах Восточной Европы / под ред. М.В. Дмитриева. М., 2011.

95а Казакова Н. А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. (далее

-Источники) М, Л., 1955. С. 309 - 312; РФА. 2008. № 78. С. 261 - 264.

96 Источники. С. 312-313.

97 Источники. С. 315-320.

98 Источники. С. 373 - 379.

"Источники. С. 314-315.

100 Цветков М. А. Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу Прохору Сарскому в контексте с новгородскими кормчими конца XV - начала XVI вв. // Новгородский исторический сборник. СПб., 2003. С. 188-189.

ответных посланиях Геннадию великий князь Иван III и митрополит Геронтий признали справедливость лишь тех обвинений, которые были подкреплены показаниями других свидетелей, кроме попа Наума. Сопоставление обвинений, содержащихся в посланиях Геннадия с теми, которые фигурировали в Соборном приговоре и в Поучении митрополита Зосимы, позволило сделать вывод о том, что они по большей части совпадают. Следовательно, обвинения восходили к материалам следствия, в которых были зафиксированы действительные преступления еретиков. Содержание этих обвинений невозможно объяснить не только различиями в церковных практиках Новгорода и Москвы, но такие обвинения не представляется возможным совместить с принадлежностью к любому из христианских толков.

В результате текстологического анализа удалось пересмотреть вопрос об авторстве Отрывка, посвященного расчетам лет наступления конца света. Сравнение параллельных чтений Послания Геннадия епископу Прохору и архиепископу Иоасафу с соответствующими чтениями Отрывка позволило установить, что этот текст является ответом на Послание архиепископа Геннадия архиепископу Иоасафу. Представлены аргументы в пользу того, что автором Отрывка являлся Дмитрий Траханиот.

Поскольку подлинники приговоров церковных соборов до нас не дошли, об их содержании можно судить лишь по текстам анафематствований, которые содержатся в списках Синодика - Чина Торжества Православия. Наблюдения над этим видом источников, сделанные Ю.К. Бегуновым, дополняются результатами собственных наблюдений над рукописями синодиков. Делается вывод о том, что все три сохранившихся вида анафематствований не отражают текст соборных приговоров, но являются объединением в том или ином виде группы лиц, осужденных на соборах 1490 и 1504 гг. Отмечены индивидуальные особенности одного из синодиков, который, предположительно, происходит из Ростовской епархии. Высказано предположение о тождестве Феогноста Чермного с одним из преемников митрополита Зосимы по Симонову монастырю. Указан самый полный перечень еретиков (43 имени), который содержится в синодике Троице-Сергиевой лавры начала XVII в.

В процессе изучения Послания на жидов и на еретиков предпринято сравнительное исследование этого текста с произведениями опального киевского митрополита Спиридона-Саввы. Тема антииудейской полемики ярко выражена в Слове на сошествие Святого Духа101 и в Послании инока Савы. Наши наблюдения позволили установить несколько тематических и текстуальных близких фрагментов между Посланием и Словом на сошествие Св. Духа. Это свидетельствует в пользу того, что оба текста принадлежат одному автору, использовавшему одни и те же риторические приемы и одинаковые источники. Как следует из Послания, инок Савва знал Захария Скару лично или был в курсе его репутации и деятельности. Поскольку деятельность Захарии Скары протекала в пределах Великого княжества Литовского и, в частности, в Киеве,102 то эта гипотеза лишний раз свидетельствует о том, что жизненный опыт инока Саввы включал в себя этап пребывания в литовских пределах, что также свидетельствует в пользу тождества с киевским митрополитом. Высказано предположение о том, что инок Савва имел возможность использовать в своем сочинении материалы соборного осуждения жидовствующих в Новгороде в 1488 г., когда изобличенные архиепископом Геннадием еретики были подвергнуты церковному наказанию и градской казни. Аргументы в пользу того, что автором Послания являлся бывший киевский митрополит Спиридон, придает исключительную ценность содержащимся в нем сведениям.

101а Турилов А.А. Забытое сочинение митрополита Саввы-Спиридона литовского периода его творчества //

Славяне и их соседи. М, 1999. Вып. 7. С. 121 -137.

102а Taube М. The Kievan Jew Zacharia and the Astronomical Works of the Judaizers // Jews and Slavs. 1995. Vol. 3.

P. 168-198.

Центральное значение для избранной темы имеет исследование Просветителя. Несмотря на усилия, предпринятые Я.С. Лурье и др. исследователями, многие вопросы текстологической и творческой истории Просветителя не имеют удовлетворительного решения. В частности, было обращено внимание на недостаточно изученные ранние списки Пространной редакции Просветителя ГИМ. Епарх. 339 и Епарх. 340, которые несут на себе следы значительной авторской правки. Для решения вопроса о первоначальной редакции Просветителя, было предпринято сравнительное исследование рукописей, представляющих Краткую (РНБ. Солов. 326/341) и Пространную (ГИМ. Епарх. 340) редакции памятника. Удалось указать 25 примеров того, как правка, содержащаяся на полях списка Епарх. 340, учтена в тексте Соловецкого списка. Это заставляет признать, что первоначальный вид Просветителя представлен Пространной редакцией в списке Епарх. 340. Удалось также показать, что в начальной части в списках Краткой редакции содержатся аннотации 12-го и 13-го слов Просветителя. Сравнительный анализ списков позволил сделать вывод о том, что в Соловецком списке отразился текст Епарх. 340 после первого этапа правки, но до второго этапа правки.

Были продолжены наблюдения Я.С. Лурье над текстом Сказания о новоявившейся ереси, которое является своего рода историческим предисловием Просветителя. Поскольку в списках Епарх. 339 и 340 текст Сказания был механически удален, то для выяснения вопроса о его первоначальном виде приходится ориентироваться на список, текст в котором был восстановлен. А.И.Плигузов установил, что в списке Епарх. 337 большая часть обвинений в адрес митрополита Зосимы вписана почерком митрополита Даниила.103 Именно митрополит Даниил, сохранивший, по-видимому, неповрежденный список Сказания в период гонений на сочинения Иосифа, внес на оставленные пустыми места рукописи текст с именами еретиков, фразу о влиянии их на державного, а также все обличения в адрес митрополита Зосимы. Текст Сказания в Соловецком списке Просветителя, переписанный не позднее мая 1508 г., содержит первые следы вмешательства редактора: во-первых, заголовок в нем анонимный; во-вторых, из текста выпущен фрагмент о тактике поведения еретиков; в-третьих, в оглавлении читаются заголовки 11-ти слов.

Тот факт, что Краткая редакция Просветителя в составе 10 или 11 слов представлена списками, происходящими не из Иосифо-Волоколамского монастыря, заставляет признать, что первоначальный текст подвергался редакторскому вмешательству книжников (Нил Сорский), которые разделяли далеко не все взгляды Иосифа Волоцкого. В результате текстологического исследования последовательно рассмотрены все слова Просветителя, имеющие общие фрагменты с другими сочинениями Волоцкого игумена.

С целью решения вопроса о времени создания Просветителя проведен текстологический анализ Сказания и антиеретических посланий Иосифа Волоцкого. Между текстами Сказания и четырьмя посланиями Иосифа Волоцкого (Посланием Суздальскому епископу Нифонту, Посланием архимандриту Митрофану, Посланием брату Вассиану Санину, Посланием архимандриту Евфимию) была установлена текстологическая зависимость. Наблюдения над совпадающими фрагментами текста позволили придти к выводу о том, что именно текст Сказания был использован в посланиях Иосифа Волоцкого. Традиционно считалось, что послания по времени предшествовали Просветителю и являлись его источниками.

Сравнительный анализ текстов Послания о Троице и Просветителя позволил обнаружить, что между Посланием и 1-м словом есть четыре параллельных чтения, между Посланием и 5-м словом таких чтений двенадцать, кроме того, можно говорить о близостиа двуха мест Посланияа са фрагментамиа 6-гоа иа 7-го слов.а Наблюденияа над

103 Плигузов А.И. Книга на еретиков Иосифа Волоцкого // История и палеография. М, 1993. С. 110-112.

характером цитирования Священного Писания позволяют утверждать, что во всех случаях цитаты более полны в тексте Просветителя.

Сравнительный анализ текстов отдельно бытовавших трех Слов об иконах и этих же текстов в составе Просветителя, представленных 5-м, 6-м и 7-м словами, позволяет выявить 29 примеров того, как пометы на полях списка Епарх. 340 обнаруживаются в тексте древнейшего списка, в котором находятся три Слова об иконах. Соответственно в тексте 5-го слова таких примеров 6, в 6-м слове - 4, в 7-м - 19. Следовательно, Послание иконописцу и примыкающие к нему три Слова об иконах по спискам, опубликованным Я.С.Лурье, вторичны по отношению к Просветителю.

Сравнение совпадающих фрагментов 7-го слова Просветителя по древнейшим спискам и Пространной и Краткой редакций монастырского Устава Иосифа Волоцкого позволило сделать вывод о том, что текст Просветителя был использован при составлении Устава.

На основании сравнительного анализа текстов сделан вывод о первичности 8-го, 9-го, 10-го слов Просветителя перед отдельно бытовавшим циклом этих же текстов ло скончании седьмой тысячи.

Мнение А.И. Плигузова и И.А. Тихонюка о том, что в тексте 8-го слова Просветителя было использовано Послание Дмитрия Траханиота архиепископу Геннадию,104 однозначного подтверждения не получило.

Сравнительный анализ текстов Рассуждения об иноческом житии и 11 -го слова позволяет сделать вывод о первичности 11-го слова в составе Просветителя.

В наиболее ранних списках Просветителя текст 12-го слова отсутствует (механически вырван из книжного блока). Старший список этого слова содержится в сборнике игумена Иосифо-Волоцкого монастыря Нифонта Кормилицына РНБ Q.XVII.15. и датируется 1530-ми гг. На наш взгляд, использование фрагментов из 12-го слова в Послании И.И.Третьякову свидетельствует о том, что при написании этого текста в 1510 г. Иосиф Волоцкий имел перед собой список Просветителя, из состава которого еще не было удалено 12-е слово. Пересмотрен вопрос о соотношении текстов 12-го слова и Послания Нифонту. В результате текстологического исследования приведены аргументы в пользу того, что в Послании Нифонту использованы фрагменты 12-го, 13-го и 14-го слов Просветителя. Установлено, что текст 12-го слова был использован в Посланиях Иосифа Волоцкого епископу Суздальскому Нифонту, архимандриту Андроникова монастыря Митрофану и И.И.Третьякову, а также в Послании Нила Полева старцу Герману. Сделан вывод о том, что исторические реалии в тексте Послания Нифонту в гораздо большей степени соответствуют периоду 1502-1504 гг., нежели 1492-1494 гг.

Рассмотрен вопрос о соотношении текстов Слова об осуждении еретиков и 13-м словом Просветителя. Приведены доказательства в пользу того, что текст 13-го слова в списке Епарх. 340 первичен по отношению к тексту Слова об осуждении еретиков во всех списках, в том числе и по отношению к списку Епарх. 339. Установлено, что фрагменты 13-го слова использованы в Посланиях Иосифа Волоцкого епископу Нифонту и архимандриту Митрофану Андронниковскому.

На основании соответствующих наблюдений сделан вывод о первичности текста 14-го слова Просветителя по списку Епарх. 340 по отношению к Слову о благопремудростных коварствах.

Сравнительный анализ Послания о соблюдении соборного приговора и Просветителя позволяет заключить, что Послание представляет собой компиляцию из

104 Плигузов А.И., Тихонюк И.А. Послание Дмитрия Траханиота новгородскому архиепископу Геннадию Гонзову о седморичности счисления лет // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988. С. 63.

пяти фрагментов 15-го слова, фрагмента 16-го слова, в нем использованы также: фрагмент текста из Послания Иосифа Митрофану Андронниковскому, сокращенное изложение фрагментов Сказания о новоявившейся ереси, выписки из Соборного приговора 1490 г. и несохранившегося Соборного приговора 1504 г., а также прослеживаются следы знакомства с Посланиями Геннадия Нифонту Суздальскому и Иоасафу Ростовскому, оригинальные части представляют собой полемические пассажи.

Наблюдения позволили обнаружить, что между текстами 16-го слова и Посланием Василию III имеются 7 параллельных фрагментов; между текстами 16-го слова и Посланием о соблюдении соборного приговора -один большой совпадающий фрагмент и один близкий; между текстом Отрывка из Послания великому князю и 16-м словом - также два параллельных чтения. Характер цитирования заставляет признать, что именно 16-е слово послужило источником указанных текстов.

Результаты наших наблюдений, изложенные выше, позволяют сделать вывод о том, что Послания Иосифа Волоцкого, посвященные обличению ереси жидовствующих были написаны в промежуток между весной 1502 г. (Послание брату Вассиану) и весной -летом 1504 г. (Послание архимандриту Митрофану Андронниковскому). В этих посланиях был использован текст Просветителя, который, следовательно, уже существовал к 1502 г. и состоял из 13-ти слов. Послания брату Вассиану, архимандриту Вассиану, архимандриту Евфимию, епископу Суздальскому Нифонту знаменовали собой переход в фазу открытой борьбы с ересью. Эта борьба началась уже после первого свидания Иосифа Волоцкого с великим князем, имевшим место весной 1502 г., вероятнее всего в апреле, после ареста Дмитрия-внука и Елены Волошанки.

По-видимому, список Просветителя в составе 13-ти слов и в том виде, который он имел в промежуток между первым и вторым этапами правки списка Епарх. 340, был отправлен на Белое озеро. Как можно понять из наблюдений над переписанной руками Нила Полева и Нила Сорского рукописью Солов. 326/346, заволжские старцы одобрили положения трактата, которые содержались в первых 11-ти словах Просветителя.105 Утверждения Иосифа Волоцкого о недейственности проклятия святителя-еретика и требование смертной казни по отношению к еретикам, содержащиеся в 12-м и 13-м словах, были отвергнуты. Позиция заволжцев нашла отражение в тексте Ответа кирилловских старцев, в котором опровергаются аргументы 13-го слова.

Полученные результаты текстологического исследования заставляют признать, что два основных комплекса антиеретических сочинений (послания архиепископа Геннадия, Просветитель и послания Иосифа Волоцкого) разделяет период более десятилетия (1490-1502 гг.), который не оставил никаких следов полемической борьбы.

Известия о ереси жидовствующих в летописях группируются вокруг рассказов о церковных соборах 1490 и 1504 гг. Установлено, что подробный рассказ о соборе 1490 г. с изложением учения еретиков содержится в составе Новгородской 4-й летописи по списку Дубровского,106 Вологодско-Пермской,107 Воскресенской,108 а также в составе Шумиловского списка Никоновской летописи.109 Особняком стоит рассказ Большаковской летописи, которая представляет собой летописную традицию владычной кафедры с немногочисленными следами поздней редактуры.110 Сокращенную версию рассказа о

105а Я.С.Лурье отмечал: л.. .Нил Сорский в начале XVI века никак писцом не был. Готовность Нила взяться за

перо, чтобы изготовить парадный список Просветителя, свидетельствует о том, что книга эта была ему

близка и дорога (Лурье Я.С. Русские современники Возрождения. Л., 1988. С. 118).

106а ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. М, 2000. С. 528 - 529; Т. 43. М, 2004. С. 209 - 210.

107а ПСРЛ. Т. 26. М, 2006. С. 281 - 282.

108а ПСРЛ. Т. 8. М, 2001. С. 220.

109а ПСРЛ. Т. 12. М, 2000. С. 224 - 227.

110а См.: Конявская Е.Л. Новгородская летопись XVI в. из собрания Т.Ф.Большакова // Новгородский

исторический сборник (НИС). СПб., 2005. С. 343.

соборе 1490 г. содержат следующие летописи: Софийская 2-я,111 Типографская,112 Ермолинская,113 Львовская,114 Иоасафовская,115 Симеоновская,116 летописи, Сокращенные летописные своды 1493 г.,117 1495 г.118, Московский летописный свод конца XV в.119

Третья глава работы состоит из нескольких подразделов. В параграфе 2.3.1. Антииудейская полемика в русской книжности XV в. предпринята попытка выявить памятники книжности, которые имели полемическую антииудейскую направленность. Антииудейская полемика в средневековой христианской литературе настолько распространена, что некоторые исследователи считают ее литературной формой, отрицая за ней всякую историческую действительность. На взгляд автора настоящей работы функция антииудейской литературы оказывается двойной: наряду с полемической она является апологетической и дидактической. Очевидно, в зависимости от ситуации полемическая функция того или иного памятника могла усиливаться или ослабевать, обретать актуальность или утрачивать ее. Стоит согласиться с Е.Г. Водолазкиным в том, что Причина предпочтительности антииудейской религиозной полемики для средневековых авторов лежала в генетических связях христианства с иудаизмом 120

Задолго до появления ереси жидовствующих на протяжении XV в. на Руси получают распространение многочисленные прения и диалоги с иудеями. Эти памятники, преимущественно, византийского происхождения начинают активно переписываться задолго до литературной деятельности Геннадия Гонзова и Иосифа Волоцкого. Анализ полемических трактатов, которыми пользовались (цитировали, переписывали, заказывали) обличители ереси, позволяет со всей определенностью выявить основное русло полемики и ее направленность. Авторы полемических сочинений, создавая свои произведения, следовали оформившемуся канону и использовали материал прежних сочинений. Однако поводами к созданию полемических сочинений служили вполне реальные ситуации обострения соперничества между двумя конфессиями.

В XIII в. на Руси появились такие имеющие яркую полемическую направленность памятники как Толковая Палея и Пророчество Соломона. К их тексту позднее в интересах полемики с жидовствующими обращались Иосиф Волоцкий и инок Савва.

К памятникам XV в. принадлежит сборник слов Иоанна Златоуста Маргарит, древнейший список которого датируется 1477 годом (РНБ. F. 193). По наблюдениям Т.В. Черторицкой этот памятник известен в таком виде только на русской почве 121. Из 30 бесед Златоуста, включенных в Маргарит, почти половина - первые 12 бесед - представляют собой сугубо полемические сочинения, направленные против врагов христианства (это 6 гомилий Против аномеев и 6 гомилий Против иудеев). В сборниках XV в. часто помещались другие статьи Иоанна Златоуста против иудеев: Слово о жидех в пустыни

111 ПСРЛ. Т. 6. Вып. 2. М, 2001. С. 329.

112 ПСРЛ. Т. 24. М, 2000. С. 207.

113 ПСРЛ. Т. 23. М, 2004. С. 187 - 188.

114 ПСРЛ. Т. 20. Ч. 1. СПб., 1910. С. 355.

115 Иоасафовская летопись. М, 1957. С. 129.

116 ПСРЛ. Т. 18. М, 2007. С. 273 - 274.

117 ПСРЛ. Т. 27. М, 2007. С. 290.

118 ПСРЛ. Т. 27. С. 360-361.

119 ПСРЛ. Т. 25. М, 2004. С. 331 - 332.

120 Водолазкин Е.Г. Всемирная история.... С. 110. Е.Г. Водолазкин почему-то выделяет лишь

апологетическую функцию антииудейских трактатов, отказывая им в полемичности: Сочинения эти не

ставили полемических задач и предназначались для христиан. (Водолазкин Е.Г. Всемирная история....

С. 117).

121 Черторицкая Т.В. Маргарит // СКиКДР. Вып. 2. Ч. 2. С. 100 - 102. Обращает на себя внимание, что целый

ряд списков приходится на время расцвета ереси. См.: ГИМ. Щукина. 542. (1481 г.); РНБ. Кир.-Бел.

112/237 - Якуш Пророк списан с оригинала, находящегося в Вяжицком монастыре (1491); РНБ. Сол.

491/510. (1491); РНБ. F. 196. (1494); ГИМ. Синод. 103. (1499).

прогневавших Бога, О собрании како събрашася Жидове на Христа и глаголаху, что сътворим яко человек сей многа знамениа творит, О зависти жидовстей, еже в Евангелии речено: излезше фарисеи и книжници вон и съвет сътворша на Исуса да его погубят. В ряду других мелких произведений антииудейской направленности следует указать статью Премудрость Исуса сына Сирахова вопроси и ответи всякому христианину с жидовином, которая часто включалась в Кормчие книги XV в. В форме диалога христианина и иудея в ней формулировались основные догматы христианской веры. Статья Прение христьянину с Паписком жидовином появляется также в XV в., но ранее времени жидовствующих. Здесь же следует назвать Стязание, бывшее вкратце в Иерусалиме при Софронии архиепископе, о вере христианстей и законе еврейском, встретившееся нам в списках XVI в. Продолжают ряд следующие статьи: Сказание о страстех Господа нашего Исуса Христа, еже пострада от проклятых жидов нашего ради спасения; Слово на жиды, О супротивлении еврейском въкратце по Моисеи, и яко не суть чада Авраамля, От словес Новаго Закона Господа нашего Исуса Христа. Закон Моисеев попран бысть распятием Господним, А се есть мудрование тех, ими же отводят от Бога и приводят к бесам.122 К статьям, непосредственно обличавшим иудеев, примыкают статьи против иконоборчества, которое, судя по нашим источникам, играло важнейшую роль в идеологии жидовствующих. Речь, в частности может идти о Свитке многосложном, который представляет послание православных патриархов к императору Феофилу в защиту иконопочитания.

В созданном в XV в. Летописце Еллинском и Римском помещен обширный текст, озаглавленный как Прение жидом с Селиверстом.123 В одном из списков Слова похвального на память Варлаама Хутынского также появляется полемический пассаж в нем же имать нечто на иудея.124 Новгородское происхождение упомянутого текста - еще одно из свидетельств актуальности полемики с иудеями (и иудействующими) для реалий Новгорода XV в. Наличие полемических выпадов в произведениях совершенно чуждого им жанра доказывает злободневность темы антииудейской полемики в XV столетии. Об этом же свидетельствует и пристальное внимание, с которым на Руси ловили слухи о реальных или мнимых иудео-христианских диспутах. В сборнике материалов Пермской кафедры находится заметка о диспуте в Стамбуле между патриархом и раввинами, которая восходит к сведениям, сообщенным архиепископу Геннадию Алексеем новгородцем.125

На наш взгляд, увеличение количества антииудейских полемических сочинений на протяжении всего XV в. является свидетельством нарастающей активности контактов между иудеями и христианами. С другой стороны, его можно охарактеризовать как догматическое самоопределение православия.

Ожидавшийся исход седьмой тысячи лет от сотворения мира оживил споры между иудеями и христианами о том являлся ли Христос истинным мессией, появление которого

122а См.: Алексеев А.И. Полемическая литература XV в. и ересь жидовствующих: к постановке проблемы //

Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы / под ред. М.В. Дмитриева. М, 2011. С. 47

-73.

123 См.: Летописец Еллинский и Римский. Текст / Подг. О.В. Творогов. СПб., 1999. С. 284 - 287. В этом же

памятнике инициатива совращения императора Льва Исавра в иконоборчество приписана иудеям,

предсказавшим ему в юности царствование (Там же. С. 417 - 418).

124 РГБ. Волок. 634. Л. 111 об. Пер. пол. XVI в. По наблюдениям Л.А. Дмитриева Слово похвальное

Варлааму Хутынскому появилось не позднее начала XV в. (Дмитриев Л.А. Житийные повести русского

Севера как памятники литературы XIII - XVII вв. Л., 1973. С. 17). Судя по тому, что отрывок нечто на

иудея читается также и в составе Жития Козьмы Яхромского (XVI в., РНБ. Собрание СпбДА № 277.

Л. 373 - 374 список первой трети XVII в.) общий источник текстов необходимо искать среди

антииудейских статей. За указание списка Жития Козьмы Яхромского благодарю А.С.Усачева.

125 РНБ. Соф. 1462 Л. 25.

предсказывали пророки Ветхого Завета. По этой причине предметом спора одинаково интересным обеим сторонам стали тексты Ветхого Завета.

В параграфе 2.3.2. Ожидания конца света на Руси в контексте эсхатологии Средневековья рассмотрен вопрос об эсхатологических ожиданиях на Руси в конце XV в. В первую очередь ожидания конца света занимали священнослужителей, которым было необходимо давать соответствующие разъяснения пастве. Все пасхалии были рассчитаны на срок до 7000-го г. от сотворения мира, который приходился на 1492 г. от Рождества Христова. Однако тот факт, что у приверженцев иных религий - латинян, мусульман, иудеев - существовали другие календарные системы, в которых расчет лет до наступления конца света значительно отличался, должен был вносить значительное смущение в умы русских линтеллектуалов Средневековья. Не случайно именно вопрос о сроках наступления конца света стал проблемой, которую не смогла разрешить часть новгородских священнослужителей, оставаясь в пределах православного вероучения. Как следует из сохранившихся источников, вопрос о назначенных церковным преданием сроках наступления конца света являлся мощным инстументом еретической пропаганды, которым жидовствующие завоевывали сторонников. Эсхатологическая проблематика занимала важное место в полемике с еретиками. Активно обсуждал вопрос о сроках конца света новгородский архиепископ Геннадий, обращавшийся за помощью в богословских вопросах к бывшему ростовскому архиепископу Иоасафу (Оболенскому) и ученому греку Дмитрию Траханиоту. Серьезное внимание уделил этому вопросу в Просветителе Иосиф Волоцкий (особенно во 2-м, 8-м, 9-м, 10-м словах). Новая пасхалия была составлена митрополитом Зосимой, который написал для нее свое Предисловие. Свои пасхалии составили архиепископ Геннадий и пермский епископ Филофей.126 Все эти факты свидетельствуют, что ожидания конца света диктовали темы, занимавшие умы виднейших русских богословов конца XV - начала XVI вв. Подробно рассмотрены типологические параллели процессам, вызванным к жизни эсхатологическими переживаниями в истории средневековой Европы.

В параграфах 2.3.4, 2.3.5, 2.3.6 изложены основные факты истории ереси жидовствующих в 1470 - 1504 гг. Рассмотрен вопрос о ересеархе Схарии, в реальности существования которого некоторые исследователи выражали сомнения. Приняты аргументы, представленные М. Таубе в пользу тождества новгородского ересеарха Схарии с Захарией бен Ароном Га Когеном, который переписывал рукописи в Киеве до его разорения татарами в 1481 г., содержание рукописей говорит о серьезных философско-религиозных интересах членов иудейской общины в Киеве и самого Захарии.127

Обоснован взгляд на начальный этап ереси в Новгороде, согласно которому активными членами еретического сообщества стали преимущественно лица, придерживавшиеся промосковской ориентации: посадник Григорий Тучин, священники Алексей и Денис, протопоп Софийского собора Гавриил и др. Высказано предположение, что наряду с вопросом о летосчислении почвой, на которой имело место заинтересованное общение великого князя Ивана III и еретиков, служила их искушенность в тайном знании, особенно в астрологии. На основании посланий Геннадия прослежены способы, которым еретики распространяли свое влияние. Поскольку большинство еретиков занимали высокие посты в духовной иерархии Новгорода, то главным из них являлось участие в поставлении в священнический сан рекомендованных владыке ставленников. Распространение еретических мнений за пределы узкого кружка посвященных побудило

126а См.: Романова А.А. Епископ Пермский и Вологодский Филофей и атрибутируемое ему предисловие к

пасхалии // Средневековое православие от прихода до патриархата. Волгоград, 1997. С. 103-110.

127аа Taube М. The Kievan Jew Zacharia and the Astronomical Works of the Judaizers // Jews & Slavs. 1995. Vol.

III. P. 168-198.

впавших в ересь церковнослужителей к тому, чтобы публично демонстрировать свое отношение к христианской вере. Это выразилось в кощунствах и поругании икон. Расследование фактов иконоборчества и показания свидетелей, в т.ч. раскаявшегося еретика попа Наума, привели архиепископа Геннадия к обнаружению укоренившейся ереси. Попытки новгородского архиепископа добиться обыска замешанных в ереси и наказания изобличенных еретиков натолкнулись в Москве на стойкое нежелание светской и духовной властей принимать меры по искоренению ереси. В столице ересь получила дальнейшее распространение. По сведениям Просветителя, к участию в еретическом кружке были привлечены архимандрит Симонова Нового московского в честь Успения Пресвятой Богородицы монастыря Зосима, великокняжеские дьяки братья Федор и Иван-Волк Курицыны, крестовые дьяки Истома и Сверчок, купец Семен Кленов. В сентябре 1490 г. митрополичий престол занял архимандрит Симонова монастыря Зосима, которого Иосиф Волоцкий называл ставленником умершего незадолго перед тем протопопа Алексея.

Инициаторами осуждения еретиков выступили архиереи, принудившие митрополита созвать 17 октября Собор. В Соборе под председательством митрополита приняли участие Ростовский архиепископ Тихон, епископы: Суздальский Нифонт, Сарский Прохор, Рязанский Симеон, Тверской Вассиан, Пермский Филофей, архимандриты и игумены, в том числе игумен Троице-Сергиева монастыря Афанасий, старцы Паисий Ярославов и Нил Сорский, представители белого духовенства. Великого князя на соборе представляли бояре князь Иван Юрьевич Патрикеев, Юрий Захарьич, Борис Васильевич и дьяк Андрей Майко.

Документальную базу обвинений составили присланные из Новгорода Геннадием подлинники и показания свидетелей, собранные в Москве. Судя по тексту Соборного приговора, еретикам вменялись в вину факты хуления и поругания икон, хуления Христа, Богоматери, святых, отрицание авторитета семи Вселенских соборов, нарушения постов, почитание субботы паче воскресения, неверие Вознесению Христа. Все обвинения были охарактеризованы как жидовский обычай. В Поучении митрополита Зосимы еретики обвинялись в держании отреченных книг, ветхозаветничестве, хвалении жидовской веры, хулении Христа и Богородицы, иконоборчестве, а также в том, что не признавали святости святителей митрополитов Петра, Алексея, св. Леонтия Ростовского и св. Сергия Радонежского и др.

В ход соборных заседаний вмешался великий князь Иван III, что, несомненно, оказало влияние на принятие приговора. Чернец Захар, ранее обвиняемый в стригольничестве, превратился в начальника всем еретикам-жидовствующим, в то же время в Соборном приговоре нет никакого намека на причастность к ереси умершего к тому времени Алексея протопопа и Федора Курицына, которого Геннадий прямо обвинял в покровительстве ереси. В ход соборных заседаний вмешался великий князь Иван III, что, несомненно, оказало влияние на принятие приговора. Чернец Захар, ранее обвиняемый в стригольничестве, превратился в начальника всем еретикам-жидовствующим, в то же время в Соборном приговоре нет никакого намека на причастность к ереси умершего к тому времени Алексея протопопа и Федора Курицына, которого Геннадий прямо обвинял в покровительстве ереси. Всего на соборе были осуждены 9 человек: чернец Псковского Немчинова монастыря Захар и новгородские священнослужители: протопоп Гавриил, попы Максим, Денис, Василий, дьякон Макар, дьяки Гридя, Васюк и Самуха.128 Все еретики были лишены сана, отлучены от церкви и разосланы в заточение.

Решенияаа Церковногоаа собора 1490аа г.аа затронулиаа толькоаа новгородскийаа кружок жидовствующих и не оказали никакого влияния на московских еретиков. Сохранил свой

Источники. С. 383; 385.

пост Федор Курицын, на пост главы черного духовенства в Новгороде был назначен архимандрит Кассиан. Предположительно он может быть отождествлен со старцем Кассианом Брадатым из Симонова монастыря. По свидетельству Иосифа Волоцкого, келья Кассиана в Юрьевом монастыре стала местом собраний еретиков.129

4 февраля 1498 г. был венчан на царство и стал соправителем Иоанна III его внук великий князь Димитрий Иоаннович,130 мать которого Елена Стефановна позднее была обвинена в причастности к ереси.131 Можно предполагать, что укрепление придворной партии, в которой немалая роль принадлежала жидовствующим, заставило православных противников ереси отказаться от публичной полемики. В этой связи особого рассмотрения заслуживает вопрос о времени вступления в полемику по вопросу о жидовствующих Иосифа Волоцкого.

В параграфе 2.3.6. подвергнуты критике существующие версии вступления Иосифа Волоцкого в полемику с еретиками в 1492 - 1494 гг., поскольку они не в силах объяснить причины безнаказанности Волоцкого игумена, открыто выступившего с тяжелейшими обвинениями против действующего митрополита. Открытым остается и вопрос об источниках, из которых игумен монастыря в пределах удельного Волоцкого княжества (19-е место в Лествице духовных властей в 1570-х гг.!) мог получить информацию, изобличавшую в еретичестве главу русской церкви.

На основании новоустановленных фактов текстологической истории Просветителя и посланий Иосифа Волоцкого, предложен взгляд, согласно которому Иосиф Волоцкий мог вступить в публичную полемику с ересью, лишь после того, как заручился поддержкой со стороны великого князя. По-видимому, знаковым событием стало назначение его брата Вассиана Санина на пост архимандрита Симонова монастыря. Как известно, покровительствовавшие ереси жидовствующих внук и соправитель Ивана III Дмитрий и его мать Елена Стефановна 11 апреля 1502 г. были посажены под арест, а 14 апреля соправителем был объявлен сын от Софьи Палеолог Василий. В пользу того, что послания Иосифа с призывом к борьбе с еретиками следует датировать периодом не ранее 1502 - 1504 гг., свидетельствует и гипотеза В.Б.Кобрина, отождествившего адресата Послания Иосифа архимандриту Евфимию с архимандритом Владимирского Рождественского монастыря Евфимием, упоминаемым в 1506 - 1509 гг.132

В Волоколамском патерике находится свидетельство о пребывании волоцкого игумена в Симонове монастыре по прямому приказу Ивана III.133 Рассказ патерика о приходе к Иосифу иконников Феодосия и Федора также не дает усомниться в том, что Иосиф получал необходимые для организации розыска полномочия от верховной власти: Бе же тогда обыск от державныхъ государей Русскиа земля на безбожныя еретики.134 Следовательно, первое свидание Иосифа с великим князем имело место в 1502 году и результатом стало начало розыска еретиков в Симоновом монастыре, являвшемся оплотом сторонникова бывшегоа митрополита Зосимы.а Можно только догадыватьсяа о

129а Просветитель. С. 323. Нам кажется вполне возможным предположение о том, что архимандрит Кассиан

являлся одним лицом со старцем Симонова монастыря Кассианом Брадатым. Возможно, в этом случае

архимандрит Кассиан состоял в родстве с митрополитом Зосимой. Очевидно, неслучайно в заглавии

Ответа кирилловских старцев, к авторству которого мог быть причастен митрополит Зосима,

фигурировало имя архимандрита Кассиана.

130а ПСРЛ. Т. 6. Вып. 2. С. 353-355.

131а ПИВ. С. 176.

132а Кобрин В.Б. Послание Иосифа Волоцкого архимандриту Евфимию. С. 234. Пытаясь согласовать

результаты своих разысканий с датировкой посланий Иосифа, принятой в истоиографии В.Б.Кобрин прибег

к предположению, что Евфимий мог занимать пост архимандрита дважды: в 1492 - 1494 гг. и в 1506 - 1509

гг. Если признать, что противоеретические послания Иосифа написаны в 1502 - 1504 гг., то надобность в

таком предположении отпадает.

133а Волоколамский патерик// Древнерусские патерики. М, 1999. С. 105.

134а Волоколамский патерик. С. 84.

значении тех сведений о ереси, которые были собраны среди бывшей братии Зосимы и его сообщников Вассианом Саниным. Во время второго свидания Иван III вынужден был уже признаться в том, что ведал ереси их, которую дръжал Алексей протопоп ересь, и которую ересь дръжал Феодор Курицин.135

Окончательный разгром влиятельного московского кружка жидовствующих, однако, стал следствием сугубо политических причин. По-видимому, на решение великого князя покончить с еретиками оказали влияние покаянные настроения, вызванные тяжелой болезнью, начавшейся 28 июля 1503 г.136 и неудачным исходом Церковного собора 1503 г., на котором правитель безуспешно пытался добиться передачи государству земель монастырей и епископских кафедр с назначением им содержания из казны.137

В декабре 1504 г. в Москве состоялся Церковный собор под председательством митрополита Симона, великих князей Иоанна III и Василия, на котором жидовствующие были отлучены от Церкви. Сам архиепископ Геннадий в этих мероприятиях участия не принимал, поскольку уже 26 июня 1504 г. был сведен с кафедры и дал отреченную грамоту.138 Соборный приговор 1504 г. не сохранился. Судя по дошедшим текстам анафематствований еретикам139 и сведениям летописей,140 на соборе в 1504 г. были осуждены: архимандрит новгородского Юрьева монастыря Кассиан, Иван Максимов, Некрас Рукавов, Иван-Волк Курицын, Митя Коноплёв, Иван Самочёрный, Гридя Квашня, Митя Пустосёлов и др.141 27 декабря Ивана-Волка Курицына, Коноплёва и Максимова сожгли в клетке, Рукавову урезали язык и отправили в Новгород, где вскоре также сожгли. 18 января 1505 г. в Новгороде были сожжены юрьевский архимандрит Кассиан, его брат Иван Самочёрный, Квашня, Пустосёлов и другие еретики.142 Часть еретиков была разослана в заточение и по монастырям.

В работе отдано предпочтение версии о том, что ересь жидовствующих представляет собой частный успешный случай иудейского прозелитизма. В свете современных данных антропологии и медиевистики иудейский прозелитизм предстает как довольно распространенное явление в Средневековье. Религиозная жизнь еврейских общин в Крыму и на Северном Кавказе характеризуется как дораввинистический иудаизм, в котором прозелитизм являлся условием выживания.143 Контакты иудеев и христиан на территории России никогда не прерывались, хотя сведения о них единичны. В XV столетии одним из подходящих мест для таких контактов был Новгород, который являлся крупным торговым центром и местом общения представителей разных конфессий. По свидетельству архиепископа Геннадия, между еврейской общиной Киева и Новгородом существовали постоянные контакты, которые поддерживались, в том числе и с участием выкрестов.144 Установлены и факты переписки и литературного общения

135а ПИВ. С. 176.

136а ПСРЛ. Т. 12. С. 257.

137а БегуновЮ. К. Слово иное... С. 351-354.

138а Русский феодальный архив. Ч. 2. № 99.

139аа Синод. № 667. Л. 30 об.; РНБ. F.IV.208. Л. 31 об.; Мих. 39. Л. 93 об.; ДРВ. 1788. Т. VI. С. 431, 500-501.

Известно три редакции анафематствования жидовствующим. См.: Бегунов Ю.К. Соборные приговоры как

источник по истории новгородско-московской ереси // ТОДРЛ. 1957. Т. 13. С. 214-224.

140а ПСРЛ. Т. 6. Вып. 1. С. 49; Вып. 2. С. 372; Т. 8. С. 244; Т. 12. С. 258; Т. 20. С. 375.

141а Там же. Т. 6. Вып. 1. С. 244.

142а ПСРЛ. Т. 6. С. 244; Т. 8. С. 244; Т. 12. С. 258.

143а Ачкинази И.В. Крымчаки. Историко-этнографические очерки. Симферополь, 2000. С. 55; Еманов А.Г.

Латиняне и нелатиняне в Кафе (XIII - XV в.) // Из истории Византии и византиноведения. Ленинград, 1991.

С. 114.

144а В Послании митрополиту Зосиме Геннадий писал: Здесе приехал жидовин новокрещеной,

Данилом зовут, а ныне христианин, да мне сказывал за столом во все люди: понарядился, деи, есми из Кеева к Москве, ино ми, деи, почали жидове лаяти: "Събака, деи, ты ся куды нарядил? Князь, деи, великий на Москве церкви из града все выметал вон"; а сказывал то пред твоим сыном боярьским пред Вяткою... (Источники. С. 377).

иудействующих Киева и Москвы.145 Таким образом, существуют неоспоримые доказательства того, что иудейско-христианское общение (включая и взаимную полемику, и случаи перехода в христианство или обратные случаи обращения в иудаизм) было одной из реалий конца XV - начала XVI вв., а вовсе не мифом.

Конкретный механизм обращения в иудаизм в сохранившихся источниках о ереси жидовствующих подробно не описан, но представление о нем можно получить на основании хорошо известных в XVIII-XIX вв. случаев обращений в иудаизм, которые стали предметами расследований.146 Характерно, что в приведенных случаях роль важнейшего инструмента в деле обращения в иудаизм играют тексты Ветхого Завета, используемые в обиходе православной церкви. Чрезвычайно плодотворным представляется рассмотрение ереси жидовствующих как феномена текстуального сообщества, изученного Б.Стоклем на примере ереси вальденсов в Западной Европе.147

В параграфе 2.3.7. рассмотрено учение жидовствующих. Из дошедших до нас источников следует, что жидовствующие отрицали христианские таинства, молитвы, действенность милостыни, почитание креста, икон, мощей святых. Новгородские жидовствующие, по сообщению архиепископа Геннадия, молились по-жидовски, лиспревращали псалмы, недостойно служили литургию, совершали надругальства над крестами и иконами.148 На собраниях еретиков совершалось богохульство: осквернялись иконы, вино и просфоры для таинства Евхаристии (в вино вливали скверную воду и пр.).149 Особенно многочисленными, согласно соборному определению 1490 г., были факты иконоборчества. Священнослужители-жидовствующие не соблюдали посты, глумились над церковными службами: Ядуще же, и пиюще до пьянства, и блудом сквернящись, в святую церковь вхожаху и Божественную службу совершаху.150

Жидовствующие осуждали монашество, основываясь на ветхозаветных представлениях о том, что отсутствие потомства у человека свидетельствует о его греховности и неугодности Богу. Такая позиция еретиков отразилась в пометах Ивана Черного в переписанном им по заказу великого князя Ивана III Еллинском и римском летописце, а также в глоссах, сделанных, вероятно, тем же книжником или другим еретиком тайнописью (буквами пермской азбуки) в списке ветхозаветных пророчеств.151 Иосиф Волоцкий в 11-м слове Просветителя писал, что еретики в своем отрицании монашества опирались на ветхозаветные тексты (Проклят всяк, иже не въставити семени во Израили,152 Блажен имеай семя в Сионе и сродники в Иерусалиме153). Они могли апеллировать и к Новому Завету, говоря: если бы монашество было угодно Богу, то Христос был бы монахом. Искажая слова апостола Павла, еретики утверждали, что апостол имел в виду монахов, когда писал в 1-м Послании Тимофею об отступниках, которые появятся в последние времена.154 Тот факт, что в антимонашеских выступлениях жидовствующие использовали тексты Нового Завета, вовсе не дает оснований усомниться

145а См.: Русина О. Послания кшвського митрополита Мисаша nani римському Сиксту IV з 1476 року: Hobм

аспекти досладження // Ковчег: Науковий зб1рник М3 церковнш icropiо. Льв1в, 2007. Число 5. С. 50-72.

146 См. например, дела о переходе в иудейскую веру в России в первой трети XIX в.: РГИА. Ф. 797. Оп. 2.

Ед. хр. № 8917, 8926, 8982 (1818-1824 гг.); Ф. 1263. Оп. 1. № 297 (19.12.1822); № 415; Ф. 1282. Оп. 2. №

2001; РНБ. ОР. Ф. 37. Артемьев А. Ед. хр. 39. Сборник о раскольнииках. Л. 133-169. О жидовствующих

Московской епархии в селе Горах. 24 ноября 1828 г. Копия подлинного доклада, представленного

Московскому митрополиту Филарету (Дроздову).

147а Stock В. History, Literature, and Medieval Textuality // Yale French Studies. 1986. Bd. 70. P. 7-17. (Images of

Power Medieval History / Discourse / Literature).

148а Источники. С. 310-313.

149а Там же. С. 323-325.

150а Там же. С. 507.

151а Там же. С. 303.

152а Просветитель. С. 283.

153а Там же. С. 287.

ва иха иудаизме,а посколькуа этот приема широкоа использовалсяа ва иудео-христианской полемике в средневековой Европе.

Учение еретиков отрицало основные догматы христианства и не имело параллелей ни в одной христианской ереси. По этой причине Иосиф указывал, что обычные правила приема раскаявшихся еретиков в христианство не могут быть применены по отношению к жидовствующим, которые являются отступниками. Многочисленные интерпретации ереси в качестве предреформационного и гуманистического движения не находят опоры в источниках.155

Сведения о маркианстве и мессалианстве еретиков, о которых сообщал архиепископ Геннадий, относятся не к их учению, а к их поведению. Эта квалификация по формальному признаку строилась на 12-й и 19-й главах правил Тимофея Константинопольского, которые помещались в Кормчих книгах.156 Формальный принцип был использован архиепископом Геннадием и тогда, когда, убедившись, что чернец Захар осуждает плату за поставление, он обвинил последнего, - в стригольничестве. По этой причине не видим возможности усматривать элементы стригольнического учения в учении жидовствующих.

Ряд обвинений, адресованных новгородским жидовствующим, приходиться отнести на счет несходства религиозных практик Москвы и Новгорода.157 В первую очередь, это вмененное еретикам в вину поношение особо чтимых в Москве святителей: митрополитов Петра и Алексея, Ростовского архиепископа Леонтия и преподобного Сергия Радонежского. По-видимому, в данном случае перед нами отголоски реакции со стороны новгородского духовенства на попытки насильно насадить культ московских святых.

Другой факт этого же рода Ч непонимание архиепископом Геннадием сюжета иконы. В качестве еретического изображения он описал икону в новгородской церкви Спаса на Ильине улице Преображение в деяниях, где в клейме об Обрезании Христа изображен Василий Кесарийский, а у Спаса руку и ногу обрезал.158 Как показал Н. К.

154 Там же. С. 253-254. Я.С.Лурье, указывая на тот факт, что еретики использовали в своих нападках на монашество тексты Нового Завета, отказывается признавать их лиудействующими. Однако в целях полемики каждая из сторон старалась использовать весь набор аргументов, значимых в глазах противника. Недаром большая часть Просветителя основывается на текстах Ветхого Завета (Лимор О. Евреи и христиане. Полемика и взаимовлияние культур. Евреи и христиане в Западной Европе до начала Нового времени. Иерусалим, 2006. С. 85-110).

Э. Хеш в своей обобщающей монографии, посвященной русским средневековым ересям, указывал на неустранимое противоречие во взглядах советской историографии при интерпретации ереси в качестве реформационного и раннего гуманистического движения в России XV-XVI вв. (Hosch E : Orthodoxie und Hгresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975. S. 145). Популярность у зарубежных исследователей получила концепция Т. Зеебома, который предложил рассматривать ересь жидовствующих как следствие конфликта между стремлением мирян к светской образованности и желанием церкви сохранить монополию на духовную власть (Seebohm Т.М. Ratio- und Charisma; Ansгtze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaflichen Weltverstгndnisses im Moskauer Russland. Bohn, 1977). Одна из новых попыток интерпретировать феномен жидовствующих как проявление западного интеллектуального влияния предпринята в диссертации Елке Виммера: Wimmer E. Novgorod - ein Tor zum Westen? Die Ьberzetzungstatigkeit am Hofe des Novgoroder Erzbischofs Gennadij in ihrem historischen Kontext, hrsg. von Judith Henning. Hamburg, 2005 (Hamburger Beitrage zur Geschichte des ostlichen Europa, 13).

156а См.: Син. 132. Л. 418.

157а Своеобразию церковного устройства Новгорода в XV в. посвящена диссертация О.В.Кузьминой

(Кузьмина О.В. Церковь и политическая борьба в Новгороде в XIV-XV вв. Автореф. дис. ... канд. ист. наук.

Новгород, 2007). О литургической практике Новгорода см.: Квливидзе Н.В. Икона Софии Премудрости

Божией и особенности новгородской литургической традиции в конце XV века // Сакральная топография

средневекового города: Известия Института христианской культуры средневековья. М., 1998. Т. I. С. 86-99.

158а Источники. С. 312-313.

Голейзовский, это редкая, но вполне каноническая интерпретация так называемого евхаристического чуда, восходящая к эпизоду Жития Василия Великого.159 Известно, что рассказы о чудесах с евхаристией широко использовались в целях полемики с иудеями.

Преимущественно светский характер московского кружка жидовствующих и близость его к правителю обусловили более сложную идеологию и иной тип поведения еретиков в Москве по сравнению с Новгородом. Возможно, в своей прозелитической активности в столице еретики делали главный упор не на пропаганду антицерковных воззрений, но на критику Священного Писания и на распространение астрологических идей, в чем они, по-видимому, находили поддержку у великого князя, высоко оценивавшего астрологическое знание. В отличие от новгородских жидовствующих, для которых преобладающее значение имела борьба с христианским вероучением и Церковью, московский кружок еретиков был объединен не вероисповедной общностью, но в первую очередь близостью к правителю и являлся своего рода придворной партией, зависимой от взглядов Иоанна III.

Отдельный параграф 2.3.8. посвящен фигуре митрополита Зосимы, которого, судя по Сказанию о новоявившейся ереси, избрал главным своим противником Иосиф Волоцкий. Вероятно, информация о еретичестве и неблагочестивом поведении Зосимы восходила к показаниям непосредственных свидетелей, которые были получены в ходе расследования, проводившегося в Симоновом монастыре Вассианом Саниным.

На исторической сцене Зосима впервые появляется в 1485 г., когда он становится архимандритом Симонова монастыря. Достоверных сведений о начальном этапе его светской и духовной карьеры не сохранилось. Прозвище Брадатый может указывать на то, что Зосима был родственником дьяка Стефана Брадатого (Бородатого), служившего при дворе великих князей Василия II, Ивана III и великой княгини Марии Ярославны.160 Сохранился автограф митрополита Зосимы в рукописи Толкового апокалипсиса (Троиц. № 122). Эта подпись обращает на себя внимание своим начертанием и отличается от бесхитростных подписей русских иерархов, что свидетельствует о наличии у Зосимы навыков профессионального писца.161 В то же время эта подпись не выглядит чужеродной в ряду монограмм на актах, вышедших из великокняжеской канцелярии.162 Это позволило высказаться в поддержку гипотезы о том, что Зосима являлся выходцем из среды великокняжеских дьяков. В актах Симонова монастыря в 1485-1490 гг., т. е. в период настоятельства Зосимы, фигурируют монастырские старцы Кассиан и Яким Бородатые,163 возможно, их приход в обитель связан с Зосимой. Наряду с ними упоминается соборный старец Досифей (Курицын),164 по-видимому, родственник влиятельного дьяка Ивана III и одного из главных ересеархов Ф. В. Курицына.

Несмотря, на состоявшееся под давлением архиереев осуждение еретиков-новгородцев на соборе в сентябре 1490 г., Зосима продолжал, по свидетельству Иосифа, оказывать покровительство членам московского кружка жидовствующих, укреплял их влияние в столице, преследовал борцов с ересью. Для расправы с противниками Зосима прибегал также к помощи великого князя, с санкции которого противики митрополита подвергались заточениям и разграблению имущества. Примечательно, что оба посвященных Зосимою в сан епископа (Авраамий в сан епископа Коломенского, Силуан в епископа Сарского и Подонского) были выходцами из Николо-Угрешского монастыря, который, как и Симонов, во всем, кроме духовных дел, был подсуден великому князю.

159а Голейзовский Н. К. Два эпизода из деятельности Новгородского архиеп. Геннадия // Византийский

временник. 1980. Т. 41. С. 125-140.

160а Алексеев Ю. Г. У кормила Российского государства. С. 161-162.

161а Гигоренко А.Ю. Духовные искания на Руси... С. 68-69.

162а См.: Алексеев Ю.Г. У кормила Российского государства. С. 300-315.

163а АСЭИ. Т. 2. С. 403. № 398; С. 404. № 399.

164а Там же. С. 403. №398.

Это лишний раз свидетельствует в пользу того, что истинным руководителем церковной политики являлся Иван III, а митрополит Зосима лишь послушно исполнял его волю.

Высказана догадка, что митрополит Зосима сыграл ключевую роль 20 сентября 1491 г., когда, очевидно, в нарушение крестного целования в Москве был пойман князь Андрей.165 В ситуации, в которой наследниками пожилого Ивана III оставались малолетние внук Дмитрий и сын Василий, роль, сыгранная митрополитом в защите прав династии Ивана III от возможных покушений удельного князя, гарантировала ему расположение великого князя. Повольная грамота архиепископа Геннадия и ранние летописи не связывают уход Зосимы с кафедры митрополита с обвинениями в ереси, но лишь с волей великого князя или с собственным желанием архиерея. Дискредитирующие Зосиму известия появляются не ранее 1520-х гг. Для изучения взглядов Зосимы привлечен принадлежавший ему сборник РГБ. Троиц. № 122, в котором содержались статьи, тематически противостоящие взглядам Иосифа Волоцкого в отношении дисциплинарных прав святителей, прав церкви на недвижимое имущество и др. Высказано предположение, что после начала преследования еретиков (не ранее 1502 г.) Зосима оставил Троице-Сергиев и переселился в Кирилло-Белозерский монастырь. Не исключено, что пребывание там бывшего митрополита, а также пострижеников из числа лиц, связанных узами родства, фактами совместной службы и тесного общения с обвиняемыми в ереси, могло вовлечь старцев монастыря в полемику с Иосифом Волоцким относительно необходимости преследований еретиков. Подчеркивается, что Зосима не был осужден как еретик и окончил свои дни не ранее 1510 г. в Спасо-Каменном монастыре на Кубенском озере. Зосима продолжал поминаться в синодиках ряда монастырей, в то время как его имя возглавляло перечень еретиков в некоторых поздних анафематствованиях (РГБ. Троиц. № 740. Л. 117 об.).

Все вышесказанное заставляет поставить вопрос о религиозности первого государя всея Руси, которому посвящен параграф 2.3.9. Проанализированы ситуации конфликтов Ивана III с высшими иерархами в лице митрополитов Феодосия, Филиппа, Геронтия, а также архиепископов Геннадием, Иоасафом (Оболенским). Рассмотрена ситуация со странной клятвой небом и землею и Богом сильным, которую в 1488 г. Иван III принес перед своим братом удельным князем Андреем Углицким. Обобщены факты неблагочестивого поведения Ивана III в деятельности по перестройке столицы и в отношении с членами семьи. Обращено внимание на тот факт, что на протяжении ряда лет духовниками великого князя являлись вдовые священники, которые не имели канонически обоснованных санкций на священнослужение. Факт постановки на церковном соборе 1503 г. вопроса о праве монастырей держать села дает доказательства в пользу того, что и сам великий князь и правительственные круги Москвы, по меньшей мере, не были убеждены в оправданности практики земельных вкладов по душе. Приведен ряд косвенных аргументов в пользу того, что великий князь мог разделять некоторые стороны учения еретиков, критиковавших иконопочитание. Только после церковного собора 1503 г. наблюдается резкий перелом в сознании первого государя всея Руси. Его следует связывать с тяжелой болезнью, внезапно поразившей великого князя в разгар соборных прений. Сделан вывод о том, что Иван III только отчасти был носителем типичного для великих князей Московского дома XIV-XV вв. типа благочестия, в котором уравновешивались ревность к вере с соображениями текущей политики, а авторитету церковной иерархии противопоставлялась гордость за принадлежность к потомству Владимира Святого, Александра Невского и Дмитрия Донского. Открытость первого государя всея Руси к общению с представителями других конфессий следует признать беспрецедентной.

ПСРЛ. Т. 25. С. 333.

В параграфе 2.3.10. высказан ряд наблюдений над приписываемыми им произведениями и дана общая оценка влиянию ереси на культуру России. Авторству Федора Курицына приписывали Лаодикийское послание и Повесть о Дракуле. Относительно первого было высказано большое количество мнений, последние исследования позволяют интерпретировать Лаодикийское послание как переложение или перевод еврейских текстов. Тот факт, что Послание дошло до нас в большом количестве списков XVI-XVIII вв. (в основном XVII в.), свидетельствует в пользу того, что оно не воспринималось как еретическое сочинение. В настоящее время, установлено, что Повесть о Дракуле не относится к оригинальным произведениям русской литературы. Повесть бытовала на территории Придунавья и имела несколько версий (в т.ч. венгерскую, немецкую и сербскую). По-видимому, Федор Курицын вывез из Венгрии сербский список этого сочинения.

Полемика с жидовствующими оказала значительное влияние на русскую литературу и книжность. Она побудила Иосифа Волоцкого составить первый на Руси апологетико-полемический трактат Просветитель. В 5-м, 6-м, 7-м словах Просветителя было впервые систематически изложено православное учение об иконах. Под влиянием этих положений сложилась программа росписей храмов Ферапонтова Белозерского в честь Рождества Богородицы монастыря, выполненных Дионисием и его учениками (1502), в росписях впервые в русском искусстве масштабно отражена тема торжества православия. В 7-м слове Просветителя и в Послании великому князю Иосиф Волоцкий сформулировал идеи об ответственности великокняжеской власти перед Богом, о праве подданных сопротивляться правителям, отступившим от своего долга, о Божественной природе царской власти. Вопросы об отношении к казням еретиков и к монастырскому землевладению стали предметом оживленной полемики, которая велась между лиосифлянами и нестяжателями в 1-й трети XVI в.

В ходе борьбы с ересью жидовствующих активизировалась переводческая деятельность. В Новгороде по инициативе архиепископа Геннадия с латинского были переведены антииудейские трактаты Против коварства иудеев (Contra perfмdeam Judeorum) Николая де Лиры (1501), Обличения на иудейские блужения (Epistola contra Judaeorum errores) Самуила Евреина (1504). Вершиной работы геннадиевского кружка книжников стало создание в 1499 г. первого на Руси полного четьего кодекса Библии.

Заключает третью главу параграф 2.3.11., посвященный дискуссионному вопросу о начале полемики иосифлян и нестяжателей. Проанализировано содержание Письма о нелюбках, обоснована версия об авторстве в отношении этого текста Досифея Топоркова, сделан вывод о высокой степени достоверности сообщаемых им сведений. На основании известий Письма о нелюбках и данных Житий Иосифа Волоцкого и Серапиона, архиепископа новгородского сделан вывод о том, что первый спор между преподобными Нилом и Иосифом произошел по вопросу о праве монастырей владеть селами и его следует возводить к августу - сентябрю 1503 г.

Пересмотрена предложенная Б.М. Клоссом атрибуция послания о еретиках Иосифу Волоцкому.166 Представлены аргументы в пользу того, что это послание написано автором из числа заволжских старцев в ответ на разосланные Иосифом Волоцким в 1502 - 1503 гг. призывы начать борьбу по искоренению ереси жидовствующих. Поскольку в тексте анонимного послания просматриваются следы знакомства с текстом Просветителя, в качестве гипотезы можно выдвинуть версию о том, что анонимный автор получил возможность ознакомиться с его текстом, доставленным на Белое озеро в период 1502 -1504 гг. постриженниками Иосифа Волоцкого Нилом Полевым и Дионисием Звенигородским. В отличие от Ответа кирилловских старцев анонимное послание еще не знаменует стадию открытой полемики между лиосифлянами и нестяжателями, но

166 Клосс Б.М. Неизвестное послание Иосифа Волоцкого // ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1974. С. 350 - 352.

позиции его автора и адресата уже содержат предпосылки к будущему конфликту. Судя по примирительному тону, анонимное послание вкупе с несохранившимся обращением Иосифа к заволжцам, можно считать самым ранним текстом, который непосредственно предшествует знаменитой полемике о судьбе еретиков. Ответ кирилловских старцев и Слово о еретицех написаны в опровержение аргументов Иосифа, содержащихся в 13-ом слове. Явные следы полемики с мнением кирилловских старцев содержатся в Иосифовом Послании о соблюдении соборного приговора. Из текста Ответа и Слова следует, что они написаны после церковного собора, осудившего еретиков на казнь в декабре 1504 г. В Послании содержится указание на дату написания - 1505 г. Следовательно, к 1505 г. полемика по вопросу о еретиках была в полном разгаре.

В заключении подводятся основные итоги исследования истории еретических движений на Руси в конце XIV - начала XVI вв. Если первоначальный протест стригольников исходил из критики существующей практики поставления священнослужителей и не имел догматических разногласий с православным вероучением, то учение жидовствующих основывалось на последовательном отрицании важнейших христианских догматов. Стригольники являлись сторонниками старых форм религиозности, которые не предполагали обязательной исповеди, особых поминальных служб, а также не признавали безусловного значения за ритуалом поставления в священнический сан. Жидовствующие, обратившись к иудейскому летосчислению для разрешения сомнений о сроках конца света, отвергли христианство и усвоили главные догматы иудаизма, в тех формах, которые были характерными для прозелитов. Ересь распространялась среди интеллектуалов и не имела шансов перерасти в массовое народное движение. Ересь имела тайный характер, а еретики применяли приемы конспирации. Священники из числа еретиков продолжали совершать службы в православных церквях и открывали свои взгляды только перед теми, кто был готов их разделить.

В ходе полемики с жидовствующими Иосифом Волоцким был создан первый на Руси богословский трактат Просветитель, трудами кружка при архиепископе Геннадия был осуществлен перевод четьего комплекса библейских книг, появились переводы сочинений, ранее неизвестных на Руси. В то же время при московском дворе появились разного рода астрологические сочинения и гадательные альманахи, вошедшие в моду в период Ренессанса. При этом, во многом, благодаря Просветителю, сформировалось представление о границах благочестивого поведения православного монарха. Возникли предпосылки для преодоления доктринального кризиса, порожденного эсхатологическими переживаниями и падением Византии. Уже в следующем поколении была создана доктрина, обосновывающая новую роль Москвы как преемницы Византии.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

Работы, опубликованные в периодических научных изданиях, рекомендованных ВАК:

Алексеев А.И., Скрынников Р.Г. Рецензия на книгу: Steindorff L. Метопа in Altrussland. Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge // Quellen und Studien zur Geschichte des ostlischen Europa. B. 38. Stuttgart, 1994. 294 s, (Поминание в Древней Руси: Исследование форм христианской заботы о мертвых. Штутгарт, 1994. 294 с.) // Отечественная история, 1997, № 2. - С. 201 - 203. - 0,3 п.л.
Алексеев А.И. О начале государственного поминания правящих династий Рюриковичей (XIV - XV вв.) // Древнейшие государства Восточной Европы. 2005. Рюриковичи и Российская государственность. М., 2008. С. 426 - 435. - 1 п.л.

Алексеев А.И. Заметки о сочинениях киевского митрополита Спиридона // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 3 (37) Сентябрь, 2009. С. 6 - 7. - 0,2 п.л.
Алексеев А.И. Вторая Международная научная конференция Верховная власть, элита и общество в России XIV - первой половины XIX века (Российская монархия в контексте европейских и азиатских монархий и империй) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики.

4 (38) Декабрь, 2009. С. 124 - 126. - 0,2 п.л.

5.а Алексеев А.И. Спиридон рекомый, Савва глаголемый (заметки о сочинениях

Киевского митрополита Спиридона) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. № 3 (41)

2010. Юбилейный выпуск. С. 5 - 16. - 1,25 п.л.

6.а Алексеев А.И. Русские монастыри и практика общественного дисциплинирования в

России до начала Петровских реформ // Уральский исторический вестник. № 3 (32),

2011. С. 50-54.-0,5 п.л.

Алексеев А.И. Послания архиепископа Геннадия как исторический источник // Новгородский исторический сборник. СПб., 2011. С. 128 - 150. - 2 п.л.
Алексеев А.И. О редакциях сочинения против стригольников, приписываемого патриарху Антонию или Стефану Пермскому // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 3 (37) Сентябрь, 2011. С. 6 - 7. - 0,2 п.л.

Монографии

Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности. СПб., 2002. Алетейя. 350 стр. 22 п. л.
Алексеев А.И. Сочинения Иосифа Волоцкого в контексте полемики 1480 - 1510-х гг. СПб., 2010. Издательство Российская национальная библиотека. 390 с. 24,5 п. л.

Статьи в журналах и сборниках:

Алексеев А.И. Иосифлянство и нестяжательство в свете поминальной практики XV в.// Первые Димитриевские чтения. СПб., 1996.- С. 78 - 91. - 1,3 п.л.
Алексеев А.И. Заметки о пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV в. // Средневековое православие от прихода до патриархата. Волгоград, 1997.- С. 111 - 125. - 1,4 п.л.
Алексеев А.И. Складывание поминальной практики на Руси XIV-XV вв.// Сих же память пребывает на веки (мемориальный аспект в культуре русского православия). Материалы докладов и сообщений международной научной конференции. СПб., 1997.- С.

5 - 10. -0,5 п.л.

Алексеев А.И. К изучению вкладных книг Кирилло-Белозерского монастыря // Там же .-С. 69 - 86. - 1,8 п.л.
Алексеев А.И. Доктрина неотчуждаемости церковных имуществ в системе каноничного права на Руси конца XV - первой половины XVI вв. // Псковская Судная грамота и российская правовая традиция. Материалы научной конференции 27-28 октября 1997 г. -Псков: Изд. Центра Возрождение, 1997.- С. 44 - 48. - 0,5 п.л.

Алексеев А.И. Наказание к отрекшимся мира Иллариона Великого - памятник литературы нестяжателей // Духовное, историческое и культурное наследие Кирилло-Белозерского монастыря. К 600-летию основания. СПб., 1998.- С. 18 - 33. - 1,5 п.л.
Алексеев А.И. Сюжет змея мытарств в композиции русских икон л Страшного суда //Церковная археология. Вып. 4, СПб.. 1998.- С. 13 - 17. - 0,5 п.л.

8. Алексеев А.И. Трифоновский сборник как источник для изучения русской

религиозности конца XIV-XV вв. // Средневековое православие от прихода до патриарха.

Вып. 2, СПб., 1998.- С. 129 - 145. - 1,7 п.л.

9.а Алексеев А.И. Установление лобщей памяти при митрополите Макарии.

Исторический экскурс: церковное поминовение умерших напрасною смертью //

Макарьевские чтения. Вып. VI. Канонизация святых на Руси. Можайск, 1998.- С. 102 -

122. - 2 п.л.

10.а Алексеев А.И. Слово о исходе души Кирилла Философа // Опыты по

источниковедению. Древнерусская книжность: археография, палеография, ко дикология.

Вып. 2. СПб., 1999.- С. 8 -18. 1 п.л.

Алексеев А.И. Церковные и монастырские синодики-помянники в собраниях Отдела рукописей Российской национальной библиотеки // Рукописные собрания церковного происхождения в библиотеках и музеях России. Сборник докладов конференции 17-21 ноября 1998 г. М., 1999.- С. 102 - 108. - 0,7 п.л.
Алексеев А.И. Исследовательская парадигма "Вызов-и-Ответ" в изучении русской эсхатологии (на материале четьих сборников XV в.) // Историческая психология и ментальность. СПб., 1999. С. 43 - 48. - 0,5 п.л.
Алексеев А.И. Образ земного рая в системе средневекового богословия // Русская религиозность: проблемы изучения. СПб., 2000. С.48 - 61. - 1,4 п.л.
Алексеев А.И. Слово к отрекшимся мира Илариона Великого в контексте полемики о монастырском стяжании XVI в. // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: археография, палеография, кодикология. Вып. 3. СПб., 2000. С. 16 - 24. - 0,8 п.л.
Алексеев А.И. Ересь стригольников: вольнодумцы или колдуны? (этимологический аспект) // Исследования по русской истории. Сборник статей в честь 65-летия проф. И.Я.Фроянова. С- Петербург - Ижевск, 2001. С. 184 - 195. - 1,1 п.л.
Алексеев А.И. Ересь стригольников в ряду еретических движений средневековья (этимологический аспект) // Место России в Евразии. The Place of Russia in Eurasia. Budapest, 2001. С 80 - 85. - 0,5 п.л.
Алексеев А.И. Грамота великой княгини Марии Ярославны в Кирилло-Белозерский монастырь (эсхатологический контекст) // Источниковедение и историография в мире гуманитарного знания. Доклады и тезисы XIV научной конференции. Москва, 18-19 апреля 2002 г. М., С. 82 - 84. - 0,2 п.л.
Алексеев А.И. Власть и общество Древней Руси в отношении к колдовству и ереси XI - XV вв. (казни посредством сожжения) // Российская государственность: история и современность. СПб., 2003. С. 44 - 56. - 1,1 п.л.
Алексеев А.И. Иван III и монастырское землевладение в эпоху Судебника 1497 года // Мир православия. Волгоград, 2004. С. 191 - 213. - 1,2 п.л.

Алексеев А.И. О некоторых параллелях в религиозных представлениях между Западной Европой и Россией эпохи средневековья // Конфессионализация в западной и восточной Европе в раннее Новое время. С-Петербург, 2004. С. 118 - 133. - 1,5 п.л.
Алексеев А.И. К изучению ереси стригольников // Древняя Русь. № 4 (18), 2004, декабрь. С. 22 - 34. - 1,5 п.л.
Алексеев А.И. К изучению Власфимии // Восточная Европа в древности и средневековье. Проблемы источниковедения. Ч. П. М., 2005. С. 169 - 172. - 0,3 п.л.
Алексеев А.И. Заметки о Трифоновском сборнике // Древняя Русь. № 3 (21) 2005. С. 6-7.-0.2 п.л.
Алексеев А.И. Власфимия // Православная энциклопедия. Т. IX. М., 2005. С. 116 -117.-0,1 п.л.
Алексеев А.И. A few notes about the strigol'niki heresy // Cahiers du Monde Russe. 2005. Janvier - juin. 46/1 - 2. P. 285 - 296. - 1,1 п.л.
Алексеев А.И. Заметки о религиозности Ивана III // Исследования по русской истории. К 80-летию профессора Ю.Г.Алексеева. М., СПб., 2006. С. 187 - 201. - 1,5 п.л.

27.а Алексеев А.И. Эсхатологические переживания в Западной Европе и на Руси в IX - XV

вв. (Синхронно протекавшие процессы или типологическое сходство?) // Исследования по

русской истории и культуре. Сборник статей к 70-летию профессора И.Я.Фроянова. М.,

2006. С. 237-263.-2,5 п.л.

28.а Алексеев А.И. К изучению творческой истории Просветителя Иосифа Волоцкого //

Древняя Русь. 3 (29) Сентябрь, 2007. С. 6 - 8. - 0,2 п.л.

29.аа Алексеев А.И. К изучению трактата Власфимия // Древнерусские и греческие

рукописи Российской национальной библиотеки. Материалы Международной научной

конференции 14-16 июня 2005 г. История в рукописях - рукописи в истории СПб.,

2007. С. 30-42.-1,1 п.л.

30.аа Алексеев А.И. О Симонии, Псковских спорах XV в. и Трифоновском сборнике //

Труды кафедры истории России с древнейших времен. Т. П. СПб., 2007. С. 242 - 265. - 2

п.л.

Алексеев А.И. К изучению творческой истории Книги на еретиков Иосифа Волоцкого // Древняя Русь. 1 (31) Март, 2008. С. 5 - 15; Продолжение: Древняя Русь. 2 (32) Июнь, 2008. С. 60 - 71. - 2,5 п.л.
Алексеев А.И. О Просветителе и посланиях Иосифа Волоцкого // Вестник церковной истории. 2 / (10) 2008. С. 121 - 220. - 5,5 п.л.
Алексеев А.И. Когда началась полемика лиосифлян и нестяжателей? // Нил Сорский в культуре и книжности Древней Руси. Материалы международной научной конференции IV Загребинские чтения 12 мая 2008 г. СПб., 2008. С. 29 -40.-1 п.л.
Алексеев А.И. Жидовствующие // Православная энциклопедия. Т. XIX. М., 2008. С. 185-194.-2,5 п.л.

35. Алексеев А.И. Дискредитация соправителя: Иван III, Дмитрий-внук и ересь

жидовствующих // Материалы Второй Международной научной конференции Верховная

власть, элита и общество в России XIV - первой половины XIX века (Российская

монархия в контексте европейских и азиатских монархий и империй) М., 2009. С. 14 -

15.-0,1 п.л.

36.а Алексеев А.И. Зосима // Православная энциклопедия. Т. XX. М., 2009. С. 355 - 360. - 1

п.л.

37. Алексеев А.И. О первенстве Пространной редакции Просветителя Иосифа

Волоцкого // Religion und Integration im Moskauer Russland. Konzepte, Potentiale und

Grenzen 14 - 17 Jahrhundert / Herausgegeben von Ludwig Steindorff. Forschungen zur

osteuropaischen Geschichte. Herausgegeben vom Osteuropa-Institut der Freien Universitat

Berlin von Holm Sundhaussen und Gertrud Pickhan. B. 76. Wiesbaden, 2010. S. 297 - 320. -

2,5 п.л.

38.а Алексеев А.И. Иосиф (Санин), прп. // Православная энциклопедия. Т. XXV. М., 2010.

С. 559-577.-2 п.л.

39. Алексеев А.И. Полемическая литература XV в. и ересь жидовствующих: к

постановке проблемы // Евреи и христиане в православных обществах Восточной

Европы/ под ред. М.В. Дмитриева. М., 2011. С. 47 -73.-3 п.л.

Алексеев А.И. Иосифляне // Православная энциклопедия. Т. XXVI. М., 2011. С. 78 -85. 1,5 п.л.
Алексеев А.И. Иосифов Волоколамский (Волоцкий) в честь Успения пресвятой Богородицы монастырь // Православная энциклопедия. Т. XXVI. М., 2011. С. 91 - 108, 108 -112.-3,5 п.л.

Авторефераты по всем темам

Авторефераты по истории

Blog

Религиозные движения на Руси последней трети XIV - начала XVI вв.: стригольники и жидовствующие