Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по философии

Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья

Автореферат докторской диссертации по философии

 

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

 

 

На правах рукописи

 

 

ПЕТРОВ Валерий Валентинович 

 

Учение Максима Исповедника

в контексте философско-богословской традиции

поздней античности и раннего средневековья

Специальность 09.00.03 Ч История философии

 

 

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

 

 

 

Москва 2008

Работа выполнена в секторе Философских проблем истории науки Института философии РАН

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор А.Л. Доброхотов

доктор философских наук, профессор Ю.А. Шичалин

доктор психологических наук, профессор Н.Л. Мусхелишвили

Ведущая организация: кафедра истории философии философского факультета Государственного университета Высшая школа экономики

 

Защита состоится 16 октября 2008 г. в 15.00 на заседании Диссертационного совета Д.002.015.014 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Институте философии РАН по адресу: 119991, Москва, ул. Волхонка, дом 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН

Автореферат разослан л 29 _____мая_______ 2008 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

к.ф.н., доц. Ю.В. Синеокая

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

1. Актуальность предмета исследования. Еще полвека назад история философии оставляла без внимания философские и богословские учения авторов поздней античности и раннего средневековья, будь то христианские мыслители или неоплатоники. Эпоха постплотиновских философов Ч неоплатоников или комментаторов Аристотеля Ч рассматривалась, как период заката подлинной философии и время нарастающей иррациональности . По той же причине считалось, что системы христианских мыслителей не могут, да и не должны, быть предметом историко-философской науки. В полной мере сказанное относится к учению Максима Исповедника (ок. 580Ц662) Ч признаваемому ныне одним из наиболее значительных византийских мыслителей. До недавнего времени разработанная Максимом оригинальная система христианского платонизма была плохо изучена в силу её сложности, неизданности источников и отсутствия переводов. Последние десятилетия кардинально изменили ситуацию и отмечены резким увеличением числа посвященных Максиму исследований. Его наследие интенсивно изучается: недавно изданная библиография перечисляет 1129 публикаций .

Изменение ситуации коснулось не только Максима Исповедника. В целом стало иным отношение к исследованию философских учений поздней античности. В последние десятилетия выходят критические издания текстов и переводы текстов таких поздних авторов как Ямвлих, Прокл. Публикуется специальная серия переводов трактатов, написанных поздними комментаторами Аристотеля. В поле серьезного изучения оказались христианские философы Византии: пс.-Дионсий Ареопагит, Иоанн Скифопольский, Иоанн Филопон, Максим Исповедник. Результатом лучшего знакомства и более глубокого понимания указанных традиций стала переоценка значения этого периода в истории развития европейской рациональности. В частности, пришло понимание того факта, что построения ранне-византийских богословов гораздо прочнее опираются на фундамент античных философских систем, чем это представлялось ранее.

Исследования последнего времени показывают, что философия в Византии не закончилась вовсе с закрытием афинской Академии в 529 г. Прекратив существование в виде довлеющего себе поиска истины, начал мира и человека, она продолжила существовать в других ипостасях. Основы прежней философии в своей логической части, а также в виде выдержек и популярных переложений вошли в состав прикладной дисциплины, именовавшейся логикой или диалектикой, которая обеспечивала христианское богословие категориальным аппаратом и понятийным инструментарием. Собственно имя философия начало означать христианскую философию - богословие, любомудрие. Философами стали именоваться монахи, уподобляющиеся Богу через аскезу и созерцание .

В настоящее время изучение философских учений поздней античности и раннего средневековья является одной из приоритетных задач современных историко-философских исследований. В этом плане изучение мысли Максима Исповедника, причем не изолированно, а в широком контексте предшествующей и современной ему традиции, актуально как для адекватного понимания его собственной метафизической системы, которая является оригинальным синтезом античного неоплатонизма и христианского откровения, так и для изучения истории рецепции и трансформации античного философского наследия в ранней Византии.

2. Степень разработанности проблематики в зарубежной и отечественной литературе. Фундаментальной монографией, определившей изучение мысли Максима во второй половине XX века явилась работа Г. -У. фон Бальтазара Космическая литургия (1941) . До этого исследования значение трудов Максима почти повсеместно сводилось к той роли, которую они сыграли в христологических спорах VII века. Бальтазар исследовал историко-философское и богословское содержание собственно системы Максима, показав оригинальность Максима как мыслителя. В 1961 г. Бальтазар издал расширенное и переработанное издание Космической литургии, в котором учитывались критические замечания, высказанные в 1950-х годах со стороны Э. фон Иванки и П. Шервуда. В частности, Бальтазар отказался от представления о том, что Максим испытал и преодолел кризис лоригенизма. Особенностью подхода Бальтазара в Космической литургии явилось то, что автор был не просто историком богословия, но оригинальным мыслителем, католическим богословом. Хотя учение Максима рассмотрено им в контексте развития греческой патристики, Бальтазар также искал в учении Максима ответов на вопросы, насущные для французской и немецкой католической теологии середины XX в. В частности, он пытался найти противовес гегелевской парадигме, низведшей чувственно данную реальность до уровня представлений мыслящего субъекта .

Важным этапом в изучении Максима явились работы П. Шервуда . В его книге Ранние СТрудностиТ св. Максима Исповедника и опровержение им оригенизма исследуется доктринальное содержание и богословский контекст главного сочинения Максима Ч О трудностях к Иоанну (1955 г.) . Заслугой Шервуда является исследование рукописной традиции применительно к сочинениям Максима, а также их приблизительная датировка. В том, что касается доктринального содержания, то анализируя анти-оригеновскую полемику Максима, Шервуд определил степень его зависимости от Оригена и Евагрия Понтийского, реконструировал оригеновское учение о генаде разумных существ, исследовал предысторию и значение таких важных для учения Максима категорий как триада сущность Ч способность Ч действие и оппозицию логос Ч тропос.а

Наиболее значительным событием после книг Бальтазара и Шервуда явилась публикация докторской диссертации Ларса Тунберга Микрокосм и Посредник. Богословская антропология Максима Исповедника (1965 г.) . В книге рассмотрен историко-богословский контекст доктрины Максима и его источники (p. 1-51), изложено учение Максима о творении мира, включая представление о творении из ничего, дан анализ терминов природа, различие, разделение, логос, промысел (p. 52-99). Центральное место в работе отведено реконструкции антропологии Максима: исследуется пара душа Ч тело, триада лум Ч душа Ч тело, выясняется значение таких антропологических категорий как лобраз и подобие Божии в человеке, понятие человека как микрокосма и посредника между чувственным творением и Богом, антропологические последствия грехопадения, идея двойного творения у Максима и его предшественников (p. 100-178). Особое внимание уделено психологическому учению Максима. Трихотомическое представление души прослеживается от Платона через христианских предшественников Максима (Немесия, пс.-Дионисия) до него самого (p. 179-217). Специальному рассмотрению подвергается психология волевого акта в системе Максима, включая механизм принятия волевого решения (p. 220-243). Анализируется этическое учение Максима (p. 244-351); обращено внимание на проблему всеобщего разделения и последующих универсальных соединений (р. 352-459). В 1985 г. вышло в свет еще одно исследование Тунберга Ч Человек и космос. Видение св. Максима Исповедника . В нем изучены вопросы, не рассматривавшиеся в предыдущей работе: троическое богословие Максима (p. 31-50), его сотериология (p. 51-70), учение о богочеловечестве (лбогомужнее измерение) (p. 71-92), социально-этические представления (p. 93-112), литургическое богословие и экклезиология (p. 113-130). Анализируются учение Максима о символе и таинствах и его источники (p. 149-173).

Фокус исследования Вальтера Фолкера Максим Исповедник как наставник в духовной жизни (1965) направлен на нравственно-аскетические аспекты учения Максима: грех и борьба с ним применительно к онтологии (p. 23-47), концепция лобраза Божиего (р. 47-69), а также природы и происхождения греха (p. 102-135). Изучаются представления Максима относительно борьбы со страстями и привязанностью к миру (p. 174-200), его понимание духовной жизни (p. 201-222). Центральное место в исследовании занимает анализ эпистемологии Максима. Рассматривается категория гносис / знание, используемая Максимом терминология, а также условия возникновения знания; Писание и Предание как источник гносиса, развитие гносиса в его составляющих, категории сосредоточение, лестественное созерцание как необходимая предпосылка для боговидения. Применительно к боговидению выявляются особенности понимания Максимом таких понятий как таинственное богословие (непосредственное боговидение), отрицательное богословие, соединение ума с Богом как следствие боговидения (p. 232-370); рассматриваются аскетические добродетели Ч смирение, бесстрастие, любовь, понятия духовной жизни, молитвы и обожения (p. 371-490).

В 1970-х были опубликованы три работы, представляющие взгляд католических богословов на учение Максима. В исследовании Алена Риу Мир и Церковь в учении Максима Исповедника рассматривается эсхатология Максима Исповедника, его учение о мире и человеке в противопоставлении таковому у последователей Оригена (в этой связи изучена Трудность VII), анализируется различение логос  - тропос, категория новоустроения природ, логосов сущего (p. 33-122), экклезиология (p. 123-200) . В книге Хуана Мигеля Гарригеса Максим Исповедник: любовь Ч божественное будущее человека исследуются отдельные эсхатологические аспекты учения Максима, а именно, конечное состояние человеческой природы, как её понимали предшественники Максима (Евагрий, Григорий Нисский, пс.-Дионисий), новоустроение природы как способ существования этой природы (p. 83-107), онтологические и антропологические импликации учения о божественном усыновлении человека (p. 113-137), проблематика воли и волевого акта (p. 138-152), категория любви-милосердия в учении Максима (p. 153-200). В монографии ФрансуаЦМари Летеля Богословие Гефсиманского борения Христа. Человеческая свобода Сына Божия и его сотериологическое значение у Максима Исповедника (1979) , рассматриваются богословские черты учения Максима Исповедника о воле и волевом акте в контексте христологических споров VII в. Дан очерк монофелитского учения. В этой связи анализируется отрывок из Григория Богослова (Слово 30, 12, 1-33 Barbel) о том, что Сын тождествен Отцу по воле, а также поднимаются связанные с этим проблемы (р. 29-35). Рассматривается и комментируется текст Псефоса патриарха Сергия (июнь, 633 г.), и его последствия и интерпретация (р. 36-58). Проводится анализ учения Максима Исповедника. Говорится о том, что первоначально Максим одобрял Псефос (633-634). Рассмотрено то, как Максим подступался к проблеме в Opuscula 4 и 20. В этой связи обсуждается онтологическое различие между природой и ипостасью у Максима. Рассматривается решение проблемы, изложенное Максимом в Opuscula 6 (р. 59-106). Обсуждается учение Максима о свободе человеческого воления у Христа (р. 107-122) и три текста Максима, относящиеся к Гефсиманскому борению.

Троическое богословие Максима, а также его христология стали предметом изучения в работе Пьера Пире Христос и Троица согласно Максиму Исповеднику (1983) . Анализируется понятия тождества и различия применительно к сущности и ипостаси (р. 105-156), соотношение между второй ипостасью Троицы и сложной ипостасью Христа (р. 157-202). Применительно к христологии Максима исследуется его представление о двух природах, которые есть Христос (р. 203-240), о человеческой и божественной воле Христа (р. 241-300), а также двух волях и двух действиях Христа (р. 301-360).

В монографии Василиоса Караянниса Максим Исповедник: сущность и энергии Божии (1993) исследуются онтологические категории сущность, природа, липостась (p. 33-54), а также понятия троического богословия: монада, триада, лицо (p. 54-92). Анализируются пары категорий причина и следствие, движение тварной и нетварной сущности, сжатие и расширение, лобщее и частное, время и сущность, качество и количество тварной и нетварной сущности, а также лотношение и претерпевание тварной сущности (p. 92-136). Специальный раздел посвящен рассмотрению проблематики воли и механизма волевого акта. В частности, рассматриваются понятия сущностная воля, самовластное, произволение (p. 137-153). Исследуются особенности понимания категории лэнергия у предшественников Максима (p. 154-182) и особенности его собственного учения об энергии (p. 183-232), в том числе и применительно к христологии (p. 233-278). В ракурсе эпистемологии и антропологии исследуются особенности понимания Максимом таких познавательных способностей, как лощущение, рассуждение / логос, лум / дух (р. 283-332), а также учение Максима о богопознании и откровении (p. 333-460).

Наиболее значимым исследованием (после работы Тунберга [1965 г.]) является фундаментальный труд Жана-Клода Ларше Обожение человека согласно Максиму Исповеднику (1996) . Эта книга во многом подводит итог предшествующим исследованиям и в свою очередь является шагом вперед в разъяснении деталей учения Максима. Рассматривается обожение как божественный замысел относительно человека, обсуждаются связи обожения с воплощением Слова, обожением всего творения и логосами сущего (p. 83-124). Разбираются антропологические основания обожения, включая вопросы свободы выбора, логоса и тропоса человеческой природы, образа и подобия Божиего в человеке, трех всеобщих тропосов Ч бытие - благобытие  - приснобытие (p. 125-186). Рассматриваются онтологические и антропологические последствия грехопадения (р. 187-208), христологические импликации сотериологии Максима (р. 221-382). Анализируются различные аспекты учения об обожении Ч пневматологический, экклезиологический и аскетический (р. 383-494). Применительно к основной теме обсуждается роль гносиса и теологии (р. 495-526), механизм и природа обожения (р. 527-640), импликации и значение учения об обожении (р. 641-677). Система Максима исследуется Ларше через призму учения об обожении человека, однако в процессе своего анализа он затрагивает практически все стороны его учения.

Ряд работ посвящен изучению специальных вопросов или же всей системы Максима, но с точки зрения отдельных аспектов его доктрины. Так, в работе Экзегеза и духовная педагогика у Максима Исповедника: исследование СВопросоответов к ФалассиюТ (1988) Пол Бловерс рассматривает особенности экзегетического метода Максима в указанном сочинении . Содержание трактата изучено Бловерсом в контексте жанра монашеской педагогической традиции. Монография Айдана Николса Византийская проповедь. Максим Исповедник в современной науке (1993 г.) посвящена анализу реконструкции учения Максима в трудах ученых второй половины XX века. Дан разбор публикаций В. Кроче, П. Пире, М. ван Эсбрука, Л. Тунберга, Х.-М. Гаррига, а также очерк развития максимоведческих исследований от 1675 г. (год выхода издания сочинений Максима, подготовленного французским патрологом Франсуа Комбефи) до 1990-х гг. В монографии Филиппа Рансе Действие Божие и свобода человека. Исследования богословской антропологии св. Максима Исповедника (2003) предметом изучения являются категории ?n?rgia и ?xij. Применительно к онтологии рассматриваются различные значения термина ?n?rgia Ч лэнергия, действие, лактивность, лактуализация, лакт (р. 35-44). Анализируется значение понятия ?n?rgia у Аристотеля (р. 45-73), Плотина (р. 74-84), в Библии (р. 85-98), у отцов Церкви Ч Климента Александрийского, Оригена, каппадокийцев, пс.-Дионисия Ареопагита (р. 99-126), у самого Максима (р. 127-182). Отдельная часть работы посвящена рассмотрению термина ?xij применительно к онтологии, антропологии и этике. Разбирается место и смысл этой категории у Платона и Аристотеля (р. 195-208), в Библии (р. 209-216), у Отцов Церкви Ч Климента, Оригена, каппадокийцев, Евагрия Понтийского и Диадоха Фотикийского, пс.-Дионисия (р. 217-261), а затем в системе Максима Исповедника применительно к проблематике воли и волевого акта, этике и антропологии (р. 267-318). Также исследуется содержание и функция категорий ?n?rgia и ?xij в христологии, пневматологии и эсхатологии Максима (р. 319-360).

В книге Д. Батреллоса Византийский Христос: лицо, природа и воля в христологии св. Максима Исповедника (2004 г.) анализируется христология Максима. Рассмотрены учения его предшественников IVЦVII вв. (р. 9-56), содержание и контекст монофелитской полемики VII в. (р. 60-98), а также дифелитские воззрения самого Максима (р. 99-208). В фокусе исследования Адама Купера Тело в учении Максима Исповедника: святая, всецело обоженная плоть (2005 г.) Ч соматология и, в целом, категория телесного и телесности у Максима.

В работе Паскаля Мюллер-Журдана Пространственно-времен-ная типология византийской ecclesia:Мистагогия Максима Исповедника в философской культуре поздней Античности (2005 г.) рассматривается трактат Мистагогия Максима Исповедника, представляющий собой комментарий на пасхальную литургию. Разбирается место Мистагогии в корпусе сочинений Максима, её композиция, цель (р. 8-38). Категории время и место в Трудности 10 (р. 39-70), особенности понимания этих категорий Максимом Исповедником в общем (р. 71-95) и применительно к характерной для Мистагогии оппозиции между архетипом и образом (р. 102-192).

В монографии Мельхиседека Тёрёнена Единство и различие в учении Максима Исповедника (2007 г. ) система последнего исследуется применительно к категориальной паре лединство / соединение и различение. В таком ракурсе анализируется троическое богословие Максима (р. 45-78), его христология, включая учение о воле и волевом акте (р. 79-124), его космология, экклезиология и экзегетика (р. 125-162), а также этическое учение (р. 163-196). Таким образом, за пределами России учение Максима Исповедника стало объектом детального и глубокого изучения.

В России специальное изучение мысли Максима началось 120 лет назад публикацией работы Ивана Орлова (1888 г.) . Монография Орлова начинается с анализа источников сведений о Максиме и обстоятельства монофелитских споров (с. 1-21); рассматриваются периоды деятельности Максима: первый (александрийский), второй (африканский) и третий (суд над Максимом, расправа над ним, его ссылка) (с. 20-47). Автором дан обзор догматико-полемических трудов Максима (с. 47-79), систематический очерк христологического богословия Максима, включающий учение о двух природах Христа, учение Севира об одной богомужней природе (с. 80-112), учение о двух волях и действованиях во Христе, смысл понятий природная воля и гномическая воля, разграничение понятий действование и воля (с. 113-144). Обсуждается тропос ипостасного соединения природ во Христе: сложная ипостась Христа, тропос ипостасного соединения природ, знание Христа (с. 144-165). Анализируется монофелитство как доктрина: реконструированы представления монофелитов на отношение между ипостасью и природами Христа (с. 165-186), а также общий смысл христологии Максима (с. 187-204).

Следующей по времени (1898 г.) важной публикацией явился посвященный Максиму Исповеднику раздел в магистерской диссертации Александра Ивановича Бриллиантова (1867Ц1933) . В его работе доказано, что латинский текст Liber de egressu et regressu animae ad Deum, считавшийся самостоятельным произведением Иоанна Скотта, является частью его перевода Трудностей к Иоанну Максима Исповедника (с. 85-86 [1998]) . В 1917 г. открытие Бриллиантова было учтено Паулем Леманом при издании этой части латинского перевода Максимовых Трудностей .

В 1915 г. было осуществлено первое систематическое исследование учения Максима Ч фундаментальный труд Сергея Леонтьевича Епифановича (1886Ц1918) . По причинам трудностей военного времени автору удалось опубликовать только его части, и в полном виде работа так никогда и не была напечатана. Кроме того, в 1916Ц1917 гг. Епифанович публикует перевод первых 25 вопросоответов из Вопросоответов к Фалассию Максима Исповедника .

После 1917 г. изучение наследия Максима Исповедника было остановлено. Можно сказать, что в последующие семь десятилетий Максима Исповедника для отечественной науки не существовало (хотя можно указать и на редкие исключения ). Лишь с 1986 г. А. И. Сидоров начинает публиковать переводы сочинений Максима и посвященные ему статьи . В 1993 г. А. И. Сидоров издает два тома переводов сочинений Максима , предваренные исследованием , в котором рассмотрены исторические обстоятельства монофелитских споров (с. 7-35), излагается биография Максима Исповедника (с. 35-58), дан обзор основных сочинений (с. 58-68) и общая характеристика учения Максима и его влияния (с. 68-74). Анализ учения Максима отсутствует, хотя разъяснение доктринальных моментов содержится в пространных примечаниях к переводу, принадлежащих Епифановичу (помечены С. Е.) и Сидорову (кн. I: с. 263-346; кн. II: с. 175-278).

Недостаток рассмотрения собственно учения Максима в отечественной литературе был частично восполнен переизданием в 1996 г. труда С. Л. Епифановича и публикацией в 1997Ц2003 гг. отрывков из Космической литургии Г.-У. фон Бальтазара .

В 2004 г. вышел составленный Д. А. Поспеловым том переводов (Диспут с Пирром) и исследований, посвященным христологическим спорам VII века . Помимо переводов указанного сочинения Максима, а также греческого и сирийского житий Максима, книга содержит исследования Д. А. Поспелова, о. Д. Шленова. Основная проблематика книги Ч богословское и историческое содержание и контекст учения о человеческой и божественной воле у Максима Исповедника, а также его оппонентов и сторонников. Д. А. Поспелов дает краткую биографию Максима и авторов его эпохи (с. 15-32), очерчивает место христологической проблематики в трудах Максима, включая темы обожения человеческой природы и воли при боговоплощении, особенностей человеческого действия у Христа, концепцию перихорезы применительно к учению о двух волях Христа, о воле, как философском и богословском понятии, приводит обзор современных исследований (с. 33-111) .

В 2006 г. появилось сразу три новых издания. В. Башкиров опубликовал монографию, предметом рассмотрения которой является христология Максима, а также понятия логос и тропос . Вышла книга В. М. Лурье по истории богословских учений, содержащая раздел, посвященный монофелитским спорам и анализу учения Максима Исповедника . Рассматриваются такие категории как индивидуальное бытие и тропос существования (с. 348-366), логосы сущего (с. 368-377), природное действие (с. 377-380), и учение Максима о воле и волевом акте (с. 380-405). Архим. Нектарий (Р. В. Яшунский) опубликовал главного философско-богословского труда Максима Ч трех сочинений, объединяемых общим титулом О трудных местах у Дионисия Ареопагита и Григория Богослова . Таким образом, русскому читателю стал доступен этот сложнейший текст, на анализе которого строится большинство реконструкций учения Максима.

Последней по времени значительной публикацией явилось вышедшее в 2007 г. двухтомное издание исследований и переводов Максима Исповедника. В работе Г. И. Беневича и А. М. Шуфрина рассматривается исторический контекст и доктринальная сторона полемики Максима против современных ему оригенизма и моноэнергетизма, анализируется его богословская позиция по этому вопросу . Опубликован перевод документов относящихся к суду над Максимом , дан новый комментированный перевод Трудности VII, имеющей дело с анти-оригенистской полемикой , а также две работы П. Шервуда . В этом издании впервые опубликован перевод полного корпуса писем Максима .

Наши относящиеся к Максиму Исповеднику публикации начались в 1995 г. с анализа переводов сочинений пс.-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Григория Нисского, выполненных Иоанном Скоттом Эриугеной . Этому посвящен раздел исследования, в котором рассматривался вопрос о рецепции Иоанном Скоттом идей и представлений указанных греческих мыслителей.

Иоанн Скотт инкорпорировал перевод Трудности XLI Максима Исповедника в свой трактат Перифюсеон (кн. II), где перемежает текст Максима комментариями. В 2004 г. нами опубликован перевод соответствующего раздела Перифюсеон. Во вступительной статье и примечаниях к переводу обсуждаются детали этого важного для реконструкции мысли Максима текста. Таким образом, воззрения Максима анализировалось нами с точки зрения того, как они проясняли построения Эриугены. Начиная с 2005 г. нами публикуются исследования, касающиеся уже непосредственно самого учения Максима. Вышли в свет исследования, посвященные историко-философской интерпретации Трудности XLI, реконструкции понятийной системы Максима Исповедника и его эпистемологии . В 2007 г. эти работы подытожены в монографии, посвященной онтологии и методу Максима Исповедника в византийской философской традиции VII века , за которыми последовали работы по когнитивной психологии Максима , его онтологии и источникам мысли .

Подводя итог, можно заключить, что изучение мысли Максима до сих пор остается преимущественно уделом богословов. Несмотря на то, что Максим признается крупнейшим мыслителем своей эпохи, обобщающие курсы философии (за редким исключением ) не дают очерка его системы. Например, в недавно вышедшей во Франции и переведенной на русский язык двухтомной Греческой философии, Максим лишь кратко упомянут .

3. Цели и задачи диссертации. Целью исследования является реконструкция философской системы Максима Исповедника в контексте релевантных ей учений поздней античности и раннего средневековья. При этом под философской системой Максима Исповедника понимается совокупность теоретических аспектов его учения в той части, в какой они коррелируют с рациональными построениями философских школ античности или построениями предшествующих ему христианских платоников, а также в той части, в какой они используют или модифицируют их понятийный аппарат и теоретический метод. К задачам исследования относится реконструкция понятийного аппарата и метода Максима Исповедника применительно к его онтологии, эпистемологии, антропологии, космологии и когнитивной психологии. Задачей исследования было представить когнитивную психологию Максима Исповедника как этап развития поздне-античной традиции, восходящей через пс.-Дионисия к Проклу и Аммонию. Ставилась задача исследования особенности метода диэрезы, как одного из важнейших для Максима. В рамках исследования влияния учения Максима на последующую традицию сформулирована задача изучения влияния его концепций на учение Иоанна Скотта Эриугены.

4. Состояние текстуальных источников. Несмотря на существенный прогресс в изучении наследия Максима Исповедника состояние источников оставляет желать лучшего. Например, до сих пор отсутствует критическое издание основного философско-богословского трактата Максима О трудностях у Григория Богослова к Иоанну. На настоящий момент имеется лишь одно печатное издание греческого текста всех Трудностей Ч издание Олера (1857), перепечатанное в Патрологии Ж.-П. Миня (PG 91, 1032AЦ1417C), которое базируется на единственном манускрипте (MS Gudianus graecus 39 [XIII в.]). Отсутствует критическое издание основного источника для антропологии Максима Ч работы Григория Нисского Об устроении человека. Утрачены или до сих пор недостаточно изучены сочинения Оригена и Евагрия Понтийского, от которых в своих построениях отправляется Максим. Сложность собственного языка и стиля Максима, который уже современниками считался сложным и темным, обусловили наличие многочисленных ошибок в переводах его сочинений на новоевропейские языки и различие в интерпретации отдельных отрывков.

5. Методология исследования. Особенностью избранного в исследовании метода реконструкции учения Максима Исповедника стал историко-философский анализ (в отличие от предшествующих исследований, в которых система Максима изучалась преимущественно в рамках историко-богословской парадигмы). Важной составляющей избранного в диссертации исследовательского метода стала филологическая компонента: все рассматриваемые в исследовании тексты Максима Исповедника, а также тексты привлекаемых к рассмотрению авторов Ч будь то античные философы или христианские богословы Ч переведены нами с древнегреческого и латинского языков. В том случае, когда использовались уже существующие переводы, они были заново сверены с текстом оригинала, что потребовало в большинстве случаев внесения в них изменений. Применительно к понятийно-терминологическому ряду методологически важным было выявление в пределах корпуса сочинений Максима специальной терминологии (которая в предшествующих переводах была растворена в общелитературной лексике) с целью унификации терминов внутри корпуса сочинений Максима, а также для обнаружения терминологической и понятийной связи между сочинениями Максима и работами его античных и византийских предшественников. В работе широко использовались электронные текстовые базы данных, что позволило учесть практически весь корпус релевантных греческих текстов.

6. Научная новизна. Научная новизна работы состоит в том, что впервые предпринят комплексный историко-философский анализ христианского платонизма Максима Исповедника (VII в.). Учение Максима Исповедника представлено как этап непрерывного развития европейской философской мысли: изучено влияние на систему Максима предшествующих философских учений (от выявления прямых источников до осмысления воздействия общей традиции), а также рецепция его собственных построений последующими мыслителями латинского Средневековья. В работе выявлены и изучены особенности трансформации античной онтологической парадигмы в христианском платонизме Максима, включая переосмысление им таких базовых понятий как природа, сущность, логос. Предложено новое понимание основных дефиниций Максима Исповедника; объяснена природа противоречий между исходными дефинициями, какими они предстают в работах античных философов, и таковыми в системе Максима Исповедника; показаны причины формального несовершенства разработанной им понятийной структуры. Получили историко-философское обоснование важные аспекты антропологии (разделение полов) и психологии (учение о произвольном выборе) Максима.

В диссертации исследованы особенности универсального логического метода делений и последующих соединений в учении Максима Исповедника; особенности применения метода диэрезы в его антропологии и космологии, дана новая интерпретация пяти универсальных делений в учении Максима.

В работе впервые рассмотрены связи и взаимовлияния между учениями таких христианских платоников как Максим Исповедник, пс.-Дионисий Ареопагит, Иоанн Скифопольский, Иоанн Скотт Эриугена в их отношении к античным источникам. Применительно к эпистемологии и когнитивной психологии Максима изучена иерархия и типы описываемых Максимом когнитивных процедур; установлено их соответствие различным онтологическим уровням и диалектическим методам; очерчена и изучена единая традиции их интерпретации от Прокла и Аммония через пс.-Дионисия и Иоанна Скифопольского к Максиму Исповеднику и Иоанну Скотту. Впервые изучены особенности трансформации представлений Максима Исповедника в работах Иоанна Скотта Эриугены.

7. Научно-практическая значимость. Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы определяется тем, что ее результаты открывают новые возможности для историко-философских исследований периода поздней античности и раннего средневековья. Отдельные разделы диссертационной работы могут найти применение в лекционных курсах по истории европейской философии, богословия и науки, при подготовке учебных пособий, курсов лекций и программ по истории философии в высших учебных заведениях.

8. Апробация работы. Текст диссертации обсужден на заседании сектора Философских проблем истории науки Института философии РАН. Результаты исследования были опубликованы в отечественных и зарубежных научных журналах, а также в двух моногра-фиях. Они апробированы в авторских лекционных курсах, читающихся в Международном славянском университете (1992Ц2000) и Институте философии, теологии и истории св. Фомы (2004 г. Ч н.в.).

9. Структура диссертации. Диссертация (304 с.) состоит из введения (с. 2-23), пяти частей (с. 24-238), заключения (с. 239-245), и двух приложений, посвященных рассмотрению проблемы титула и рубрикаций для Трудностей Максима Исповедника (с. 246-263), списка сокращений (с. 264-265), библиографии (с. 266-300), в которой приводится перечень источников и литературы, использованных в настоящем исследовании.

10. Хронологические рамки исследования охватывают период от III в. н.э. до IX в. н.э.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении (с. 2-23) ставятся задачи исследования, обосновывается научная актуальность его проблематики, описываются подходы и методологические принципы, принятые в работе, обсуждается степень изученности предмета исследования, описано состояние источников, отмечены научная новизна и научно-практическая значимость работы, характеризуется структура работы.

В первой части диссертации, Основы философской системы Максима Исповедника (3 главы, с. 24-106) исследуются основы философской системы Максима, включая вопрос о рецепции античной категориально-понятийной системы и особенностей её трансформации.

В главе I Трансформация античной онтологии (с. 24-74) рассматриваются дефиниции онтологической системы Максима. Обсуждается проблема философского описания единичного, и предлагавшиеся Максимом способы ее решения; концепция тропоса существования как альтернатива парадигме родов и видов. Предметом детального изучения является категория логос сущего и связанные с ней апории.

В параграфе 1.1 Природа как общее (с. 24-29) исследуются особенности понимания Максимом Исповедником понятия природа (fUsij). Показано, что за редким исключением природа отсылает к понятиям лобщееЦцелое, универсальное (kaqOlou), лобщее, имеющееся во многих (koinOn); соотносится с понятиями род (g?noj) и вид (e?doj), сущность (oUs?a), которые тоже являются общими. Отмечено, что общая человеческая природа согласно Максиму есть сущность как бытие вообще (не только бытие человеком), ограниченная определенным набором природных признаков (tж fusik? ?diemata, tж gnwr?smata). Показано, что к природным идиомам человека Максим относит также и разумную волю. Посредством текстуальных примеров демонстрируется, что для Максима невозможна актуально существующая безыпостасная природа, т. е. видовая природа сама по себе, не актуализированная в конкретном индивиде. При этом в каждой отдельной ипостаси присутствует вся природа целиком.

Рассмотрена концепция различия (diafor?) природ. Отмечено, что это одно из важнейших у Максима понятий, которое понимается скорее позитивно, чем негативно. В рамках исследования источников отмеченного представления выявлено, что 1) такое понимание различия восходит к Порфирию, который впервые различил отличия составляющие (diafora? sustatika?) и отличия разделяющие (diairetika? diafora?); что 2) согласно халкедонскому Символу веры во Христе после ипостасного соединения двух природ остается их diafor?; что 3) в Ареопагитском корпусе термин различие используется в космологическом смысле Ч diafora? суть неравенство и особенности вещей в их отношении друг к другу внутри целого и в различии по сущности (tO tAj oUs?aj di?foron) между архетипом и образом. Обращено внимание на то, что важный для Максима автор, Леонтий Византийский, прилагает этот термин ко всем видам различий в мире вещей, а также к особенностям некоего вида (используя при этом словосочетание diafora? sustatika?). Как важная особенность отмечено то, что у Максима присутствуют, как минимум, два типа различий: различие по сущности (diaforж ousiedhj), которое неотменяемо, и различие ипостасных воль, которое должно исчезнуть в будущем. Указано, что diafor?, характеризующее тварный мир, у Максима является составляющим (sustatik) и различающим (?foristik), что означает, что оно непреходяще и что его смысл позитивен. Неизменности природы и сущности у Максима противостоит понятие лособенное (?diOthj), которое является индивидуализирующим элементом, а потому не общим, но частным (merik). Таким образом, Максим уравновешивает момент единства и момент дифференциации на всех уровнях, как в христологии, так и в космологии.

Отмечено, что в противоположность различию разделение (dia?resij) природ является негативным понятием. При этом существенно, что в халкедонском словоупотреблении было принято говорить, что единство природ во Христе существует без разделения (?diair?twj). Согласно Максиму, конечной целью божественного Промысла является уничтожение всякого разделения. Он прилагает этот принцип к своей антропологии и космологии. Указывается, что вслед за Леонтием Византийским Максим считает, что применительно к вещам отличие по числу не вводит разделения, поскольку всякое число являет некое различие, но не разделение, а значит не вводит ни единства, ни разделения.

В параграфе 1.2 лТварная ипостась (OpOstasij) как частная, индивидуальная природа. Определения ипостаси (с. 30-37) изучаются подходы, избираемые Максимом Исповедником для описания индивидуального бытия. Указано, что индивидуальную тварную природу Максим вслед за своими предшественниками называет ипостасью. Он никогда не именует ее частной или индивидуальной природой, как это делали античные философы, ибо подобное словоупотребление было скомпрометировано в его глазах оппонентами в христологических спорах. Отмечено, что Максим следует терминологическому различению между природой и ипостасью, введенному Василием Великим применительно к Троице, когда за личным божественным бытием был закреплен термин липостась, а термин природа означал общую божественную сущность. При этом Максим ограничивает значение термина природа, понимая под ней преимущественно видовую сущность, и лишь в редких случаях Ч индивидуальную. То, что Аристотель называл первой сущностью, Максим почти всегда называет липостасью (и редко Ч индивидом, ?tomoj). Отмечено, в системе Максима нет безыпостасных природ, т. е. природ, не реализовавшихся актуально; ипостась тоже невозможна без природы. Ипостась всегда есть проявление какой-либо общей природы (сущности), она всегда восуществлена (?noUsion). Указано, что к свойствам тварной ипостаси относится то, что она может быть сложной, т. е. состоять из двух и более природ. Таким образом, ипостась не только ограничивает, но и соединяет. Обращено внимание на то, что в Трудности XLI Максим говорит об липостаси всего тварного. Показано, что в этом случае термин липостась представляет собой синоним бытия (в качестве параллели указано схожее словоупотребление у Прокла, использующего выражение ? tin Ontwn OpOstasij для обозначения совокупности сущего, получившего бытие от первого начала).

Рассматриваются подходы, использованные Максимом Исповедником для описания индивидуального бытия. Согласно одному из определений ипостась есть видовая природа, ограниченная определенным набором индивидуальных признаков. При этом, по аналогии с божественными ипостасями и в соответствии со школьной логикой, переход от общей сущности человек к ипостаси Петр равнозначен переходу от понятия, имеющего больший объем, к понятию, имеющему меньший объем. Если объем понятия Ч это совокупность предметов, к которым прилагается понятие, а содержание Ч те признаки, которые приписываются понятию, то наложение любого признака есть сужение объема понятия, ограничение (determinatio) его. Отмечено, что согласно другому определению, ипостась есть лотдельное бытие. При этом Максим соотносит ипостась с аристотелевским tO kaq' aOtO Ч тем, что существует само по себе (kaq> ШautO e?nai), самостоятельно, и, как результат, Ч существует актуально. Обращено внимание на то, что поскольку в системе Максима тварные вещи существуют не сами по себе, но их бытие зависит от божественного попечения, эту формулу лучше переводить, как то, что существует отдельно. Указано, что новаторским способом определения ипостаси является тот, согласно которому ипостась есть тропос (модус) существования видовой природы. Максим представляет ипостась как некий особенный модус существования (Uparxij) видовой природы. В этом случае ипостась понимается как окачествованное бытие видовой природы, её как-бытие (pij e?nai).

В параграфе 1.3. Концепция тропоса существования (trO-poj Op?rxewj) как альтернатива парадигме родов и видов. Парадоксы новоустроения природ (с. 37-47) рассмотрены особенности указанной концепции Максима. Отмечено, что при подобном подходе важны уже не ипостасные признаки и их число, ограничивающие видовую природу в некую ипостась, а особенности действия или претерпевания природы внутри одной из ее актуализаций (одной из ее ипостасей). Указано, что поскольку природы и сущности, о которых ведет речь Максим, Ч живые и разумные, то он определяет тропос существования также как способ использования лицом своих естественных способностей или исполнения их действований. Тропос, согласно Максиму, Ч это некое выработанное человеком отношение к вещам, ставшее устойчивым состоянием его душевного склада. Обращено внимание на то, что Максим определяет тропос и как способ использования индивидом своих природных способностей или свойств. В качестве источника этого представления выявлены тексты Григория Богослова. В ходе анализа концепции новоустроения показано, что все описываемые Максимом случаи новоустроений представляют собой акты вторжения божества в тварную природу: тропос сверхъестественного действия новоустраиваемой природы определяется актом божественного вмешательства. Отмечено, что переход от родо-видовой парадигмы к рассмотрению в терминах тропоса существования предоставляет определенные преимущества, поскольку (в отличие от аристотелевской логики, которая оперирует только общностями и неизменностями Ч родами и видами) он позволяет рассматривать единичности (объекты тварного мира или божественное, которое всегда уникально) и изменчивое бытие (учитывает фактор времени). Если логос природы обеспечивает неизменность и самотождественность природы, то тропос соответствует тому чтo в этом действии изменчиво от ипостаси к ипостаси. Обнаружен не отмеченный ранее пример обращения Максима к современной ему школьной традиции: Максим использует определение человека, данное в диалоге Платона Алквиад I: обсуждая тему новоустроения природ, Максим противопоставляет логос тропосу и замечает, что логос человеческой природы Ч это бытие душой и телом, и природой, состоящей из разумной души и тела, что соответствует платоновскому: человек Ч не является ли он чем-то одним из трех... душой или телом, или целым из того и другого? (Алквиад I, 130a 7-9).

В параграфе 1.4 Парадигма логосов: преимущества и возникающие апории (с. 47-74) исследуется учение Максима Исповедника о логосах бытия, создающее интерпретационные трудности для исследователей. Отмечено, что оно является ярким примером стремления Максима трансформировать понятийную систему античной философии, желания переработать ее для нужд современного ему богословия. Специфика учения Максимом о логосах сущего исследуется применительно к сфере онтологии. Обращено внимание на то, что для Максима всякая тварная природа существует сообразно некоему логосу, понимаемому как помысел или воление Бога о конкретном сущем. Исследуется онтологический статус логоса. Указано, что учение о логосах играет важную роль в космологии Максима. Предвечное бытие некоей сущности в логосах Ч в виде божественного замысла о ней Ч рассматривается Максимом как потенциальное бытие, и лишь когда вещь выводится в чувственное существование, она обретает актуальное бытие. История Шестоднева представляется ему описанием творения умных родо-видовых сущностей, когда Бог одномоментно и единожды осуществил логосы чувственных вещей и их общие сущности. Исследуются представления Максима Исповедника о логосах индивидов. Указано, что в отличие от античных платоников существование логосов индивидов не являлось для Максима проблемой: он неоднократно пишет о логосах частного. Каждая тварь создана волением Божиим, Бог желает её, имеет о ней Промысел и Суд, сохраняет её в бытии. Отмечено, что применительно к проблеме универсалий позиция Максима зависит от источника, которому он в данный момент следует. В ряде случаев, когда Максим склоняется к собирательной теории универсалий и отрицает их самостоятельное существование, он находится под влиянием учения Немесия Эмесского. В других случаях Максим ориентируется на неоплатонизм пс.-Дионисия и не ставит под сомнение самостоятельное бытие универсалий. В третьем случае, общее и частное взаимозависимы у него до такой степени, что становятся равноправными. Здесь Максим в наибольшей степени самостоятелен и представляет пару общее/ частное в виде частей, конституирующих целое. Её элементы могут лишь мыслиться существующими самостоятельно, но актуально они являются составляющими единой ипостаси. Это обусловлено тем, что умопостигаемое утрачивает в системе Максима статус высшего и подлинного бытия. И чувственное, и умопостигаемое суть половины тварного космоса. При этом более высокой реальностью и для чувственного, и для умопостигаемого является сфера божественных нетварных логосов.

Указано, что в ряде текстов Максим подразумевает иерархию логосов сущего. Логосы, как и связанные с ними вещи, образуют иерархию, составляя древо Порфирия. При этом более цельные и родовые охватывают более частные. Более общие логосы содержатся в Премудрости, тогда как о частных печется Промысел. Логосы частного восполняют общие логосы (1313DЦ1316A). Посредством анализа текстов отмечено, что логос сущего не тождественен у Максима тварной сущности. Логосы сущего, как божественные помыслы о тварном, суть части верховного Логоса, второй ипостаси Троицы. Отличие логосов сущего от самих сущностей постулируется не только в аспекте оппозиции тварное/ нетварное, но и в аспекте предшествование / следование. Логосы неизменно существуют прежде веков. Напротив, тварные изменчивые вещи возникают и уничтожаются во времени. Поэтому бытие логосов по отношению к бытию сущих именуется предсуществованием. Поэтому онтологически логос есть сверхсущность.

Исследовано отношение логосов к видовым природам, которые согласно Максиму возникают вместе с появлением логосов. Сделан вывод, что общие природы также находятся в верховном Логосе, где имеют потенциальное существование. Таким образом их присутствие в Логосе не нарушает запрета на совмещение сверхсущественного (= божественного) и сущности (= тварного). Следовательно, в Логосе актуально существуют лишь нетварные логосы, тогда как тварные общие природы лишь заданы в виде потенций в первых логосах. Это гарантирует сохранение божественной простоты верховного Логоса. Актуальное существование тварное получает только в виде ипостасей, индивидов. Отмечено, что в отличие от Иоанна Скотта, который пишет о том, что тварные вещи обладают истинным существованием в своих логосах (rationes) или причинах (causae), для Максима они существуют лишь сообразно логосам, т. е. и на лексическом уровне всегда предполагается дистанция между логосом и тварью. Как важное обстоятельство отмечено, что несмотря на то, что нетварный логос и соответствующее ему тварное сущее должны быть разделены онтологической пропастью, во многих текстах Максима логос и сущность сближаются. В качестве одной из причин указанного явления указано на особенности самой системы Максима, в которой логос сущего понимается, помимо прочего, как целевая причина этого сущего. Еще одной причиной сближения логоса и тварной природы является то, что в соответствующих рассуждениях Максим, как и другие христианские философы до него, следует философским моделям и их логике. Проблема согласования христианского догмата о творении мира из небытия и платонического представления о существовании мира в его умных причинах представляла трудности для христианских платоников. Максим разрешает эту проблему, вводя логосы, как помыслы Бога о сущем, не тождественные самим сущим.

Тем не менее, отмечено, что лотдельное бытие чувственной вещи в системе Максима по-прежнему представляет философскую проблему. Оно согласуется с аристотелевской и христианской картиной мира, в которых индивиды существуют реально, но невозможно в платонизме, для которого реальны только общие сущности, а индивиды являются лишь подобиями, чье существование в сравнении с листинным бытием представляет собой небытие. В целом эту платоновскую традицию в смягченной форме наследуют многие христианские платоники и сам Максим. Однако, как христианский философ, Максим вынужден принимать и реальное существование индивидов. Характерно, что он нигде не поясняет, в чем онтологически состоит лотдельность существования индивида. Напротив, в другом месте он пишет, что отступление или обособление от своего логоса для твари равносильно ее переходу к ничто.

Отмечено, что у таких христианских платоников, как Григорий Назианзин, Григорий Богослов или пс.-Дионисий логосы практически тождественны умопостигаемым прообразам чувственных вещей, так что нет квази-обособленной сферы смыслов, присутствующей у Максима. Напротив, у Максима логосы, как божественные мысли, представляют собой особый Ч смысловой Ч тип реальности, тогда как умопостигаемое и чувственное ставятся на ступень ниже, равно относясь к иной, тварной природе. Форма (tO e?doj) вещи, вместе с материей относятся у него к области тварного бытия, подвластного времени (tж cronik?). Напротив, лестественные логосы соответствуют сфере духовного / божественного. Таким образом, метафизическая система Максима Исповедника отличается от предшествующих в том, что помимо канонических для поздне-античного и ранне-средневекового платонизма умопостигаемой и чувственной областей, вводится третья реальность Ч сфера логосов, область чистых смыслов, тогда как статус умопостигаемого существенно понижается.

Сделан вывод, что понятие логоса у Максима Ч даже если ограничиться рассмотрением только онтологического аспекта Ч представляет собой сложную смысловую структуру. С одной стороны, Максим однозначно определяет логос как помысел Бога о сущем, т. е. постулирует его нетварность и вечность. С другой стороны, используемые Максимом логические схемы, лексика, образы, а также влияние предшествующих авторов создают предпосылки для сближения логоса сущего с тварной сущностью. Отмечено, что учение о логосах, как неотъемлемая часть метафизической системы Максима, наследует противоречия усвоенных им источников и не свободно от противоречий. Эти апории не являются результатом собственной непоследовательности Максима, но присутствуют и в других философских системах.

Глава II Гносеология (с. 74-88) посвящена рассмотрениюа термина знание в системе Максима. Исследуется оппозиция научное / относительное знание и действительное знание / лзнание на опыте. Выявляется корреляция двух указанных видов знания с онтологическим состоянием человека. В качестве источников рассматриваемой концепции анализируются представления пс.-Дионисия, Прокла, Диадоха Фотикийского. Анализируется понятие незнание и его значение для онтологии и антропологии Максима.

В параграфе 2.1. Значение термина знание (gnisij) в системе Максима Исповедника (с. 74-85) исследуется категория знание как одно из важнейших понятий в системе Максима. Посредством анализа текстов демонстрируется, что Максим задействует его применительно ко всем аспектам своего учения Ч в антропологии, психологии, эсхатологии, космологии и пр. Указано, что в целом познание для Максима имеет своей целью и пределом богопознание. Низшей ступенью познания является рассудочное познание, определяемое как лотносительное знание. Напротив, экзистенциальное переживание божественного присутствия представляет собой высший тип знания и определяется как действительное знание, знание на опыте. Отмечается, что два указанных вида знания коррелируют с онтологическим состоянием человека. В терминах Максима Ч это 1) человек, как имеющий в себе лобраз Божий, и 2) человек, стяжавший подобие Божие. По образу созданы все люди. Это данность, которая затемняется в грехопадении, и которая сохранялась бы, живи человек в согласии с естеством. Напротив, подобие Ч удел избранных. Это то, что приобретается, когда человек осознанно и путем собственных усилий приходит к Богу. Подобие Божие надприродно, превышает естество и есть ответный благодатный дар Бога. С точки зрения эпистемологии подобие достигается на этапе действительного (kat' ?n?rgeian) знания, которое есть и богопознание. Высший тип знания приобретается через личный опыт (diж pe?raj) или, лучше, переживается на личном опыте (pe?rv).

Исследование источников представлений Максима Исповедника о познании Бога через переживание позволило указать на Оа божественных именах ??, 9 (133, 5 - 134, 4) пс.-Дионисия, где формулируется учение о познании неизреченных таинств, как о переживании божественного, через со-переживание божественного приводящем к лединству с божеством и к вере. Результатом является невербальное посвящение / научение (mUhsij) божественному, отпечатление в уме знания, которое превышает природу. Отмечено, что концепция веры как единения, превосходящего ум и знание, у Максима восходит к учению Прокла о божественной вере (Платоновская теология I, 25, 108-112), которое подробно рассматривается. Отмечено его влияние на рассуждения пс.-Дионисия о вере в Божественных именах VII, 4 (199, 13Ц18). В качестве другого важного источника учения Максима Исповедника о действительном ведении указано учение Диадоха Фотикийского в Ста гностических главах ораздвоении когнитивных способностей человека после грехопадения, которое анализируется.

В параграфе 2.2. лНезнание (?gnoia). Три вида незнания (с. 85-88) выявлена роль понятия ?gnoia в системе Максима. Исследованы различаемые им типы неведения. Исследовано учение Максима Исповедника о неведении как разделении. Установлен источник этой концепции Ч Ареопагитский корпус и соответствующие схолии Иоанна Скифопольского. Отмечено, что впоследствии это учение, как и схолии Иоанна Скифопольского, стало даже ассоциироваться с именем Максима, поскольку в составленном в XI в. собрании пятисот Различных глав, приписывавшихся Максиму (PG 90, 1177AЦ1392С), были включены некоторые схолии Иоанна Скифопольского и те отрывки из Ареопагитского корпуса, где говорится о разделяющей функции неведения .

В главе III Антропология и психология (с. 88-106) рассматривается трехчастная структура души, как её описывает Максим Исповедник. Анализируется проблема воли и волевого акта, различие между волей естественной (q?lhma) и избирательной (gnemh). Выявлено, что источником терминологии Максима при описании механизма волевого акта является Никомахова этика Аристотеля. Применительно к антропологии Максима рассматривается его учение о грехопадении как причине разделения полов. Прослежены источники этого учения.

В параграфе 3.1 Психологическая трихотомия (три силы души). Перенаправление душевных сил (с. 88) анализируется учение Максима Исповедника о трех силах или способностях души Ч разумном (lOgoj), вожделеющем (?piqum?a) и яростном (qumOj) началах. Рассматривается активность каждого из начал и представление Максима о злоупотреблении человеком этими силами после грехопадения. Указано, что вслед за Диадохом Фотикийским Максим видит целью подвижника не умерщвление страстей, но их лобращение к естеству, которое становится возможным после боговоплощения.

В параграфе 3.2. Проблема воли и волевого акта. Воля естественная (q?lhma) и избирательная (gnemh) (с. 89-99) изучаются представления Максима о естественной воле (q?lhma fusikOn), которая определена как стремление разумной сущности к тому, что сообразно естеству. Указано, что в своем первоначальном состоянии, не затронутом грехопадением, природная воля движется сообразно логосу сущности и естества. Поскольку последние понимаются Максимом как общие, присущие всем людям одинаково, то и естественное воление, как действие этой сущности, одинаково у всех людей, обладающих одним естеством. Естественная воля противопоставлена у Максима ипостасной воле. Если просто хотеть (tO q?lein) Ч это дело природы, присущее всем существам одной природы и рода (pйsi to?j ?mofu?si ka? ?mogen?si), то хотеть определенным образом (tO pij q?lein) Ч это тропос употребления хотения (trOpoj tAj toa q?lein crsewj), присущий индивиду и отделяющий его различием от других алюдей. Ипостасная воля связана с выбором, осуществляемым конкретным человеком между добром и злом. Такая воля, отделившая себя от других людей и от Бога, появилась после грехопадения человека, когда подверглась тлению воля естественная. Она связана со страстями, с разделением огоса и тропоса, с особостью (t?n ?diOthta), инаковостью (ШterOthsin) и обособлением от общего, когда другой человек и Бог считаются чем-то чуждым по отношению к себе. Она связана с раздором и разделением. Отмечено, что Максим именует подобную ипостасную волю Ч gnemh (лвнутреннее решение, внутренний выбор) или proa?resij (лакт предпочтения, произволение). Исследуется механизм выработки волевого акта, как его представляет Максим Исповедник.

В параграфе 3.3 Грехопадение как причина разделения полов (с. 99-106) рассматривается важная для антропологии Максима тема разделения полов, которую он наследует от Григория Нисского. Согласно этой теории Бог предвидел грехопадение и, предваряя его, сотворил человека с телом, уже приспособленным к чувственному плотскому размножению.

Во второй части диссертации Когнитивная психология Максима Исповедника как этап развития традиции античного и христианского платонизма (2 главы, с. 107-123) изучаются описываемые Максимом когнитивные процедуры в их связи с онтологией и методами диалектики. Анализируются источники соответствующих представлений.

В главе I Когнитивные процедуры и методы диалектики у Прокла и Аммония (с. 107-111) рассматриваются особенности познавательной активности лума, постигающего в нерасчлененных интуициях, в противопоставлении поэтапным и развернутым выкладкам рассуждения. Анализируются соответствующие тексты Прокла и Аммония, встроенные в рассуждение о четырех методах диалектики, умозаключениях и доказательствах как методе рассуждения. Указано, что античные философия и наука традиционно выделяли три уровня познавательных способностей, отвечающие трем уровням реальности. Иначе знает Бог, иначе Ч ангел, иначе Ч человек. В то же время, типы познания отвечают трем уровням человеческой души, Ч уму, рассуждению / слову и ощущению / мнению, Ч деятельность которых имеет свою специфику. Ум (= ангел) постигает единовидно, схватывая посредством простых и нерасчлененных интуиций. Напротив, рассуждение (= душа или дискурсивная деятельность человека) познает посредством последовательного перехода от уже познанного к еще неизвестному. Чувство имеет дело с индивидами и изменчивыми формами. Указанное учение разделяли философы (Плотин, Прокл, Аммоний, сын Гермия), и богословы (пс.-Дионисий, Иоанн Скифопольский, Максим Исповедник). Отмечено, что обыкновенно указанные учения античности и средних веков рассматриваются изолированно, однако исследовательской задачей в этом разделе было показать непрерывность соответствующей традиции.

На текстуальных примерах демонстрируется, что Прокл и Аммоний подробно рассуждают о специфике познавательных способностей души в контексте рассуждений о диалектике и её методах. Согласно Проклу для трех уровней реальности, Ч умопостигаемого, чувственного, и промежуточного (к которому относятся объекты геометрии), Ч существуют три вида знаний и когнитивной активности: ум, мнение и рассуждение. Ум схватывает в лединовидном постижении (prosbolI), нерасчлененно (?qrOwj), в непосредственной прикосновенности (?pafI) к сущему. Для рассуждения, напротив, характерны поэтапность усмотрений (tO diexodikOn tin ?pibolin) и оперирование объектами [рассмотрения] по отдельности (tO ta?j diast?sesi tin Opokeim?nwn proscremenon). Указанная особенность низводит рассуждение в более скромный разряд по сравнению с умом. Уступая луму и высшему знанию (?pistmhj), рассуждение превосходит мнение, потому что, хотя оно последовательно воспроизводит (diexodeUei) и тем самым разворачивает (?naplo?) неизмеримость ума и свернутость умного схватывания (?pibolAj), оно все же вновь собирает разделенное и возводит к уму (Комментарий к ЕвклидуI, 1 (3, 1 - 4, 18).

Анализируются особенности подхода Прокла, включающему рассматриваемое учение в контекст обсуждения четырех диалектических методов, поскольку рассуждение в своем действии использует диалектику. В зависимости от характера научного знания используются те или иные методы диалектики Ч анализ, определение, диэреза и демонстрация. Отмечено, что методы диалектики определяются Проклом следующим образом: метод деления (t?n diairetik?n) отвечает за установление видов, метод определения Ч за определения сущности (to?j oUsiedesi lOgoij), метод демонстрации Ч при переходах (metab?sesi) от начал к разыскиваемому, метод анализа Ч при возвращениях (ta?j ?nastrofa?j) от разыскиваемого к началам. Далее рассматривается схожее учение у Аммония. Аммоний рассматривает три когнитивные способности души. Первая способность (= ум) познает посредством простых интуиций. Средняя способность познает поэтапно от одного к другому (diexodikij ?pO ?llou ?llo) и доказывает посредством умозаключений. Третья способность (= мнение)получает от средней (= рассуждения) следующие из доказательств выводы. Сделан вывод, что рассуждение в терминах первой, средней и третьей способности соотносится с рассуждением Максима о трех движениях души в Трудности X (1112D-1116D).а

В главе 2 Когнитивные процедуры и онтологическая иерархия у пс.-Дионисия и Максима Исповедника (с. 112-123) рассматривается трансформация, которую представления от трех когнитивных способностях претерпевают в христианском платонизме. Разбираются тексты пс.-Дионисия и его схолиастов, для которых соответствующие способности коррелируют с божественным, ангельским и душевным познавательными уровнями. Анализируются представления Максима Исповедника о трех когнитивных движениях души, включая учение о раздваивании когнитивных способностей.

В параграфе 2.1 Пс.-Дионисий и его схолиасты (с. 112-116) отмечено, что теории, которые Прокл и Аммоний обсуждают применительно к различным познавательным уровням души, пс.-Дионисий и Иоанн Скифопольский (младшие современники Аммония) прилагают к познавательной активности Бога, ангелов и людей. Соответственно рассматриваются учения указанных авторов о божественном, ангельском и душевном знании. Согласно пс.-Дионисию характерной особенностью божественного познания является то, что Бог знает всё заранее, изнутри (?ndoqen) и целиком, еще до возникновения в изменчивом бытии (БИ VII, 2, 196, 12-16, 869А). Вторым после божественного является способ познания, свойственный ангелам. Как замечает Иоанн Скифопольский (Схолия 345BD к БИ VII, 2, 195, 8, 868B), ангелы боговидны, а потому постигают множество творения единенно, нераздельно и в отличие от душ не рассеиваются в пестроте сущих. Души постигают (nooasi) сущее из самого сущего посредством форм (???? ??????? ????????????), т. е. мыслят от одного к другому (??????????????).

В параграфе 2.2 Максим Исповедник (с. 116-119) отмечено, что у Максима Исповедника рассматриваемые представления претерпевают существенную трансформацию, но тем не менее остаются узнаваемыми. Максим тоже говорит о трех когнитивных уровнях Ч уме, рассудке и чувственном ощущении, которые именует движениями души. Установлено, что за каждой когнитивной способностью Максим закрепляет свою функцию: лум обращается окрест Бога и неведомым образом Его постигает (???????? ??????????); рассуждение / слово истолковывает и обсуждает постигаемые вещи; чувство, облагороженное рассуждением и держащее в воображении (??????????????) силы и действия мира, возвещает душе логосы сущего. При этом особенностью представлений Максима является раздваивание каждой из когнитивных способностей. Чувство может быть ощущающим и умным; cлово Ч произносимым и внутренним (?? ?????????); ум Ч претерпевающим (??? ?????????) и умопостигаемым. Претерпевающий ум Ч это воображение (????????), которое имеется не только у людей, но и у животных. Оно связано с памятью, с его помощью живые существа помнят и узнают (Трудность V, 10, 8, 1112DЦ1116D).

В параграфе 2.3 Восхождение ума к Богу (с. 119-123) рассматривается учение Максима о восхождении ума к Богу. Для Максима Ч это путь гносиса, любомудрия (filosof?a) и воссоединений. Это когнитивный процесс: ощущение и рассудок очищают воспринимаемые чувственные объекты от видимых форм до логосов, а в мышлении множество логосов сводится в единое ведение. В процессе перехода с одного когнитивного уровня на другой сам субъект созерцания не остается неизменным, но претерпевает личностную трансформацию, представляющую собой психическую сублимацию: святые возводят свое чувство к рассуждению, а рассуждение Ч к уму, чтобы в итоге принести ум в дар Богу.

В третьей части диссертации Диэреза и синтез / анализ как методы диалектики, метафизики и богословия (2 главы, с. 124-139) изучается учение об универсальных делениях и соединениях тварного у Максима Исповедника.

В главе 1 Диэреза как метод у предшественников Максима (с. 124-131) рассматриваются функции и особенности диэретических процедур у авторов, предшествующих Максиму.

В параграфе 1.1 Деление и соединение как диалектические методы. Четыре метода диалектики (с. 124-125) анализируются четыре метода диалектики в том виде, в котором их представляли Прокл, Аммоний (сын Гермия), Илия, Давид, а у христиан Ч Иоанн Дамаскин и Иоанн Скотт. Рассмотрены определения четырех методов диалектики (диэрезы, аподейктики / демонстрации, определения, анализа) у Аммония. Отмечено, что аналитический метод считается противоположным трем прочим. Изучены схожие рассуждения о a? dialektika? m?qodoi у Прокла, для которого ланализ тоже противоположен остальным методам: он противоположен доказательству, как отправляющийся от следствий к причинам; лопределению Ч как переходящий от составных к более простым; делению Ч как возвращающийся от более частных к более общим.

В параграфе 1.2 Аподейктика Максима: метод диалектики или риторический прием? (с. 125-127) исследуется лаподейктическая лексика Максима: многократное употребление терминов лявлять, показывать, доказывать (производных от глаголов de?knumi и ?pode?knumi). Отмечено, что рассуждая о соединениях, которые противоположны диэрезе, Максим описывает их в терминах демонстрации. При этом обращено внимание на то, что глаголы de?knumi и ?pode?knumi широко употребляются в логике, означая демонстрацию посредством доказательств. Поскольку соответствующие рассуждения Максима имеют логико-диалектическую составляющую, выясняется, не является ли для Максима аподейктика диалектическим методом, противоположным делению. Исследование этого вопроса показало, что противопоставление аподейктики диэрезе противоречит устойчивой школьной философской традиции, согласно которой методом, возвращающим от составного к простому, является ланализ. Сделан вывод, что аподейктическая лексика у Максима отсылает не к диалектике, но к риторике, в которой соответствующая лексика также играет существенную роль. Данный вывод подтвержден текстуальным примером.

В параграфе 1.3. Традиция дихотомических делений (с. 127-129) рассматриваются примеры использования диэретических процедур у предшественников Максима Ч Платона, Аристотеля, Порфирия, Боэция.

В параграфе 1.4. Деление на мужское и женское у Платона, Аристотеля, Филона, Григория Нисского (с. 129-131) впервые прослежена важная для антропологии Максима Исповедника традиция, в которой разделение полов понимается как не соответствующее изначальной природе человека. Рассмотрены тексты Платона, Аристотеля, Филона Александрийского. Указано, что согласно Григорию Нисскому деление полов противоречит истинной человеческой природе и является вынужденным, обусловленным свободным и одновременно греховным выбором самого человека. После воскресения из мертвых, когда человек уподобится ангелам, разделение полов будет снято. Показано, что это учение Григория явилось отправной точкой для соответствующих представлений Максима Исповедника

В главе 2 Соединение как метод. Типы соединений (с. 131-139) анализируются типы соединений, используемые Максимом Исповедником: соединение как сложение; как обмен свойствами; как уподобление; соединение крайних терминов через средний.

В параграфе 2.1. Соединение через средний термин у Платона, Аристотеля, Немесия Эмесского, Прокла и пс.-Дионисия (с. 131-135) посредством анализа текстуальных примеров исследуются особенности применения метода соединений через средний термин у предшественников Максима. Рассмотрены примеры рассуждения о серединах и краях в космологическом контексте у Платона. Принцип связывания краев через среднее у Аристотеля проанализирован применительно к его логике, физике, психологии, гносеологии, этике. Указано на схожие рассуждения у Прокла. В том, что касается христианских философов, к рассмотрению привлечены тексты Немесия Эмесского, Григория Богослова, Григория Нисского, Василия Великого, Леонтия Византийского, пс.-Дионисия, Иоанна Дамаскина.

В параграфе 2.2 Типы и механизмы соединений у Максима (с. 135-139) исследуются особенности понимания Максимом Исповедником соединения как процедуры и процесса противоположного диэрезе. Указано, что основное внимание Максим уделяет липостасному соединению. Обращено внимание на то, что представление о единстве, отмеченном сохранением полярности неслитность/ нераздельность, было развито в неоплатонизме, в частности у Порфирия и Прокла: последний применительно к существованию идейЦвидов говорит о неслиянном единстве и нераздельном различении (?nwsin ?sUgcuton ka? di?krisin ?dia?reton).

В параграфе 2.3 лУсваивание и уподобление в соединении (с. 139) демонстрируется, что соединение как лусваивание (o?ke?wsij) крайностей друг другу используется Максимом применительно к антропологии и психологии, когда связываются тело, ощущение, рассуждение и ум. Отмечено, что находящиеся в соединении природы могут обмениваться свойствами, так что противоположные качества при этом меняются местами. Указано, что о подобной перихорезе Максим говорит не только применительно к ипостасному соединению божественной и человеческой природ, но и применительно к взаимодействию тварных природ. Кроме того, при этом широко используется принцип синергии: Максим говорит об лответном даянии (?ntid?dwmi) или взаимодействии природ, об их встречном движении друг к другу, их взаимообусловленности.

В четвертой части диссертации Трудность XLI Максима Исповедника: текст и его контексты (4 главы, с. 140-206) анализируется важный для понимания системы Максима Исповедника текст Ч Трудность XLI. Для его интерпретации привлекаются так называемые релевантные контексты: близкие по смыслу рассуждения из других сочинений Максима, его прямые и непрямые источники, тексты других авторов этой традиции.

В главе 1 Содержание, основные понятия и источники Трудности XLI (с. 141-165) определяется содержание и цель Трудности XLI и задействуемые автором категории и оппозиции. Устанавливаются источники мысли Максима, в контексте которых интерпретируется изучаемый текст.

В параграфе 1.1 SKOPOS Трудности XLI (с. 141-143) определяется содержание и авторская интенция этой Трудности. Указано, что таинство обновления природ, о котором идет речь в тексте представляет собой не событие Крещения (как иногда думают), но Боговоплощение. Рассматриваются исторические обстоятельства ассоциации представлений об лобновлении природ с Рождеством.

В параграфе 1.2. Семиотический анализ Трудности XLI (с. 143-149) исследуются семиотические единицы (включая частотный анализ) и оппозиции, задействуемые Максимом Исповедником в Трудности XLI. В частности, отмечено, что применительно к разделениям используются дериваты глагола diair?w, делить (12 раз) и существительное dia?resij, деление (11). Слова образованные от этой основы Ч наиболее часты (36). Указано, что идея различия передается также посредством diafor? (9) / ?di?foron (1), di?sthma (1) / tж diestita (1). Применительно к делению на мужское и женское различие и деление употребляются как синонимы. Сделан вывод, что это отражает амбивалентность авторского понимания указанного рассечения: с одной стороны, деление полов неправильно, с другой, пусть даже в предведении грехопадения, оно создано Богом. Разделённости противостоит ?nwsij (9), лединство / соединение Ч всего 41 слово от этой основы. Помимо этого, идея сведения воедино описывается синонимичными глаголами и словосочетаниями (всего 8). Собирание ведет к лцелому и лцельности Ч Oloj (6), ?lOthj (1). Идея связи и связывания передается лексемами sund?w (1), sun?cw (2), sc?sij (3), sUndesmoj (1). Оппозиция лохватывающий / лохватываемый выражена через лексемы peri?cwn (3), peri?cw (2), perilamb?nw (1). В тексте присутствует противопоставление предела и беспредельного: Oroj (2), p?raj (2), ?Oristoj (1) и ?peiroj (1). Идея лобщего передается через kaqOlou (9) и kaqolikOj (3), которым противостоит merikOn, частное (2). Напротив, m?roj, часть (11) аксиологически нейтральна. Поскольку для мысли Максима важна христологическая тематика, это проявляется в тексте присутствием понятий, важных для христологии: ?dioj, свой, лособенный (1), ?dikOj (1), ?diOthj (3). Важна также идея взаимообмена свойствами, распространяемая на тварный мир. Она описывается глаголом pericwr?w (1) и многократным употреблением ?lllwn (3), ?llloij (6), prOj ?llhla (4) Ч всего 13. Полнота взаимообмена подчеркивается через именование его всецелым посредством словосочетаний di> Olou, Oloj OlJ, Olon Oloij, ?likij.

В параграфе 1.3. Источники и контексты Трудности XLI (с. 149-165) устанавливаются источники указанного текста, анализируется их доктринальное содержание. Среди обнаруженных и рассмотренных источников Ч Слова 38 и 39 Григория Богослова, О природе человека Iа Немесия Эмесского, О божественных именах пс.-Дионисия Ареопагита Ч XI, 1Ц5; IV, 6 и VII, 4 (а также соответствующие схолии Иоанна Скифопольского), Послание к Ефесянам I ап. Павла, О началах Оригена, Схолии к Ареопагитикам Иоанна Скифопольского (учение о генадах умов и равенстве ангелам, представление о разделяющей функции незнания), Об устроении человека XVIЦXVII Григория Нисского.

В главе 2 Анализ пяти всеобщих делений и соединений Трудности XLI (с. 165-189) анализируется природа и смысл универсальных делений, демонстрируется амбивалентность их аксиологического статуса. Обсуждается вопрос о связи указанных делений с христианской космогонией. Постулируется ипостасный характер высших из универсальных соединений. Выявляются и анализируются две парадигмы рассмотрения делений и соединений: квази-логическое древо и соединение краев через средний термин.

В параграфе 2.1 лСложность истолкования делений. Амбивалентность их аксиологического статуса (с. 165-168) обсуждаются особенности представления универсальных делений в Трудности XLI, дающие основания для их неверных интерпретаций. В этой связи указано, что ошибочно считать рассматриваемые деления относящимися к тотальности тварной и нетварной природ. Также отмечена амбивалентность аксиологического статуса делений: они одновременно и благи, и нуждаются в преодолении, снятии.

В параграфе 2.2 Деления и космогония. Пять делений и история Шестоднева (с. 168-172) демонстрируется неправомерность увязывание универсальных делений с повествованием Шестоднева. В то же время отмечается, что специфика представления универсальных делений в Трудности XLI дает основания воспринимать их в космогоническом смысле. В качестве примера текста, связывающего творение мира с последовательностью делений, рассматривается фрагмент трактата О том, кто наследует божественное Филона Александрийского. Сделан вывод о том, что текст Филона демонстрирует развитую практику диэрезы, существовавшую задолго до появления древа Порфирия. В параграфе 2.3 Всеобщие деления в контексте гностицизма и неопифагореизма (с. 172-176) указано на еще одну неверную интерпретацию универсальных делений Трудности XLI. Логика творения как последовательности отделений низших страт бытия от высших характерно для пифагореизма и гностицизма. В этой связи рассматриваются соответствующие фрагменты из приписываемых Ямвлиху Теологумен арифметики, в которых диада, ассоциируемая с дерзанием (tOlma), материей и миром становления, отделяет себя от монады. Отмечено, что в гнозисе Валентина так же ярко выражен мотив отделения от высшего бытия вследствие неведения Творца. Делается вывод, что хотя параллели между указанными учениями и учением Максима являются ложными, непрямое влияние неопифагореизма на Максима осуществлялось через посредство сочинений Григория Богослова. В подтверждение приводится сравнительный анализ текстов из Григория Богослова, Максима Исповедника и Теологумен арифметики, в которых говорится о двоице, ассоциируемой с материей.

В параграфе 2.4 Всеобщие деления и логическое древо Порфирия (с. 176-178) доказана неправомочность интерпретации универсальных делений в виде логического древа Порфирия. Обращено внимание на то, что разбиения начинаются не с совокупности тварной и нетварной природ, как это произошло у Иоанна Скотта, но с деления липостаси тварного. Обращено внимание на сущностную неоднородность универсальных дихотомий, не имеющих единого основания делений. Сделан вывод, что описанная последовательность псевдо-дихотомий не является логическим древом, хотя в заключительной части Трудности XLI Максим претендует на это.

В параграфе 2.5 Ипостасный характер всеобщих соединений. Деления ипостаси как экзистенциальные разрывы (с. 178-181) демонстрируется, что высшие универсальные соединения имеют характер ипостасных. Отмечено, что в этом состоит новаторство Максима, распространяющего выработанную в христологии концепцию ипостасного соединения на широкий класс тварных объектов.

В параграфе 2.6 Обратимость (?ntistrof) делений. Параллели в неоплатонизме Прокла (с. 181-182) отмечено, что для мысли Максима характерно представление об обращении процессов вспять, роднящее его систему с неоплатоническими. Обращение последовательности универсальных делений в последовательность соединений имеет аналогии с неоплатонической схемой пребывание - исхождение - возвращение. Для иллюстрации этого тезиса привлечен фрагмент из Прокла (Комм. на Парменида VI, 1130, 27Ц38). Как на важный пример концепции лобращения указано на идею Максима, согласно которой, как некогда тление поглотило плоть, плоть Ч душу, а душа поглотила познание Бога, так после всеобщего воскресения всё обратится вспять: плоть поглотится душой, а душа Ч Богом (Трудность XXI, 1249D - 1252A). Эта мысль, восходящая к Григорию Богослову, окажет значительное воздействие на учение Иоанна Скотта.

В параграфе 2.7 Две парадигмы рассмотрения делений и соединений: квази-логическое древо и соединение краев через средний термин (с. 182-189) доказывается, что представление последовательности всеобщих делений и соединений в виде квази-логического древа оппозиций Ч это основная парадигма их описания в Трудности XLI. Сделан вывод, что дважды в эту картину встраиваются фрагменты другой парадигмы, формулируемой в терминах краев и середин. Рассматриваются особенности обоих подходов, включая логические апории, возникающие из-за совмещения разных парадигм в одном рассуждении. В качестве близких контекстов привлечены Трудность VII (1092BC) и Письмо XV (PG 91, 544CЦ576B). На примере других текстов выявляется вариативность представлений Максима относительно природы всеобщих соединений.

В главе 3 Истолкование Трудности XLI (с. 189-206) обсуждается вопрос о количестве универсальных делений, демонстрируется их связь с числом категорий, принимаемых Максимом. Последовательности описываемых в Трудности XLI универсальных соединений интерпретируется как альтернативная история и мета-история.

В параграфе 3.1 Пять всеобщих делений и пять тропосов созерцания (с. 189-191) показано, что пятичастность всеобщих разбиений задается принимаемой Максимом категориальной пятерицей, которую он именует пятью тропосами лестественного созерцания. Отмечено, что слова Максима о том, что святые разделяют (???????????) творение на сущность, движение, различие, смешение и положение (Трудность X, 1133AB), соотносятся с началом Трудности XLI, где говорится, что согласно святым ипостась всего возникшего разделяется пятью делениями. Таким образом, демонстрируется наличие у Максима ассоциативной связи между пятью способами естественного созерцания тварного и пятью всеобщими разделениями этого тварного.

В параграфе 3.2 Альтернативная история и мета-история (с. 191-193) показано, что повествование Трудности XLI типологически представляет собой историописание. Указано, что предметом рассмотрения Максима является не история, но предыстория. Указано, что в 1304DЦ1308B он излагает историю, в которой предведение Божие о грехопадении осталось виртуальной, но нереализовавшейся возможностью. Мировые разрывы были устранены только воплотившимся богочеловеком, Христом в последовательности соединений, которые представляют собой этапы не столько исторического, сколько метафизического процесса, метаистории.

В параграфе 3.3 Природа всеобщих разделений (с. 193-195) рассматриваются особенности делений, представленных в Трудности XLI. Показано, что первое деление вводится не только как онтологическое, но и как гносеологическое: тварное обособлено от Творца неведением. Отмечено, что неведение тварью Бога по Его сущности Ч того Ктo Он и Каков (tinж ka? ?po?on) Ч является естественным, а потому соответствует, скорее, различию, чем разделению. Оно никогда не может быть снято. Однако эта непостижимость Бога относится к здешнему, дискурсивному ведению, которое Максим именует лотносительным. Существует и иной Ч сверхъестественный Ч вид знания, именуемый действительным или опытным ведением. По сравнению с такого рода знанием-на-опыте теперешнее ведение предстает ущербным, и различие между тварным и нетварным, которое с ним связано, представляется разделением. Отмечено, что второе и третье всеобщие деления представляют собой в первую очередь естественные онтологические различия; делениями они видятся в перспективе воссоединения, а также с точки зрения обычного противопоставления умного и чувственного.

В главе 4 Преодоление разделений (с. 196-206) тема связывания всего сущего обсуждается в аспекте учения Максима о цели и смысле творения человека и мира. Как особенность метафизического видения Максима рассматривается приоритет целеполагания над каузальностью, проявляющийся в предпочтении лцели творения Ч причине творения.

В параграфе 4.1. Связывание всего сущего как цель и смысл творения человека и мира (с. 196-201) демонстрируется, что вопрос о связывании человеком всего сущего неотделим от вопроса о цели его прихода в бытие. Человек был создан, чтобы соединить окрест своей природы всё, что по природе отстоит друг от друга. Обращено внимание, что если прямые источники Максима говорили преимущественно о причине творения человека, то Максим пишет о лцели. Люди сотворены, чтобы соединиться с Богом Отцом через Сына, чтобы стать тождественными Богу в обожении через благодать. Бог Отец предвечно замыслил, чтобы люди были в Нем (?n aUtu e?nai). К такому соединению люди были предвечно предопределены и, собственно, для этого и возникли (?p? toUtJ gegenAsqai). Указано, что хотя учение о целевой причине обыкновенно ассоциируется с учением Аристотеля, применительно к рассуждениям о цели творения мира важно учитывать Тимей Платона, где сказано, что благой Бог создает мир для того, чтобы всё Ему в итоге уподобилось (Тимей 29d 7Ц30a 7). Платон говорит о причине (a?t?a), которая является целевой: устроитель устраивает не только вселенную, но и её становление, чтобы та уподобилась ему. Начало (?rc) творения Ч в желании составителя, чтобы вещи не просто возникли, но возникли и стали благи.

В параграфах 4.2 - 4.4 (с. 202-206) рассматриваются предлагаемые Максимом Исповедником пути преодоления универсальных делений.

В пятой части диссертации Рецепция и трансформация идей Максима Исповедника в сочинениях Иоанна Скотта (Эриугены) (4 главы, с. 207-238) рассматриваются представления и идеи Иоанна Скотта, сформировавшиеся под влиянием учения Максима Исповедника.

В Главе 1 Иоанн Скотт о непознаваемости божественной природы и неприложимости к ней категорий Аристотеля (с. 209-212) исследуется учение Эриугены о десяти аристотелевских категориях; а также его учение о неприложимости категорий к Богу. Отмечено, что учение Максима Исповедника оказало значительное влияние на мысль Иоанна Скотта (Эриугены). Эриугена перевел на латинский язык главное метафизическое сочинение Максима Ч К Иоанну о трудностях у Григория Богослова, а затем Ч его Вопросоответы к Фалассию. Целые разделы Максимовых Трудностей инкорпорированы в текст трактата Перифюсеон, где комментируются. Влияние Трудности XLI на композицию и проблематику Перифюсеон сложно переоценить. Заданная в ней Максимом тема разделения и последующего соединения природ дала название всему трактату (Перифюсеон, или о Разделении природы) и определила его содержание. Указано, что в предисловии к своему переводу Максимовых Трудностей к Иоанну Иоанн Скотт отмечает, что Максим разъяснил ему главные темы пс.-Дионисия и перечисляет какие именно. К числу представлений, на которые повлияло учение Максима, относится идея о непознаваемости Бога, основанная на различении между знанием о том, что объект существует (quia est), и знанием чтойности объекта (quid est). Исследовано соответствующее учение Иоанна Скотта, сформулированное в виде вопроса о приложимости к Богу аристотелевских категорий (457D). Показано, что в своем подходе Иоанн Скотт в основном следует Максиму Исповеднику и пс.-Дионисию (457AЦ462D).

В Главе 2 Иоанн Скотт о причинах и идеях (с. 212-217) рассматривается учение Иоанна Скотта о первоначальных причинах в его связи с учением Максима Исповедника о логосах сущего. Указано, что для Иоанна Скотта характерен упрощенный подход: он утверждает, что причина полностью содержит в себе все свои следствия / произведения, и в ней они совершенны. Даже исторгшись из вечности Слова в пространственно-временной континуум, в видимые роды, виды и индивиды, произведения нимало не утрачивают своего бытия в причинах, но по-прежнему полностью и неизменно пребывают в них (547А). Делается вывод, что подобное видение является существенным отклонением от учения Максима, для которого логосы сущих, будучи божественными и нетварными, не тождественны самим тварным сущим. Исследовано учение Эриугены о непознаваемости причин. Показано, что согласно Иоанну Скотту первоначальные причины являются непознаваемыми до тех пор, пока они не проявились в своих следствиях. Впрочем, их сущность остается непознанной для твари и впоследствии (550C - 551A). Человеку известно только то, что они существуют, но он не ведает, каковы они. Это место Ч очередной случай, когда Иоанн Скотт использует заимствованное от Максима Исповедника различение между quia est и quid est. Отмечен, промежуточный статус причин. Они выше своих произведений, а Бог выше них, являясь их Причиной (552C - 554B). Творец никогда не начинал своего бытия, ибо Он есть вечность без начала и конца. Причины начали быть в Нем, и как таковые суть не вечность, но причастность вечности. Причины, содержащиеся в Слове Божием, сравниваются Эриугеной с мыслями в уме человека: они и остаются в уме, и передаются другим умам посредством речи и письма (551С - 552A). Именно так первые причины одновременно и проходят в свои произведения, и не оставляют Премудрость Отца, в Которой были созданы (552A - 552B).

В Главе 3 Иоанн Скотт о творении из ничего и вечности мира в Слове Божием (с. 217-236) анализируется учение Иоанна Скотта о субстанциальности доктринального ничто, которое понимается им не в привативном, но в суперлативном смысле Ч как ещё не проявленное, потенциальное божественное бытие. В этой связи рассмотрен схожий трактат каролингского ученого Фридугиса, известный Иоанну Скотту.

В параграфе 3.1 Субстанциальность доктринального ничто у Фридугиса (с. 217-219) отмечено, что каролингские ученые имели склонность наделять доктринальное ничто субстанциальностью. Этой теме посвящен трактат Фридугиса (Ж 834) О ничто и о тьме. Анализ текста показал, что Фридугис доказывает субстанциальность ничто, используя правила школьной диалектики. Философия для него представляет собой сплав школьной логики и грамматики. Отмечено, что вместо терминов Фридугис использует многозначные слова естественного языка (nihil, aliquid) и некоторые места его рассуждения допускают различное толкование, что приводит к неоднозначности в интерпретации его тезисов. Обращено внимание на то, что Фридугис не делает различия между тем, что возможно грамматически, и тем, что возможно фактически. У автора существует своя онтология языка. В частности, он считает, что каждое определенное имя означает нечто (752B). Поэтому создатель творил не только вещи, но и их имена. Бог положил имена и вещи как взаимонеобходимые друг для друга (754BC). Сделан вывод, что Фридугис предлагает читателю разновидность варварского платонизма: если у неоплатоников знание тождественно бытию, то у Фридугиса предмету тождественно не понятие, но слово. Триада значение - слово - вещь сводится у него к паре слово  - значение или (что то же самое) слово - вещь.

В параграфе 3.2 лТворение из ничего в системе Иоанна Скотта (с. 219-236) рассматривается соответствующее учение Эриугены, изложению которого посвящен раздел третьей книги Перифюсеон. Отмечено, что Иоанн Скотт, скорее всего, был знаком с сочинением Фридугиса. К особенностям подхода Эриугены относится то, что проблему творения из ничто он решает в контексте рассуждений о первоначальных причинах и анализе антиномии двойного существования тварного мира (в причинах и во времени). Показано, что Иоанн опирается на сочинения Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Августина. Поскольку он приходит к выводу, что искомое ничто следует понимать не привативно (как полное отсутствие какого-либо бытия), но суперлативно (как божественное бытие, которое является для человека ничем лишь в силу недоступности), всё творение оказывается процессом проявления вовне божественной сущности, прежде скрытой. Анализируется ход рассуждений Иоанна Скотта. Указано, что в его системе принцип благости предшествует принципу бытия. Тем самым закладывается основа последующих построений: оппозиция бытие / небытие не является наиболее фундаментальной, ей предшествует более глубокий уровень Ч божественная Благость. Отмечена и другая особенность: автор отождествляет онтологическое возникновение с манифестацией во времени и пространстве того, что прежде было сокрыто в вечности. Сделан вывод, что уже на этой стадии проявляется склонность Иоанна Скотта понимать ничто не как тотальное отрицание, но как инобытие. Указано, что двойственный статус причин постулируется Эриугеной уже в начале Перифюсеон, где они определены как природа не сотворенная и творящая. Отмечено, что Иоанн Скотт отправляется от положения, заимствованного у Амвросия и Августина, учивших, что в Боге нет акциденций (accidentium non capax, nihil deo accidit). Он полагает, что творение вселенной также не было для Бога привходящим, что подводит его к пониманию акта творения как процесса эманации божества от сокрытости к проявленности вовне. Обращено внимание, что Иоанн Скотт подкрепляет этот тезис обращением к математическим примерам: числа вечно существуют в монаде и вне её, радиусы сходятся воедино в центре круга, но отстоят друг от друга при удалении от центра. Таким образом домостроительные и онтологические проблемы без колебаний уподобляются автором числовым. Показано, что Иоанн Скотт делает характерный вывод: одна и та же природа иначе видится в вечности Слова Божиего, и иначе Ч во временности созданного мира. Обращение к рассуждению пс.-Дионисия о всеприсутствии единого помогает Иоанну Скотту заключить, что все вещи не только вечны в Слове, но и есть само Слово. Эта мысль подтвержается цитатой известного места из рассуждений Максима Исповедника о логосах сущих (1080AB). Таким образом, согласно Иоанну, все вещи в Слове и сотворены, и вечны. Отмечено, что, поясняя, каким образом вечные вещи могут быть созданными, а созданные - вечными, Эриугена обращается к неоплатоническим моделям, привлекая цитаты из пс.-Дионисия. Постулируется, что тварная вещь сама по себе есть ничто, и существует только в силу своей причастности к Творцу. Для Иоанна Скотта не только причины, но и осуществления причин в Слове и вечны, и возникли. Не только причины и следствия, но равно место, время, и вообще всё тварное в Слове Божием и вечно, и сотворено. Указано, что на следующем этапе рассуждения Иоанн Скотт приступает к доказательству того, что Слово Божие не только творит всё, но и творится во всём. При этом Иоанн ссылается на слова Максима Исповедника о том, что только Бог в собственном смысле слова есть сущность и движение сущих (Иоанн Скотт, Перифюсеон III, 671B;Максим Исповедник, Трудность X, PG 91, 1137A). Иоанн задействует и другой тезис Максима, а именно положение о том, что Бог знает тварное не непосредственно, но как Свои воления (Перифюсеон 672С; Трудность VII, 1085B). Отмечено, что цель этого рассуждения Максима прямо противоположна тому, что теперь доказывает Иоанн Скотт. Максим стремился ввести промежуточное эпистемологическое звено между Богом и тварью, чтобы избежать тех крайностей, к которым приходит Иоанн Скотт. Из того, что Бог прост, Иоанн Скотт считает возможным отождествить созерцаемые Богом тварные вещи между собой, а также тварные вещи и божественные воления о них. В свою очередь божественная воля признается тождественной божественной сущности (675B). Делается вывод, что Бог, творя мир, создает Сам Себя. Показано, что упрощенное понимание Иоанном простоты Бога толкает его к пантеизму. Эриугена не оставляет зазора между божественной природой и миром. В этом он отступает от традиции восточного богословия, к которому обыкновенно тяготел. Таким образом, согласно Иоанну Скотту Бог есть всё, и всё есть Бог, тогда как творение есть лишь эманация и самоманифестация божественной природы.

В Главе 4 Иоанн Скотт о когнитивной триаде разумной души как образе божественной Троицы (с. 236-238) предметом обсуждения является учение Эриугены о трёх всеобщих движениях души, воспроизводящих построения Максима Исповедника. Указано, что в том, что касается когнитивной психологии, Иоанн Скотт строит свою теорию на основе учения Августина, как оно сформулировано в Исповеди и в трактате О Троице, но соединяет его с представлениями, усвоенными из чтения Максима Исповедника и пс.-Дионисия. Из посылки, что человеческая природа является образом божественной, Иоанн Скотт заключает, что её природа также троична. Таким образом, в человеческой природе им выделяются две триады: онтологическая Ч сущность - сила - действие, и психологическая Ч лум - рассуждение - внутреннее чувство. При этом сущность / ум соответствует Богу Отцу, сила / рассуждение Ч Богу Сыну, а действие / внутреннее чувство Ч Духу Святому. Божественная Троица находит свое отражение в онтологической структуре тварных сущностей, а также в иерархии познавательных способностей человека. При этом онтологическая и психологическая триады различаются лишь именами, совпадая по сути. Подробно рассмотрено учение Иоанна Скотта о когнитивных особенностях души Ч уме, рассуждении, внутреннем чувстве. Применительно к действованию триады человеческой природы рассмотрено учение Иоанна Скотта о творении человеческой троицей своих чувств, орудий чувств, и даже всего своего смертного тела. Показано, что согласно Эриугене процесс этот воистину ментальный или идеальный: душа склеивает воедино бестелесные качества, полагая для них подлежащим количество. Чувственное тело есть как бы оплотнение идеальных качеств, собранныха душой от чувственных вещей, и снабженных жизненным движением. При этом оно создано не раз и навсегда, но ежеминутно творится душой в течении всей земной жизни человека.

В Заключении (с. 239-245) излагаются основные выводы исследования. Отмечено, что анализ посвященной Максиму Исповеднику зарубежной и отечественной научной литературы (за столетний период) показал, что несмотря на значительное число публикаций, практически отсутствуют работы посвященные историко-философским аспектам учения Максима, а именно особенностям использования им категориального аппарата и понятийного инструментария античной философии, степени его зависимости от философских источников и степени трансформации заимствованных моделей в его собственной системе. Кроме того, установлено, что учение Максима в подавляющем большинстве случаев изучается изолированно, вне связи с его источниками, как прямыми, так и опосредованными.

[Часть 1]. Исследование особенностей метафизической системы Максима Исповедника позволило сделать вывод о существенной трансформации, которую в его системе претерпевает античная онтология. Показано, что изменения понятийной системы в его учении являются признаком смены онтологической перспективы, попыткой обновить систему традиционных онтологических категорий и перейти к новой понятийной парадигме. Делается вывод, что когда Максим пишет о человеческой природе, это всегда общая родовая природа, сама по себе имеющаяся только потенциально, и актуально реализующаяся в индивидах. Применительно к категории липостась продемонстрировано, что по сравнению с учениями предшественников (каппадокийцев), сфера применения понятия липостась расширилась, так что в пределе под сложной ипостасью понимается весь тварный мир. Расширились и способы определения липостаси. Их анализ показал, что определение липостаси при помощи языка логики признается Максимом неудовлетворительным, поскольку логика не дает возможности описывать единичные и уникальные события и объекты. Определение липостаси как самостоятельного и отдельного бытия (tO kaq' aOtO) так же не вполне пригодно, поскольку соответствует скорее аристотелевской парадигме, признающей самостоятельное существование первых сущностей, тогда как для Максима любое тварное бытие держится лишь причастностью к божественному бытию. Указано, что наиболее оригинальным способом определения ипостаси является тот, согласно которому ипостась есть тропос (модус) существования видовой природы. Максим представляет ипостась как некий особенный модус существования (Uparxij) видовой природы. В этом случае ипостась понимается как окачествованное бытие видовой природы, её как-бытие (pij e?nai).

Применительно к изучению концепции тропоса существования установлено, что Максим понимает его как способ проявления (актуализации, действия) видовой природы, наличествующий у одного или более индивидов. Это окачествованное бытие, как-бытие природы. При этом указанное существование-действие природы может быть не только естественным для данной природы. Когда речь идет о божественном вмешательстве, тварная природа начинает действовать надприродным образом (в этом случае агентом действия становится Бог). Установлено, что все описываемые Максимом случаи новоустроений представляют собой акты вторжения Бога в тварную природу: тропос сверхъестественного действия новоустраиваемой природы определяется актом божественного вмешательства. Сделан вывод, что переход от родо-видовой парадигмы к рассмотрению в терминах тропоса существования предоставляет Максиму определенные преимущества, поскольку (в отличие от аристотелевской логики, которая оперирует только общностями и неизменностями Ч родами и видами) он позволяет рассматривать единичности (объекты тварного мира или божественное, которое всегда уникально) и изменчивое бытие (учитывает фактор времени).

Анализ новоустроений, описываемых Максимом Исповедником в разных текстах, привел к выводу о сущностном различии феноменов, к которым прилагается термин новоустроение. Сделан вывод о малой перспективности разработки непротиворечивой в концептуальном плане теории новоустроений. В то же время делается заключение, что тексты Максима демонстрируют существенное видоизменение системы классических понятий. Его учение свидетельствует о том, что стимулируемое новыми вызовами Ч тринитарными и христологическими дебатами Ч богословие ранней Византии предпринимает попытки создать новый концептуальный язык. При этом оно заимствует понятийный аппарат античной философии и одновременно видоизменяет его. Осуществлена попытка сменить концептуальную парадигму, поскольку в аристотелевской логике нет места индивиду, и это не позволяет описывать уникальные события. Максим Исповедник вскрывает немалый потенциал развития, заложенный в понятийной системе античной философии, и одновременно намечает пути его видоизменения.

Выявлена ошибочность преобладающей среди историков богословия тенденции трактовать логосы сущего у Максима Исповедника в рамках позднейшего паламизма, отождествляя их с божественными энергиями. Отмечено, что, хотя соответствующие представления Григория Паламы (1296Ц1359) развиты на основе положений системы Максима, для историка философии отождествление Максимовых логосов и божественных энергий Паламы представляется анахронизмом.

Отмечено, что Максим разрешает давнюю проблему согласования христианского догмата о творении мира из небытия и платонического представления о существовании мира в его умных причинах посредством введения логосов сущего, как помыслов Бога о сущем, не тождественных самим сущим. Применительно к логосам отмечено, что Максим допускает существование их иерархии. Посредством анализа текстов отмечено, что логос сущего не тождественен у Максима видовой природе, тварной сущности. В то же время исследованы факторы в силу которых Максим сближает нетварный логос и тварную сущность.

На текстуальных примерах показано, что Максим допускает существование логосов индивидов. Отмечено, что введение логосов как сферы бытия, дополняющей традиционную пару лумопостигаемое и чувственное, приводит к существенным изменениям в их онтологическом статусе. Если у предшественников Максима истинным бытием было умопостигаемое, тогда как чувственное было лишь его отображением и тенью, то теперь обе упомянутые сферы бытия становятся практически равноценными и взаимодополняющими элементами единого целого, относящимися к области тварного бытия. Роль, которую прежде играло умопостигаемое, берут на себя логосы сущего.

Сделан вывод о том, что понятие логоса у Максима Ч даже если ограничиться рассмотрением только онтологического аспекта Ч представляет собой сложную смысловую структуру. С одной стороны, Максим однозначно определяет логос как помысел Бога о сущем, т. е. постулирует его нетварность и вечность. С другой стороны, используемые Максимом логические схемы, лексика, образы, а также влияние предшествующих авторов создают предпосылки для сближения логоса сущего с тварной сущностью. Отмечено, что учение о логосах, как неотъемлемая часть метафизической системы Максима, наследует противоречия усвоенных им источников. Эти апории не являются результатом собственной непоследовательности Максима, но присутствуют и в других философских системах.

Применительно к гносеологии Максима исследована категория знание. Установлены источники учения Максима о богопознании как переживании в опыте Ч О божественных именах ??, 9 (133, 5 - 134, 4) пс.-Дионисия, где формулируется учение о познании неизреченных таинств как о переживании божественного и соответствующее учение в Ста гностических главах Диадоха Фотикийского. Отмечено, что концепция веры как единения превосходящего ум и знание у Максима восходит к учению Прокла о божественной вере (Платоновская теология I, 25, 108-112). Исследовано учение Максима Исповедника о неведении как разделении. Установлен источник этой концепции Ч Ареопагитский корпус и соответствующие схолии Иоанна Скифопольского.

В рамках изучения психологической концепции Максима рассмотрена его доктрина о воле и волевом акте. Обнаружено, что источником терминологии Максима при описании механизма волевого акта является раздел Никомаховой этики Аристотеля (III, 4, 1111b 4 - 7, 1113b 22). Применительно к антропологии Максима рассмотрено его учение о том, что разделение полов противоречит природе человека. Прослежены источники этого учения.

[Часть 2]. Исследование особенностей когнитивной психологии Максима позволило установить, что соответствующее учение Максима является частью и развитием позднеантичной традиции, восходящей через пс.-Дионисия к Проклу и Аммонию. Анализ их концепций показал, что особенности познавательных способностей и процедур рассматривались упомянутыми философами в контексте обсуждения методов диалектики в их соотнесении с различными уровнями бытия. В этой связи проанализированы Проклов Комментарий к 1-й книге СНачаТ Евклида и Аммониев Комментарий на Первую аналитику Аристотеля.

Рассмотрена трансформация, которую представления о трех когнитивных способностях претерпевают в христианском платонизме пс.-Дионисия, его схолиастов и у Максима Исповедника. Сделан вывод о том, что характерное для Аммония (но не Прокла) рассуждение в терминах первой, средней и третьей когнитивных особенностей соотносится с представлениями Максима о трех движениях души в Трудности X (1112D-1116D). Отмечено, что Максим трансформирует традиционную триаду noaj - di?noia - a?sqhsij в триаду noaj - lOgoj - a?sqhsij. Переход от рассуждения к слову приводит к тому, что промежуточная способность ассоциируется уже не только с дискурсивным мышлением, но и с речевой практикой. Сделан вывод о том, что описываемый Максимом переход тела в душу, души в ум, а ума в Бога при богопознании не означает упразднения тела в физическом плане. Описываемые соединения и восхождения не являются онтологическим процессом переплавки низших страт бытия в высшие, как это позже будет интерпретировано Иоанном Скоттом. Природы остаются неизменными. Изменениям подвергается экзистенция субъекта, что сопровождается и психо-соматическими изменениями (преображением тела, меняющимся состоянием сознания).

[Часть 3]. На текстуальных примерах показано, что неоднократное использование Максимом Исповедником аподейктической лексики применительно к рассуждению о соединениях не означает сознательного использования демонстрации как метода диалектики, противоположного диэрезе, но отсылает к риторике, в которой аподейктическая лексика также играет существенную роль.

Впервые прослежена важная для антропологии Максима Исповедника традиция, в которой разделение полов рассматривается как не соответствующее изначальной природе человека. Рассмотрены тексты Платона, Аристотеля, Филона Александрийского, Григория Нисского и самого Максима Исповедника.

Исследованы особенности соединений, принимаемых Максимом Исповедником: соединение как сложение, как обмен свойствами, как уподобление, соединение крайних терминов через средний. Указано, что основное внимание Максим уделяет липостасному соединению. Обращено внимание, что представление о единстве, отмеченном сохранением полярности неслитность / нераздельность, было развито в неоплатонизме, в частности у Порфирия и Прокла. Указано, что в ряде текстов Максим представляет последовательность универсальных соединений как процесс восхождения по иерархической лестнице бытия от более частных природ к все более общим. При этом достижение более высокой ступени понимается им как проявление логоса / определения более высокого и общего, чем логос каждой отдельной части. В этом случае такой логос начинает выполнять 1) функцию a?t?a sunektik Ч причины, охватывающей и удерживающей в бытии подчинённые ей части; 2) роль среднего термина между более частным и более общим, а сама последовательность соединений выстраивается в подобие логического древа.

[Часть 4]. Выполнено лексико-семиотическое исследование Трудности XLI (включающее частотный анализ). Установлены источники этого текста, проанализировано его доктринальное содержание. Обнаружение в качестве источника Ч Об устроении человека гл. 16Ц17 Григория Нисского позволило сделать вывод, что исходным мотивом автора в Трудности XLI была идея о противоестественности разделения человека на мужское и женское, которое лисправляется в обновлении природ при боговоплощении. Обнаружение второго важного источника вводного периода Трудности XLI Ч разделов Божественных имен IV, 6 (150, 8Ц9; PG 3, 701B) и VII, 4 (199, 8Ц9, 872D) пс.-Дионисия (включая соответствующие схолии Иоанна Скифопольского), в которых сформулировано представление о незнании как разделении, впервые позволило прояснить смысл этого отрывка.

Указано на ошибочность отнесения универсальных делений Трудности XLI к тотальности тварной и нетварной природ. Также отмечена амбивалентность аксиологического статуса делений: они одновременно и благи, и нуждаются в преодолении, снятии. Выявлено непрямое влияние неопифагореизма на учение Максима Исповедника через посредство сочинений Григория Богослова. Указано на неправомочность интерпретации универсальных делений в виде логического древа Порфирия. Показано, что новаторство Максима Исповедника состоит в распространении выработанной в христологии концепции ипостасного соединения на широкий класс тварных объектов. Сделан вывод, что концепция обращения делений в универсальные соединения у Максима говорит о существенной роли, которую в его рассуждении играет логико-эпистемологическая парадигма, подчиняющая себе развитие собственно метафизических построений.

Установлено, что основной парадигмой представления последовательности всеобщих делений и соединений у Максима Исповедника является парадигма квази-логического древа оппозиций. При этом автор прибегает также к иной парадигме, формулируемой в терминах краев и середин. Рассмотрены особенности обоих подходов, включая логические апории, возникающие из-за совмещения разных парадигм. Продемонстрировано наличие у Максима ассоциативной связи между пятью способами естественного созерцания тварного и пятью всеобщими разделениями этого тварного.

Сделан вывод, что в Трудности XLI Ч которая представляет собой своеобразное историописание Ч представлены две истории соединений, соответствующие двум модусам реальности: casus irrealis humanus Ч это альтернативная история, которую мог бы выстроить Человек, не будь грехопадения, но которая не осуществилась; и casus realis mysticus Ч мета-история, которая сверхъестественным образом исполнилась в Богочеловеке. Отмечено, что Максим ничего не говорит о casus potentialis humanus Ч о будущем развитии человека, возможном после Воплощения, и таким образом эсхатология в традиционном её понимании в рассматриваемом тексте Максима отсутствует.

Как особенность метафизического видения Максима рассматривается приоритет целеполагания над каузальностью, проявляющийся в предпочтении лцели творения Ч причине творения. В качестве важного (хотя и непрямого) источника представления Максима о том, что создавая людей, Бог хотел, чтобы они были в Нем (?n aUtu e?nai), что люди для этого и возникли (?p? toUtJ gegenAsqai), указан Тимей Платона, где сказано, что Бог создает мир для того, чтобы всё Ему в итоге уподобилось (29d 7Ц30a 7).

[Часть 5]. Рассмотрены примеры влияния учения Максима Исповедника на мысль Иоанна Скотта (Эриугены). В качестве примера такого влияния рассмотрено учение Эриугены о непознаваемости Бога, основанное на различении между знанием о том, что объект существует (quia est), и знанием чтойности объекта (quid est).

Показано, что одним из важных источников представлений Иоанна Скотта о первоначальных причинах является учение Максима о логосах сущего. Указано, что в то время как Максим Исповедник не отождествляет логосы сущих с тварными сущностями, Иоанн Скотт стирает различие между причиной и её произведением. Отмечено, что Иоанн Скотт представляет творение мира как процесс эманации Божества от сокрытости к проявленности вовне. При этом, метафизические проблемы в его рассуждении иллюстрируются аритмологическими и геометрическими примерами. Демонстрируется, что, поясняя, каким образом вечные вещи могут быть созданными, а созданные Чвечными, Эриугена обращается к неоплатоническим моделям, привлекая цитаты пс.-Дионисия. Сделан вывод, что принцип обратимости следствий в причины, характерный для подобного подхода, приводит Эриугену к отождествлению Творца и творения: творение вечно в Слове не только по своим причинам, но и в своих следствиях. У творения нет собственного бытия, оно есть лишь теофания. Поэтому творение мира есть само-манифестация Бога. Выявлено, что цитируя Максима Исповедника, Иоанн интерпретирует его мысль в прямо противоположном смысле. (Например, там, где Максим вводит логосы как промежуточное эпистемологическое звено между Богом и тварной сущностью, Иоанн постулирует тождество причины и её произведения.) Сделан вывод, что пантеизм, к которому приходит Эриугена, является следствием доведения до логического предела некоторых положений учений Августина и Максима Исповедника. Тринитарный монизм и эссенциализм Августина был развит Иоанном Скоттом до представления о тождественности в Боге сущности и действий. Применительно к учению Максима Исповедника неразличение Эриугеной помыслов Бога о тварной сущности и самой сущности тварной вещи (различенных у Максима, хотя и не всегда четко) привело в учении Иоанна Скотта к стиранию онтологического различия между Создателем и творением.

Исследование представлений Иоанна Скотта о когнитивной триаде души показало, что их источником является учение Максима Исповедника о трёх всеобщих движениях души. Отмечено, что в контексте рассуждений о когнитивных способностях Иоанн Скотт дает свою интерпретацию логосам Максима Исповедника. Эриугена считает, что одни и те же реалии (логосы сущего) на уровне ума созерцаются как созданные в Боге, на уровне рассуждения понимаются как первоначальные причины, на уровне чувства воспринимаются как сущности, составляющие сердцевину каждой чувственной вещи. Применительно к рассуждениям Иоанна Скотта о троице человеческой души рассмотрено его учение о чувственном теле человека как об оплотнении идеальных качеств, собранныха душой от внешних вещей и снабженных жизненным движением.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДИССЕРТАЦИИ

ОТРАЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ

I. Публикации (и переводы) в ведущих научных журналах

из перечня, утвержденного ВАК

а) по специальности философия

1. логос сущего у Максима Исповедника: проблемы интерпретации, Философские науки 9 (2007), с. 112-128.

2. Онтология Макcима Исповедника: трансформация античной парадигмы, Вопросы философии 2 (2008), с. 161-166.

3. лQuod est super omne nomen et omne verbum: Иоанн Скотт о богопознании в Перифюсеон I, ИФЕ 2000 (М.: Наука, 2002), с. 61-65.

4. Учение о первоначальных причинах и библейская экзегеза в Перифюсеон 545BЦ562B Иоанна Скотта, ИФЕ 2004 (М.: Наука, 2005), с. 33-39.

5. Иоанн Скотт о творении из ничего и вечности творения в Слове Божием, ИФЕ 2006 (М.: Наука, 2006), с. 58-76.

6. Имя и сущность: грамматика и онтология у Фридугиса, ИФЕТ 96 (М.: Наука, 1997), с. 97-108. 

7. К переводу УПерифюсеонФ II, 523DЦ545B Иоанна Скотта, ИФЕ 2003 (М.: Наука, 2004), с. 87-90.

8. К публикации Гомилии на Пролог Евангелия от Иоанна Эриугены, ИФЕТ 94 (М.: Наука, 1995), с. 222-224. 

9. К публикации фрагментов из Отправных положений к умопостигаемому Порфирия, ИФЕТ95 (М.: Мартис, 1995), с. 231-233.

б) по специальности история

10. Эсхатология Оригена и знание ее основ на латинском Западе IVЦIX вв, Диалог со временем 6 (2001), с. 301-327. 

11. Ориген и Дидим Александрийский о тонком теле души, Диалог со временем 15 (2005), с. 37-50.

12. Киннор, кифара, псалтерий в иконографии и текстах (к истолкованию одной англо-саксонской глоссы), Диалог со временем 11 (2004), с. 293-343; 12 (2004), с. 243-271.

13. Эпилог Aulae sidereae Иоанна Скотта (vv. 72-101) и предшествующая поэтическая традиция, Диалог со временем 1 (1999), с. 46-59.

в) переводы с латинского и древне-греческого языков

14. Иоанн Скотт. Гомилия на пролог Евангелия от Иоанна, пер. с лат. и прим. В.В. Петрова, ИФЕТ94 (М.: Наука, 1995), с. 224-248. 

15. Порфирий. Отправные положения к умопостигаемому. Положения 1Ц12, 16Ц17, 27Ц29, 32, 40 (фр.), пер. с др.-греч. и прим. В.В. Петрова, ИФЕТ 95 (М.: Мартис, 1996), с. 233-247. 

16. Фридугис. О тьме и ничто, пер. с лат. и прим. В.В. Петрова, ИФЕТ 96 (М.: Наука, 1997),с. 108-115. 

17. Иоанн Скотт. Перифюсеон. Кн. I (фр. 441AЦ446А; 462DЦ463C; 474BЦ500C), пер. с лат., прим. В.В. Петрова, Философия природы в античности и в средние века, ред. П. Гайденко и В. Петров (М.: Прогресс-Традиция, 2000), с. 480-529.

18. Иоанн Скотт. Перифюсеон. Кн. I (фр. 446AЦ474B; 500CЦ524B), пер. с лат., прим. В.В. Петрова, ИФЕ 2000 (М.: Наука, 2002), с. 65-134.

19. Иоанн Скотт. Перифюсеон. Кн. II (фр. 523DЦ545B), пер. с лат., прим. В.В. Петрова, ИФЕ 2003 (М.: Наука, 2002), с. 91-121. 

20. Иоанн Скотт. Перифюсеон. Кн. II (фр. 545BЦ562B), пер. с лат., прим. В.В. Петрова, ИФЕ 2004 (М.: Наука, 2005), с. 40-68.

21. Иоанн Скотт. Перифюсеон, Кн. II (фр. 562CЦ590D), пер. с лат., прим. В.В. Петрова, Точки / Puncta 1-2/6 (2006), с. 23-77.

II. Монографии

22. Иоанн Скотт Эриугена. Гомилия на пролог евангелия от Иоанна (исследование и перевод) (М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1995), 352 с.

23.  III. Публикации в прочих рецензируемых изданиях

24. лEriugena on the Spiritual Body, American Catholic Philosophical Quarterly 79, 4 (2005), 597-610.

25. лTheoriae of the Return in John ScottusТ Eschatology, History and Eschatology in John Scottus Eriugena and His Time. Proceedings of the 10th Conference of the SPES, Maynooth and Dublin, August 16-20, 2000, eds. J. McEvoy and M. Dunne (Leuven: University Press, 2002), p. 527-579.

26. УThe De Templo of Bede as the Source of an Ideal Temple Description in EriugenaТs Aulae SidereaeФ, Recherches de Theologie et Philosophie medievales 65,1 (1998), p. 97-106.

27. Соединения и деления ипостаси тварного в О трудностях XLI (PG 91, 1304D Ч 1316A) Максима Исповедника, Богословские труды 40 (М., 2005), с. 47-73.

28. лО трудностях XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование, в сб. Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы), общ. ред. П.П. Гайденко и В.В. Петров (М.: Прогресс-Традиция, 2005), с. 147-271.

29. лЗнание: его значение и функции в богословской системе Максима Исповедника, Точки / Puncta. Ежеквартальный журнал 3-4 [5] (М.: Институт св. Фомы, 2005), с. 7-25. 

30. лО трудностях к Иоанну XXXVI (PG 91, 1304DЦ1316A) Максима Исповедника в контексте предшествующей философско-богословской традиции, XVII Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, т. 1 (М.: Изд-во ПСТГУ, 2007), с. 99-109.

31. Иоанн Скотт о несуществовании зла, Проблема зла и теодиции. Материалы международной конференции 6-9 июня 2005. под общ. ред. В.К. Шохина (М.: ИФРАН, 2006), с. 140-152.

32. Когнитивная триада разумной души как образ божественной Троицы в Перифюсеон II, 562CЦ590D Иоанна Скотта, Точки / Puncta 1Ц2 [6] (2006), с. 7-22.

33. Когнитивные способности и иерархия бытия в философии поздней античности и раннего средневековья, Точки / Puncta 1Ц2 (2007), с. 22-39.

34. Учение о тонком теле души в эсхатологии Оригена и Дидима Александрийского, Богословская конференция Русской Православной Церкви Эсхатологическое учение Церкви. Москва, 14-17 ноября 2005 г. Материалы (М.: Синодальная Богословская Комиссия, 2007), с. 266-278.

35. Ориген и Дидим Александрийский о тонком теле души, Диалог со временем 15 (2005), с. 37-50.

36. Учение Оригена о теле воскресения в контексте современной ему интеллектуальной традиции, в сб. Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы), общ. ред. П.П. Гайденко и В.В. Петров (М.: Прогресс-Традиция, 2005), с. 577-632.

37. Учение Оригена о теле воскресения и его влияние на богословие Григория Нисского и Иоанна Эриугены, IX Рождественские Образовательные Чтения. Богословие и философия: аспекты диалога. Сборник докладов конференции (25.01. 2001, Иститут философии РАН), под ред. В.К. Шохина (М., 2002), с. 22-58.

38. Тело и телесность в эсхатологии Иоанна Скотта, в сб. Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы), общ. ред. П.П. Гайденко и В.В. Петров (М.: Прогресс-Традиция, 2005), с. 633-756.

39. Иоанн Скотт Эриугена о духовном теле, Учение Церкви о человеке. Материалы Богословской конференции Русской Православной Церкви, Москва, 5-8 ноября, 2001 (М.: Синодальная Богословская Комиссия, 2002), с. 211-239.

40. Тело воскресения в богословии Эриугены, Точки / Puncta 1Ц2 [4] (2004), с. 6-35.

41. лTheologia naturalis в эсхатологии Иоана Скотта, Философия природы в античности и в средние века, ч. III, под ред. П.П. Гайденко и В.В. Петрова (М.: ИФРАН, 2002), с. 206-269.

42. Ориген и его влияние на эсхатологию Иоанна Скотта, Философия природы в античности и в средние века, ч. III, под ред. П.П. Гайденко и В.В. Петрова (М.: ИФРАН, 2002), с. 270-308.

43. Иоанн Скотт Эриугена, Новая философская энциклопедия в 4-х т., т. 2 (М.: Мысль, 2000-2001), с. 146.

 Перевод и прим. см.: Иоанн Скотт, Перифюсеон. Кн. II (фр. 523DЦ545B), пер. c лат. и прим. В. В. Петрова, ИФЕ 2003, с. 91-121. См. также Он же, К переводу Перифюсеон II, 523DЦ545B Иоанна Скотта, Там же, с. 87-90.

 См. В. В. Петров, лО трудностях XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование, в сб. Космос и Душа... с. 147-271; Он же, Соединения и деления ипостаси тварного в О трудностях XLI (PG 91, 1304DЦ1316A) Максима Исповедника, Богословские труды 40 (2005), с. 47-73; Он же, лЗнание: его значение и функции в богословской системе Максима Исповедника, Точки / Puncta 3Ц4/5 (2005), с. 7-25.

 См. Он же,

 См. Он же, Когнитивные способности и иерархия бытия в философии поздней античности и раннего средневековья, Точки / Puncta 1Ц2 (2007), с. 22-39.

 См. Он же, Иоанн  Скотт о творении из ничего и вечности творения в Слове Божием, ИФЕ 2006, с. 58-76; Он же, логос сущего у Максима Исповедника: проблемы интерпретации, Философские науки 9 (2007), с. 112-128; Он же, Онтология Макcима Исповедника: трансформация античной парадигмы, Вопросы философии 2 (2008), с. 161-166.

 См. Он же, лО трудностях к Иоанну XXXVI (PG 91, 1304DЦ1316A) Максима Исповедника в контексте предшествующей философско-богослов-ской традиции, XVII Ежегодная богословская конференция... с. 99-109.

 Ср. St. Maximus the Confessor, The Cambridge History of Later Greek and early Medieval Philosophy, ed. A.H. Armstrong (Cambridge, 1967), ch. 32, p. 492-505.

 См. Греческая философия, ред. М. Канто-Спербер, т. II (М., 2008), с. 827.

 Ср. замечание А.Ф. Лосева, сохраняющее актуальность по сей день: Вошло в обычай, особенно в популярных изданиях, ограничиваться только философией от Фалеса до Аристотеля. Этот период иной раз носит название лантичная классика. Ведь эта классика занимает всего каких-нибудь два столетия (VIЦIV вв. до н. э.), в то время как вся античная философия охватывает по крайней мере 1200 лет... Послеклассический эллинизм разрабатывался гораздо меньше, а последние века античной философии вообще признавались сплошь религиозными, магическими и упадочными и потому часто совсем не удостаивались внимания историков. Последняя по времени античная философская школа, а именно неоплатонизм, в целом почти совсем не изучалась вплоть до XX в. и была представлена лишь в виде отдельных и дробных исследованийЕ (Философия античности в целом и в частностях, в кн. А.Ф. Лосев, Дерзание духа (М., 1988), с. 171-172).

 P. van Deun, УMaxime le Confesseur. Etat de la question et bibliographie exhaustiveФ, Sacris Erudiri 38 (1998Ц1999), p. 485-573. См. также M.L. Gatti, Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso. Introd. di G. Reale (Milano, 1987), 430 p.; А.Г. Дунаев, Максим Исповедник, в кн.: Исихазм. Аннотированная библиография, под ред. С.С. Хоружего (М., 2004), с. 242-256 (избранная библиография изданий, переводов и исследований по Максиму Исповеднику).

 Л. Бриссон, Византийский мир и греческая философия, Греческая философия, под ред. М. Канто-Спербер, т. II (М., 2008), с. 829.

 См. H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds (1941), 373 S.

 См. B.E. Daly, УTranslatorТs ForewordФ, in H. U. von Balthasar. Cosmic Liturgy. The Universe According to Maximus the Confessor, p. 16-17.

 См. P. Sherwood, An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor (Roma, 1952), 64 p.

 См. Idem, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism (Roma, 1955), 235 p.

 См. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965), 500 p.

 См. L. Thunberg, Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor, with a Foreword by A. M. Allchin (Crestwood, N.Y., 1985), 184 p.

 См. W. Volker, Maximus Bekenner als Meister des geistlichen Lebens (Wiesbaden, 1965).

 См. A. Riou, Le monde et lТEglise selon Maxime le Confesseur (P., 1973), 279 p.

 См. J. M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de lТhomme (P., 1976), 208 p.

 См. Fr.M. Lethel, Theologie de lТagonie du Christ. La liberte humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur (P., 1979), 129 p.

 См. P. Piret, Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur (P., 1983), 407 p.

 См. V. Karayiannis, Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu (P., 1993), 489 p.

 См. J.-C. Larchet, La divinisation de lТhomme selon saint Maxime le Confesseur (P., 1996), 764 p. Еще одна монография Ларше посвящена месту Максима как посреднику между богословием Востока и Запада: Maxime le Confesseur, mediateur entre lТOrient et lТOccident (P., 1998).

 См. P. M. Blowers,Exegesis and spiritual pedagogy in Maximus the Confessor: an investigation of the Quaestiones ad Thalassium (Ind. 1988).

 См. A. Nichols, Byzantine Gospel. Maximus the Confessor in Modern Scholarship (Edinburgh, 1993), 264 p.

 См. Ph.G. Renczes, Agir de Dieu et liberte de lТhomme. Recherches sur lТanthropologie theologique de saint Maxime le Confesseur (P., 2003), 432 p.

 См. D. Bathrellos, The Byzantine Christ. Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor (Oxford, 2004), 240 p.

 См. A. Cooper, The Body in St Maximus the Confessor. Holy Flesh, Wholly Deified (Oxford, 2005), 287 p.

 См. P. Mueller-Jourdan, Typologie spatio-temporelle de lТEcclesia byzantine. La Mystagogie de Maxime le Confesseur dans la culture philosophique de lТAniquite tardive (Leiden, 2005), 215 p.

 См. M. Toronen, Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor (Oxford, 2007), 222 p.

 См. И. Орлов, Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование (СПб., 1888), 209 с.

 См. А. И. Бриллиантов, Св. Максим Исповедник, в кн. Влiяние восточнаго богословiя на западное въ произведенияхъ Иоанна Скота Эригены (СПб. 1898), с. 191-219 [переизд. М., 1998, с. 212-234].

 О своей находке Бриллиантов сообщил 12 ноября 1903 г. в письме к немецкому ученому Й. Дрэзеке, который опубликовал это письмо в следующем году. См. J. Draseke, УZu Scotus Erigena. Bemerkungen und MitteilungenФ, Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie 47 (1904), p. 121-130; Idem, УMaximus Confessor und Johannes Scotus ErigenaФ, Theologische Studien und Kritiken 84 (1911), p. 28-29.

 Исследование Лемана (P. Lehmann) публиковалось частями. См. Hermes 52 (1917), p. 112-124; Philologische Wochenschrift 41 (1921), col. 670-672; УZur Kenntnis und Geschichte einiger Johannes Scottus zugeschriebener WerkeФ, Erforschung des Mittelalters. Ausgewahlte Abbandlungen und Aufsatze, t. II (Stuttgart, 1959), p. 148-149 [p. 145-156].

 См. С. Л. Епифанович, ПреподобныйМаксимИсповедникивизантийскоебогословие (1Киев, 1915; переизд. Farnborough, 1971). См. Он же, Материалы к изучению жизни и творений прп. Максима Исповедника (Киев, 1917).

 См. Богословский вестник 1916 и 1917, с. 1-128 (отдельная нумерация).

 К примеру, в разделе Философия трехтомной Культуры Византии Максиму уделено всего 3 страницы. См. С. С. Аверинцев, Философия VIIIЦXII вв., Культура Византии. Т. 2: Вторая половина VIIЦXII в. (М., 1989), с. 36-38. См. также Е. Э. Липшиц, Максим Исповедник, Советская историческая энциклопедия, т. VIII (М., 1965), с. 941.

 См. однако: Н. Воробъёв, Нравственное учение св. Максима Исповедника. Дисс., рукопись МДА (М.; Загорск, 1957); В. М. Живов, Мистагогия Максима Исповедника и развитие византийской теории образа, в сб.: Художественный язык средневековья (М., 1982), с. 108-127.

 Первые переводы А. И. Сидоров публиковал под псевдонимом И. Венедиктов. См. И. Венедиктов, Преп. Максим Исповедник и его толкование на молитву Господню Отче Наш, Журнал Московской Патриархии 4 (1986), с. 66-74; 8 (1986), с. 64-75; Он же, Преподобный Максим Исповедник, Журнал Московской Патриархии 7 (1986), с. 66-69; И. Венедиктов, А. Мумриков, Толкование на божественную литургию преподобного Максима Исповедника, Журнал Московской Патриархии 4 (1987), с. 67-73; 5 (1987), с. 68-74; 7 (1987), с. 68-72; 8 (1987), с. 66-69; 10 (1987), с. 67-75. См. также Преп. Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы (I, 1-15, PG 90, 1177Ц1185). Толкование на 59 псалом (PG 90, 856Ц872), пер. и комм. А. И. Сидорова, Символ 22 (1989), с. 179-186, 187-198.

 См. А. И. Сидоров, Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника, Византийский временник 47 (1986), с. 109-124; Он же, Рецензия на критическое издание Вопросоответов к Фалассию и Вопросов и недоумений Максима Исповедника, Византийский временник 49 (1988).

 См. Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I и II (М., 1993).

 См. А. И. Сидоров, Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество, Творения преподобного Максима Исповедника, пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. Книга I (М., 1993), с. 7-74.

 См. С. Л. Епифанович, Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие (М., 1996, 2003).

 См. Г.-У. фон Бальтазар, Вселенская литургия (фрагменты), пер. М. Першина и др., Альфа и Омега 3 / 14 (1997); 2 / 16 (1998); 1 / 19 (1999); 1 / 23 (2000); 3/25 (2000); 2/36 (2003); 4/38 (2003).

 См. Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия, отв. ред. Д. А. Поспелов (М., 2004). А также Шленов, Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника, Там же, с. 339-378.

 См. Д. А. Поспелов, Преподобный Максим Исповедник как историческое лицо и богослов, Там же, с. 15-111.

 См. В. Башкиров (протоиерей), Сын Божий Ч Сын человеческий. Логос-тропос Христа в творениях преподобного Максима Исповедника (2-е изд., доп. и испр., Жировичи, 2006).

 См. В. М. Лурье, Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха, в кн. История византийской философии. Формативный период (СПб., 2006), с. 289-406.

 См. Максим Исповедник. О различных недоумениях у свв. Григория и Дионисия (Амбигвы). Пер. с греч. и прим. архим. Нектария (М., 2006).

 См. Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин, Дело Максима, Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергетизмом, сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин (СПб., 2007), с. 13-153.

 См. Прп. Максим Исповедник и его соратники. Документы из ссылки, Там же, с. 155-230.

 См. Максим Исповедник. Трудность VII, пер. архим. Нектария, переработка и комм. А. М. Шуфрина, Там же, с. 233-382.

 Тамже, на с. 389-495 пер. раздела из работы: P. Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism (Roma, 1955) [p. 90-222 оригинального издания]; на с. 496-528 Ч пер. работы: P. Sherwood, Maximus and Origenism. ARCH KAI TELOS, Berichte zum XI. Internationalen Byzantinistenkongre? (III, 1) (Munchen, 1958), р. 1-26.

 Максим Исповедник, Письма, пер. Е. Начинкина (СПб., 2007), 282 с.

 См. В. В. Петров, Accessus Iohannis, в кн. В.В. Петров, Иоанн Скотт Эриугена... (здесь и далее см. библ. раздел), с. 96-106, 228-256 (passim).

     Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по философии