Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по философии

Метапсихологические теории в буддизме и психоанализе

Автореферат докторской диссертации по философии

 

Санкт-Петербургский государственный университет

На правах рукописи

 

Сидорова Елена Геннадиевна

 

Метапсихологические теории в буддизме и психоанализе.

Компаративное исследование

 

09.00.03 - история философии

09.00.13 - философия и история религии, философская антропология, философия культуры

автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Санкт-Петербург

2008

Работа выполнена на кафедре истории философии Санкт-Петербургского Государственного Университета

а аНаучный консультант - доктор философских наук,

профессор Анатолий Сергеевич Колесников

а аОфициальные оппоненты: адоктор философских наук,

доцент Олег Сергеевич Борисов

доктор философских наук,

профессор Алексей Алексеевич Грякалов

доктор философских наук,

профессор Елена Петровна Островская

Ведущая организация: Институт философии РАН

аЗащита состоится л27 ноября 2008 года в 16 часов на заседании Диссертационного совета Д 212.232.05 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, факультет философии и политологии, ауд. 167.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского университета (Университетская наб., д. 7/9).

Автореферат разослан л______________2008 года.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент .Б. Рукавишников

 

Общая характеристика работы

а ааНаучная актуальность темы. Историко-культурный генезис диалога между буддизмом и психоанализом относитсяа к 1940-50-м гг., когда обмен антропологическими концепциями между Востоком и Западом приобрел отчетливое историко-философское измерение. Несомненной заслугой репрезентантов этого диалога - К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса - являлась принципиально новая методологическая постановка вопроса о равноценности культур Востока и Запада ва поиске вневременных аксиологических констант человеческого существования. Однако ни психоаналитическаяа концепция, ни буддийская философская традиция не были оптимально и полно представлены на начальной стадии диалога.а Диалоговое пространство не использовало свой потенциал, поскольку магистральная гомолого-диалогическая параллель не была выявлена - взаимодействие не рассматривалось в формате метапсихологии.

Сегодня изучение метапсихологических теорийа буддизма и психоанализа получает новую перспективу развития, на индивидуально-личностном уровне идентичность уже не воспринимается в качестве априорной данности, она актуализируется как акт выбора, непрерывно осуществляемый человеком в диалоге с культурой, обществом и самим собой. Личность в глобализирующемся мире все чаще идентифицирует себя с взаимопротиворечивыми общностями и социокультурными континуумами, а поэтому актуализируется проблема гармонизации идентичностей.

Современные психоаналитические теории, ориентированные в том числе и на решение данной проблемы,а все теснее увязываются с историко- философской проблематикой, с одной стороны, социокультурным контекстом - с другой в аспекте метапсихологического моделирования.а Именно этим объясняется научная актуальность развития диалога между буддизмом и психоанализом на уровне историко-философского компаративного исследования, направленного, в частности, на реинтерпретацию прежней парадигмы Восток, что с необходимостью предполагает историко-философское изучение буддийского классического наследия Индии - раннесредневековых трактатов постканонической традиции.

а Степень разработанности проблемы. Вопрос о компаративном рассмотрении буддизма и психоанализа был впервые поставлен в качестве перспективной задачи К.Г. Юнгом.

Теоретико-методологический инструментарий, позволяющий адекватно подойти к рассмотрению соотношения психоанализа и буддизма в историко-философском и историко-культурном аспектах был разработан в трудах философов культуры, теоретиков философской и культурологической компаративистики: П.С. Гуревича, В.М. Диановой, Е.В. Завадской, С.Н. Иконниковой, А.С. Кармина, Н.С. Кирабаева, М.С. Кагана, А.С.Колесникова, Н.И. Конрада, П.Я. Корнеева, И.И. Лапшина, В.Г. Лысенко, Б.В. Маркова, Ю.В. Перова, Э.В. Соколова, Ю.Н. Солонина, М.Т. Степанянц, В.Н. Топорова, В.К. Шохина и др.

Следует отметить, что введенное в ХХ в. в философию культуры и культурологию понятие диалог, не имеет отчетливо фиксированных содержания и объема. Представление о другом как фиксация опыта встречи Я с подобным, но нетождественным феноменом разрабатывалось в работах по диалогизму, в экзистенциализме и структурализме. Проблема Другого рассматривалась в различных теоретических контекстах Р. Бартом, М. Бубером, Г.-Г. Гадамером, А. Камю, Ж. Лаканом, Э. Левинасом, Ж.Ф. Лиотаром, Ж.П. Сартром, Л. Фейербахом, М. Хайдеггером, Ф. Эбнер, и др.

Диалогизм как философский дискурс, разрабатывавший проблему диалоговой динамики отношений представлен в трудаха М.М. Бахтина, М. Бубера, Ф. Розенцвейга.

Различные аспекты культурологической парадигматикиа Восток - Запад применительно к анализу буддийского философского наследия рассматривались в трудах классиков отечественного востоковедения - И.П. Минаева, С.Ф. Ольденбурга, О.О. Розенберга, Ф.И. Щербатского и современных исследователей - В.П. Андросова, Г.М. Бонгарда-Левина, М.И. Воробьевой-Десятовской, Т.В. Ермаковой, А.Е. Лукьянова, В.Г. Лысенко, Е.П. Островской, В. И. Рудого, К.Ю. Солонина, Е.А. Торчинова, В.К.Шохина и др.

Начальная стадия диалога между буддизмом и психоанализом отражена в трудах Д.Т. Судзуки, Э. Фромма, А. Уоттса, К.Г. Юнга. Первую попытку аналитического рассмотрения этой стадии диалога предпринял Г.С. Померанц, постулировавший внутреннюю равноценность и однородность диалогового импульса, и проблематичность обособленного существования различных культур в едином информационном пространстве.

Современное состояние этого диалога презентируется в публикациях К. Брейзиер, Джио Ди Фео, Дж. Кришнамурти, А.К. Соборова,а Д. Ю. Соколова, Б. Шошанныа и др.а Критика психоаналитической антропологической концепциис позиции индийской мыслительной традиции ХХ в. представлена в философском наследии Ауробиндо Гхоша (Шри Ауробиндо) и Рамамурти Мишры.

Определенный интерес в плане методологического осмысления роли диалога между буддизмом и психоанализом представляют исследования П.С. Гуревича, который рассматривал процесс участия Э. Фромма в данном диалоге как поиск нового вектора антикризисного развития психоанализа. Выявлению смыслообразующих конституент диалогового пространства буддизм-психоанализ посвящены философские миниатюры А. М. Руткевича, сопровождающие его переводы работ Э.Фромма, Д.Т. Судзуки и А. Уоттса. Важно отметить, что в этих исследованиях не учитываются различия между психоанализом и аналитической психологией, т.е. позиция Юнга внерефлексивно отождествляется с психоаналитической, а, кроме того, буддизм идентифицируется с дзен, т.е. буддийская философская антропология редуцируется к воззрениям только одной из школ.

Разработка методологических оснований сравнения восточных и западных антропологических концепций учений осуществлена в трудах представителей Санкт-Петербургской школы философской компаративистики - ее основателя П.Я. Корнеева и ее современного лидера - А.С. Колесникова.

Возможность расширения источниковой базы компаративного исследования буддийской философской антропологии обеспечена публикациями комментированных переводов на русский язык восьмитомного трактата Васубандху (IV - V вв.) Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша), выполненных учеными Санкт-Петербургской буддологической школы В.И. Рудым и Е.П. Островской.

Психоаналитические антропологические концепции представленыа в трудах основоположника психоанализа З. Фрейда. Концепции диалоговых взаимодействий (лобъектных отношений) изложены в работах таких теоретиков и практиков психоанализа как М. Балинт, В. Бион,а Д.В. Винникотт, Х. Гартман, М. Кляйн, Х. Когут, Х. Левальд, Дж. Сандлер, Р. Столороу, Э. Фромм, Э. Фэйрберн и др.а Психоаналитической интерпретация диалогового взаимодействия рассмотрена в работах отечественных ученых - П.С. Гуревича, В.М. Лейбина, В.И. Овчаренко, М.М. Решетникова, М.А. Руткевича и др.

Объект диссертационного исследования - учения о человеческой психики в философском дискурсе Востока и Запада.

а Предмет исследования - метапсихологические теории в буддизме и психоанализе.

а Цель исследования - компаративное изучение метапсихологических теорий в буддизме и психоанализе -аа конкретизирована в следующих задачах:

-осуществить историко-культурную и историко-философскую реконструкции начальной стадии диалога между буддизмом и психоанализом;

-выявить и сопоставить методологические подходы К.Г. Юнга, Э.а Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса, участвовавших в начальной стадии диалога;

-эксплицировать итоги начальной стадии и обосновать необходимость вовлечения буддийских и психоаналитических метапсихологических теорий в пространство компаративного исследования;

-определить в буддийском философском наследии адекватный объект экспликации метапсихологическойа теории;

-рассмотреть теоретико-методологические проблемы философской компаративистики, решавшиеся учеными-востоковедами при вводе буддийских философских трактатов в научный оборот;

-раскрыть с психоаналитических позиций генезис и функции буддизма в культуре древней и раннесредневековой Индии;

-выявить типологические особенности метапсихологического моделирования в буддийской классической философии психоаналитических теориях объектных отношений;

-сравнить типы концептуализации объектных отношений в буддийской и психоаналитической метапсихологической теориях;

-сравнить представления о психогенезе в буддизме и психоанализе;

-выявить и сравнить представления о психопатологии и душевном здоровье в буддийской и психоаналитической метатеориях.

Теоретическая основа и методы исследования. В основу исследования положен принцип равноценности и аксиологической соизмеримости культур Востока и Запада, разработанный теоретиками Санкт-Петербургской школы философской компаративистики и философской антропологии - А.С. Колесниковым, М.Я. Корнеевым, Б.В. Марковым и др. Настоящий принцип конкретизирован в системе критериев социокультурного сравнения национальных мыслительных традиций, выступающих ва диалоге философских культур как компоненты единого дискурсивного процесса. В исследовании применены сравнительно-типологический и топологический (структурно-топографический) подходы, позволяющие эксплицировать и сравнить метапсихологические теории в буддийской классической философии и психоанализе. Использовались методы историко-философской и историко-культурной реконструкции, компаративного конструирования системы интерпретирующих понятий, биографического анализа, проблемно-тематического анализа источников.

По мере необходимости применялись также методики, характерные для психоаналитического подхода к рассмотрению явлений культуры: символические, генетические, аналогические интерпретации, психоаналитические реконструкции.

а Источниковая база исследования образована следующими классами источников:

-труды участников начальной стадии диалога между буддизмом и психоанализом - К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса;

-труды основоположника психоанализа З. Фрейда, работы авторов психоаналитических теорий объектных отношений - М. Балинта, В. Биона, Д.В. Винникотта, Х. Гартмана, М. Кляйн, Х. Когута, Х. Левальда, Дж. Сандлера, Р. Столороу, Э. Фэйрберна;

-буддийскиеа классические философские трактаты: Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхрамакоша) Васубандху (IV- Vвв.), Комментарий к Абидхармакоше Яшомитры (IX в.), Абхидхарма-самуччая Асанги (IV - V) в переводах на европейские языки;

-труды востоковедов-буддологов, посвященные решению компаративных задач при вводе в научный оборот буддийских философских источников, Л. де лаа Валле Пуссена, Е.П. Островской, О.О. Розенберга, В.И. Рудого, Ф.И. Щербатского и др.

-труды по теоретико-методологическим вопросам философской компаративистики А.С. Колесникова, П.Я. Корнеева, И.И. Лапшина, В.Г. Лысенко, М. Т. Степанянц, В.К. Шохина и др.

Научная новизна результатов диссертационного исследования:

-установлено, что дискурсивное взаимодействие между Э. Фроммом, и Д.Т. Судзуки, развернувшееся во второй половине 1940-х гг., послужило началом диалога философских культур в аспекте сопоставления буддизма и психоанализа;

-выявлены различия методологических позиций участников начальной стадии диалога (Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, К.Г. Юнга, А. Уоттса) и определен паттерн взаимодействия между буддизмом и психоанализом, обусловивший противоречивость и содержательную ограниченность диалогового пространства;

-в понятийно-терминологический аппарат философской компаративистики введено новое понятие - лэвтектика, характеризующее состояние стагнации диалога философских культур, и обоснована необходимость сравнительного исследования метапсихологических теорий как путь преодоления эвтектики в диалоге буддизма и психоанализа;

-установлен методологически адекватный объект экспликации буддийской метапсихологической теории - трактат Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) Васубандху (IV - V вв.);

-выявлены и проанализированы методологические проблемы философской компаративистики, решавшиеся учеными востоковедами при вводе буддийских философских трактатов в научный оборот;

-эксплицированы и сопоставлены подходы к метапсихологическому моделированию в психоаналитической теории и буддийской классической философии (структурно-топографическое моделирование, выявление динамического и экономического аспектов функционирования психики);

-с психоаналитических позиций рассмотрен историко-культурный генезис буддизма и выявлена его социорегуляторная функция (критика брахманистской культуры Индии, реинтерпретация религиозно-философской картины мира и постулирование антропологического равенства и новых ценностно-смысловых детерминант человеческого существования);

-определены типологические схождения метапсихологических теорий в буддизме и психоанализе (психоаналитическое понятии мнестический след и базовое понятие буддийской метапсихологической теории дхарма, концепты дискретности психики; топической и структурной регрессии; неразрывности топоса и аффекта; репрезентативных миров; динамического бессознательного);

-проанализированы типологические различия буддийской и психоаналитической концептуализации объектных отношений (имманентная и трансцендентная интерпретации роли аффектов);а

-выявлено наличие эдипальной конфигурации в буддийском учении о психогенезе и установлено типологическое схождение этого учения с интерпретацией эдипова комплекса в теории М. Кляйн;

-продемонстрированы концептуальные корреляции буддийских и психоаналитических представлений о психопатологии и душевном здоровье (психопатология - дисбаланс аффекта и представления, душевное здоровье - соответствие функционирования психики принципу реальности).

аОсновные положения, выносимые на защиту:

1. Историко-философский генезис диалога между буддизмом и психоанализом относится ко второй половине 1940-х гг. в США, начавшись в форме прямого дискурсивного взаимодействия Э. Фромма и Д.Т. Судзуки, соответственно представлявших психоаналитическую традицию и японскую буддийскую школу дзен. В течение двух последующих десятилетий он трансформировался в диалог философских культур, благодаря участию К.Г. Юнга и А. Уоттса, акцентировавших психотерапевтический аспект проблематики. Оформлению данного ракурса способствовала специфика социокультурной ситуации США - переживание кризиса гуманистических ценностей и внутрикультурная депрессия, выразившаяся в аксиологической самоизоляции той творческой интеллигенции и интеллектуалов, которые утратили веру в американскую мечту и стремились обрести смысл существования и душевную гармонию через приобщение к ценностям незападных культур и психотехническим практикам религий Востока.
2. аИсторико-философский и историко-культурный анализ показал, что диалоговое пространство развивалось в соответствии с сугубо прагматической стратегией, способной сгладить внутреннюю конфликтность западной культуры 1930-60-х гг. На начальной стадии содержание диалога определялось различием методологических подходов мыслителей, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса и одновременно общностью заинтересованности в заимствовании буддийского психотехнического опыта. Так, в теории Юнга, основателя аналитической психологии, прослеживается методологическая идея кардинального антропологического отличия носителей культур Востока и Запада в аспекте формирования предметных и словесных представлений, в протекании психических процессов. Содержание диалога он свел к вопросу о возможности прямого внедрения буддийских психотехник в арсенал западной психотерапии, но при условии элиминации их религиозно-аксиологическогоа фундамента как заведомо ложного и даже опасного дляа культурной идентичности Запада. Э. Фромм, методологически ориентированный на выявление признаков кризиса западной культуры и психоанализа как одного из ее продуктов, сфокусировал свое внимание лишь на аксиологическом парадоксализме дзен-буддизма. Это локальная буддийская субтрадиция, в которой теоретический дискурс минимизирован и развит психотехнический инструментарий, привлекала Э. Фромма своей способностью разрушать психологические стереотипы восприятия и освоения социокультурной действительности. Дзен-буддизм казался Фромму тем инокультурным зеркалом, в котором должно наиболее рельефно отразиться кризисные черты психоаналитической теории, в частности, и западной культуры в целом. Д.Т. Судзуки, апологет ценностей японской культуры, презентовал дзен как вершину развития буддизма и выступал в качестве представителя традиции, используя потенциал диалога для поднятия международного культурного престижа Японии, изрядно утраченного в ходе Второй мировой войны. А. Уоттс, занимавший позицию критика ценностей американской (и шире - западной) культуры, видел смысл диалога между буддизмом и психоанализом в поиске инокультурных средств аксиологического оздоровления человека западного общества и культуры в целом.
3. На начальной стадии взаимодействия буддизма и психоанализа актуализировался ассиметричный паттерн диалога, в котором Запад представал просителем, взыскующим инокультурных целительных заимствований, а Восток - их подателем, претендующим на нарциссическое восхождение к вершинам всемирной культуры. Именно такой паттерн и воспроизводился вплотьа до настоящего времени в работах исследователей и практиков-психотерапевтов, продолжающих диалоговое взаимодействие с буддизмом. Содержание диалога редуцировалось к проблеме снижения тревоги культурной идентичности, обнаруживая внерефлексивное сопротивление перед строгой экспликацией и философской ревизией фундаментальных ценностей Востока и Запада. Признаки гносеологической стагнации диалога обнаруживаются в отсутствии философской рефлексии о стратегиях психотерапевтического заимствования буддийских психотехник в незадействованности концептуального инструментария буддийских и психоаналитических метапсихологических теорий. Для характеристики этого стагнирующего состояния введено новое понятие лэвтектика, определяющее теоретико-понятийную аморфность и слабую содержательную спецификацию герменевтического дискурса, в котором не могут быть сформулированы и разрешены историко-философские задачи компаративного исследования.
4. аПреодоление эвтектики в диалоге между буддизмом и психоанализом возможно только введением соответствующих метапсихологических теорий в сферу компаративного исследования. Репрезентативным материалом для экспликации психоаналитической метапсихологии выступают классическое наследие З. Фрейда и современные теории объектных отношений. Адекватным источников для экспликации метапсихологии в буддизме выступает классический восьмитомный трактат Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) Васубандху (IV - V вв.),а в котором систематизированы концептуальные представления о человеческой психике в контексте религиозно-философской картины мира.
5. аАнализ истории изучения Абхидхармакоши показал, что историко-философская проблематика поиска теоретико-методологического подхода к задаче перевода и интерпретации содержания этого трактата, осуществленного основоположниками и современными представителями Санкт-Петербургской буддологической школы - Ф.И. Щербатским, О.О. Розенбергом, В.И. Рудым, Е.П. Островской, включала проблематику философской компаративистики. Ф.И. Щербатской первым указал на необходимость рассматривать буддийские философские произведения, созданные в Индии, методом сопоставления их содержанияаа с синхронными трактатами других, небуддийских, направлений индийской мыслительной традиции, в частности, с брахманизмом, и использовал интерпретирующий категориальный аппарат русского академического неокантианства. О.О. Розенберг вскрыл историко-культурные различия европейской и индийской мыслительных традиций и определил исходный предмет буддийской философии - метапсихологическое моделирование человеческой психики. В.И. Рудой и Е.П. Островская сформулировали структурно-герменевтический подход к историко-философскому истолкованию буддийских трактатов, выделив три уровня функционирования буддизма: религиозную доктрину, психотехнику и теоретический дискурс, выступающий концептуально-понятийным аппаратом истолкования доктрины и религиозных практик.
6. Рассмотрение историко-философского и историко-культурного генезиса буддизма с психоаналитических позиций показывает, что нарциссический баланс ведийской традиции сформировался по типу расщепленной целостности: полярные социокультурные топосы были связаны лишь теологией жертвенного долга, и буддизм выступил в функции критики культуры - опровержения ведийской теологии жертвоприношения, идей сотворенности мира и онтологизации религиозного неравенства человеческих существ. Брахманистскому учению оа субстанциальной реальности Я (атмана) буддийская философия противопоставила процессуально-динамическое представление об эмпирической психике как о потоке моментальных бессубстанциальных состояний (дхарм), направляемом аффектами - причиной страдания (блуждания сознания в круговороте рождений). Сходным образом, но в иных историко-культурных обстоятельствах теория психоанализа формировалась в русле критики культуры и конструирования инновационного инструментария социокультурной регуляции.
7. Буддийская и психоаналитическая метапсихологические теорииа типологически сходны в аспекте структурно-топографического моделирования психики, представлений о дискретном протекании психических процессов и генезисе репрезентативного мира - совокупности интрапсихических представлений и объектных отношений. Психоаналитическое понятие мнестический след типологически и функционально соответствует базовому понятию буддийской метапсихологии дхарма. В структурно-топографическом измерении сознательное концептуализировано в буддийской и психоаналитической метапсихологических теориях как система сознание-восприятие. Обеим метапсихологическим теориям присуща идея топической регрессии - возвратного пути психического процесса. И в той и в другой теориях психическая динамика обусловлена неразрывностью топоса и аффекта. В буддийском метапсихологическом моделировании прослеживаетсяа концепт динамического бессознательного.
8. аМетапсихологические теории представителей буддийских школ вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика,а и приверженцев теорий объектных отношений в психоанализе базируются на типологически сходных смысловых детерминантах - объект, объект-отношение, аффект. Метапсихологическая позиция сарвастивадинов коррелятивна психоаналитической теории аффективной травмы, а позиция саутрантиков - психоаналитической топографической модели.
9. Интенции эдипова конфликта в аспекте психогенеза автономно зафиксированы в буддийской и психоаналитической метапсихологических теориях, что позволяет рассматривать триадность объектных отношений в качестве кросскультурной константы философской рефлексии о развитии личности и гендерных идентичностей.
10. Коррелятивными в буддийской и психоаналитической метапсихологических теориях являются представления о психопатологии и душевном здоровье. Согласно психоаналитической позиции невротик находит патологический компромисс между конфликтными внутрипсихическими тенденциями и внешней реальностью. В буддийской метапсихологии этот компромисса квалифицируется как - глупость, аффективная одержимость. И в психологической и в буддийской картине мира патологически регрессивная ритуальная деятельность выступает в функции невроза культуры. В обеих метапсихологических теориях эталоном душевного здоровья являетсяа свобода от аффективной конфликтности (в психоанализе примат принципа реальности, в буддизме - видение вещей как они есть в действительности).

Научно-практическая значимость полученных результатов. Выводы, теоретические положения и содержательные разделы диссертации могут быть учтены при создании обобщающих работ по проблемам компаративного изучения мыслительных традиций Востока и Запада, в развитии диалога философских культур, а также при составлении образовательных программ, лекционных курсов и спецкурсов, учебных пособий по истории философии, сравнительной философии, философской антропологии, философии культуры, культурологи. В силу тематической специфики диссертации ее результаты применимы в области психотерапии и психологического консультирования, в разработке новых диагностических и коррекционных методик и психотерапевтических стратегий в целом.

а Апробация результатов исследования. Основные выводы и теоретические положения настоящей диссертации были доложены на научных конференциях: Шестой научно-практической конференции Института клинического и прикладного психоанализа (Москва, 2005), Летних школах Национальной федерации психоанализа (Санкт-Петербург, 2002, 2003, 2004, 2005, 2006, 2007), Международном конгрессе Профессиональной психотерапевтической лиги (Москва, 2005), Межрегиональной Конференции Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова (Москва, 2005), I Международной конференции Института психологии РАН (Москва, 2005), Международной конференции Психологического общества и Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств (Санкт-Петербург, 2005),а Торчиновских чтениях - Санкт-Петербургский государственный университет (Санкт-Петербург, 2006, 2007), Всероссийских конференциях Российского психоаналитического общества (Москва, 2006, 2007), Шестой конференции Развивающейся группы аналитической психологии (Санкт-Петербург, 2006), Международном психоаналитическом конгрессе (Санкт-Петербург, 2006), IV Международной научно-практической конференции Кыргызско-Российского славянского университета (Бишкек, 2006), Межвузовских конференциях по философской компаративистикеа (Санкт-Петербург, 2005, 2006, 2007, 2008), конференциях в рамках Дней Петербургской философии (Санкт-Петербург, 2005, 2006, 2007).

По теме диссертации опубликованы три монографии и 29 статей. Из них восемь - в изданиях, рекомендованных ВАК РФ.

а Структура работы: диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, приложения и библиографии.

Основное содержание диссертации

а Во Введении разъясняется актуальность темы исследования в контексте сравнительной философии и культурологии, формулируются цель и задачи работы, характеризуются теоретико-методологические основания и источниковая база диссертации, прочерчивается новизна результатов.

ааВ аПервой главе Историко-культурный генезис и теоретические тенденции взаимодействия буддизма и психоанализа рассматривается содержание начальной стадии диалога буддизм - психоанализ, эксплицируются ее итоги в аспектах сравнительной философии и культурологии.

а В з 1 первой главы Буддизм и психоанализ в диалоге культур Востока и Запада анализируются типологические черты культурной ситуации обусловившей диалоговую встречу буддизма и психоанализа во второй трети ХХ в. Рассматриваются социокультурные факторы взаимодействия мыслительных традиций Востока и Запада в контексте кризиса культурных ценностей выявляются структурные характеристики диалогового пространства и причины локализации диалога буддизм - психоанализ в культуре США 40 - 50-х гг. Первые шаги рассматриваемого диалога совершались в ситуации конфликта ценностей внутри западной культуры и противопоставления цивилизационных идентичностей Востока и Запада. Тревога идентичности Запада обусловлена высокими темпами общественных и культурных изменений, затрагивающих, в том числе, и представления о картине мира, она фундирована в утрате предсказуемости результатов глобализации. Идентичность Запада в глобализационном процессе диффузна и аморфна, и только в диалоге культур, Запад получает возможность увидеть себя в зеркале Востока. В таком созерцании и может быть обретено более дифференцированное самовосприятие, самоструктурирование, обеспечивающее диалоговое движение к целостности. Мировосприятие Востока, если иметь в виду южноазиатский, индуистско-буддийский вектор мировой культуры, исторически сложилось как интровертивное, обращенное на поиск интрапсихических ресурсов человеческой природы.а Такое мировосприятие оказалось чреватым чувством культурного одиночества, которое при соприкосновении с иными цивилизациями лишь отчасти компенсировалось позицией избранности, естественной при гипертрофии интроспекции. Начальная стадия диалога буддизма и психоанализа представляла собой опережающую ход развитияа попытку совместного движения к целостности. Предпосылки конструирования диалогового пространства складывались в Америке - выходцев из различны этнокультурных общностей и социальных слоев объединялиа неудовлетворенность и погоня за исполнением желаний в новом жизненном пространстве, мечты о воплощении утопических идей, сформировавшихся в контексте западноевропейской философской мысли Эпохи Просвещения. Практическое воплощение идей просвещения явилось попыткой трансплантацииа в свободном месте истин, невоплотимых в Европе, что породило культ новизны - потребность в непрерывном обновлении фонда идей, повседневных практик, стилей жизни, и стремление к расширению картины мира за счет экстенсивных проникновений в чужие культуры. События Первой мировой войны вызвали контрнаправленные тенденции: эйфорический оптимизм деловых кругов с одной стороны и духовное опустошение, как следствие войны, неосвященной патриотическими идеалами. Причиной погружения поколение в ценностную изоляцию явилось то, что потенциал агрессии аккумулированной к началу Первой мировой войны получил непосредственную разрядку в Европе, где развернулись военные действия. В Соединенных Штатах в качестве компенсаторного эффекта проявилась внутрикультурная агрессия, манифестированная депрессивным чувством потерянности.а Ресурс внутрикультурного обновления был исчерпан, и теперь оно могло осуществиться за счет проникновения в другие культуры. Инициаторы диалога Э. Фромм и А. Уоттса дистонно узрели как несовершенства и кризисные тенденции американской культуры, так и новые горизонты. Диалоговый опыт начальной стадии со стороны психоанализа остался в пределах акцентирования и фиксирования совпадений и был в последствии осмыслен как попытка преодоления кризиса психоаналитической теории. Буддийский Восток на начальной стадии диалога с психоанализом представлял Д.Т. Судзуки, выполнявший миссию реабилитации уникальной ценности японской культуры. Итоги диалога со стороны буддизма выразились в тенденции упрощенного, обесцененного видения психоаналитической теории и тенденции ее восприятия как нарциссического расширения. Одновременно с этим сосуществует стремление приблизить древнеиндийские философские конструкции к современной западной науке. В мыслительных конструкциях господствует неразличение реального и символического, внерефлексивное игнорирование генетических различий Востока и Запада, универсализация историко-культурного опыта Индии.

а В з 2 первой главы Идентичности буддизма и психоанализа в теоретическом дискурсеа К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки рассматриваются концепции диалога культур Востока и Запада, присутствующие в трудах указанных персоналий, проводится методологическое разграничение аналитической психологии К.Г. Юнга и психоаналитических теорий в аспекте определения культурных идентичностей Востока и Запада. Теоретические различия между психоанализом и аналитической психологией исключают какой-либо компромисс, а их эклектическое соединение выходит за рамки научности. аа

Универсализм символических отношений, выявленный в ходе научных изысканий К.Г. Юнга стал платформой, на которой возможно построение и развитие взаимопонимания Востока и Запада в аспекте интерпретации человеческой психики. Однако в позиции Юнга имплицитно присутствует идея кардинального различия между Востоком и Западом в формировании предметных и словесных представлений. Противоречивым оказался и вклад Юнга в развитие диалогового взаимодействия: открывая диалоговое пространство, он одновременно постулировал принципиально поверхностный уровень диалогового взаимодействия. Этот уровень до настоящего времени воплощается в выявлении примитивных и произвольных аналогий, в попытках эклектических заимствований и прямого экспорта буддийских психотехник.

Индивидуальное посредничество во взаимодействии буддизма и психоанализа было инициировано Д.Т. Судзуки и Э. Фроммом. Стремление к межкультурному диалогу было личностно обусловлено для обоих участников. Усилия Судзуки были направлены на поиск среды сочетавшей традиционное японское и европейское. Позиция Фромма отличалась критицизмом по отношению к культуре Запада, сформированным как доминирующая черта в восприятии окружающей действительности. Фромм обратился к буддизму с попыткой преодоления кризисной ситуации в психоанализе, основанной на чувстве вины, личный резонанс которой был у Фромма значительным мотиватором поведения.

Диалоговое пространство формировалось на основе констатации мировоззренческой ценности буддизма и дефицитарности, даже деструктивности психоанализа. Деструктивность Запада виделась как готовность к действию, выступающему следствием преимущественно рационального мировосприятия и как тенденция к навязчивому самовоспроизведению - и в рамках собственной культуры и за ее пределами. Привлекательность буддизма для психоанализа виделась в том, что именно с позиции буддизма лучше всего демонстрируется природа нарушения нарциссического баланса культуры Запада. По результатам рассмотрения процесса участия Д.Т. Судзуки и Э. Фромма в диалоге буддизм - психоанализ приходится констатировать, что дзен используется Фроммом преимущественно в качестве зеркала, в котором психоанализу предстояло более рельефно увидеть свои собственные черты. Осуществленные им поиски аналогий и регистрация совпадений не претендовали, по сути дела, на философскую или культурологическую компаративистику.

В контексте начальной стадии диалога деятельность Судзуки предстает как полифункциональная по своим целям. Судзуки в американской культуре, безусловно, выступал и как религиозный миссионер, и как культуролог-просветитель, и как историк буддийской философии, и, разумеется, как своеобразный коллега психоаналитиков, искавший вместе с ними новые пути к гармонии человека и мира. Судзуки реабилитировал в западном мире, и, в частности, в социокультурной действительности США, образ Японии, обесцененный ролью этой страны во Второй мировой войне. Начальная стадия диалога между психоанализом и буддизмома развивалась в соответствии с сугубо прагматической стратегией поиска таких социокультурных универсалий, которые были бы способны сгладить внутреннюю конфликтность западной культуры 30-50 гг. ХХ в. и снизить экзистенциальную тревогу идентичности. В силу этого диалог оказался направленным не на взаимопознание культур, а в плоскость терапии западной культуры. В пространстве диалога буддизм уподоблялся своеобразной фармакопии, из которой предполагалось черпать целительные средства. Диалоговое пространство развивалось в русле мотивации к преодолению кризисной ситуации в западной культуре.

Формирующееся в диалоге, реальные или мнимые социокультурные универсалии не ревизовались с позиции культурологической истинности, они непосредственно использовались в качестве инструментария психологической регуляции. Этим и обусловилась регрессия диалога. Действительность состоявшегося межкультурного обмена не актуализировала всего диалогового потенциала, поскольку в этом обмене не присутствовала задача строгого сравнительного исследования буддизма и психоанализа как историко-культурных явлений и как метапсихологических теорий. Начальная стадия диалога воплотилась в обоюдном поверхностном сканировании - регистрации сходств и различий,а еще не фундированных в глубоком взаимном изучении, щедро расходовался ресурс конвергенции психоанализа и буддизма. Э. Фромм, аК.Г. Юнг внерефлексивно были заняты лишь поиском недостающего пазла в социокультурной мозаике Запада, дабы придать ей смысловую целостность и, как следствие, предсказуемость.

Диалог Востока и Запада, развивавшийся усилиями дзен-буддизма, психоанализа и аналитической психологии, структурировался как заведомо поверхностный - ограниченный вовлечением религиозно-доктринального и психотехнического материала, и теоретически конфликтный.

В з 3 первой главы Смысловые векторы взаимодействия буддизма и психоанализа - выявляются и анализируются герменевтические модели интерпретации учений о человеке в буддийской философской традиции и психоанализа, разработанные британским религиоведом и теоретиком межкультурного диалога Аланом Уоттсом. Углубленному рассмотрению подвергается проблема источниковой базы компаративных изысканий Уоттса - определяется основной круг востоковедной и религиоведческой литературы, служивший опорой построения его интерпретационных моделей и обусловившей методологический произвол в поиске в конструировании диалоговых идентичностей Востока и Запада. Волна регистрации реальных или мнимых аналогий не сменилась на этой стадии глубоким сравнительным анализом, т.е. диалог замкнулся в кругу сопоставлений и опережающих концептуализаций. Обращаясь к буддийскому духовному наследию, он стремилсяа отыскать и сформулировать восточно-западный психотерапевтический оптимум, создать универсальное средство, способное на уровне индивида остановить социальную сансару. Уоттсу удалось поставить поистине гуманистическую цель, но на концептуальном уровне это вылилось в утопическуюа фантазию об идеальном мире и идеальной психотерапии. Идеи Уоттса, зачастую глубокие и даже провиденциальные, оказались во многом скомпрометированы за счет его пренебрежения историко-культурным и философским содержанием буддизма.

По завершении первого этапа взаимодействия, диалог между буддизмом и психоанализом не прекратился, но вошел в стадию стагнации. Сложившийся паттерн диалога предполагал со стороны Запада поиск релевантного инокультурного заимствования, а со стороны Востокаа нарциссическое восхождение в мировую культуру. И этот застывший паттерн повторялся снова и снова от исследования к исследованию. Диалоговое пространство поддерживалось квазикомпаративным дискурсом, не представлявшим теоретического интереса ни для психоаналитиков, ни для востоковедов-буддологов.

Застойное состояние диалога культур не подвергалось прежде специальному рассмотрению в философской науке. А поэтому отсутствует в понятийно-терминологическом аппарате компаративистики и соответствующее понятие, адекватно фиксирующее указанный феномен. Представляется уместным ввести такое понятие, заимствуя греческое слово лэвтектос (букв. легкоплавящийся). Эвтектика как термин из тезауруса теории систем может быть удачно экстраполирована в философскую и культурологическую компаративистику для определения данной стадии межкультурного диалога, которая манифестируется защитными реакциями, призванными снизить тревогу культурнойа идентичности. На стадии эвтектики диалоговое взаимопроникновение культур, приводящее к размыванию границ идентичности, формирует потребность в восстановлении границ самотождественности.а В диалоговом пространстве исходные статусы культурных идентичностей участников диалога неизбежно понижаются, поскольку манифестация и акцентирование особенного как целостности препятствует взаимопониманию. Но при этом диалог осуществляется фрагментарно - на основе реального или мнимого сходства, частного взаимовосприятия. Так, диалог буддизма и психоанализа застыл на попытках прямой инкорпорации отдельных буддийских концептов и психотехник в западные психотерапевтические компендиумы.а Это и есть стадия эвтектики, препятствующая развитию диалога и ведущая к его редукции.

Для стадии эвтектики в диалоге буддизма и психоанализа характерны следующие признаки:

-Снижение теоретической рефлексии о предмете диалога редукция взаимодействия к прагматическим фрагментарным инокультурным заимствованиям; следствием этого выступает образование эвтектического топо-хрона - регрессивного места сборки культур;

-снижение когнитивного потенциала диалога, обрекающие диалоговый дискурс на принципиально неэвристичный межеумочный статус регистрации произвольных сопоставлений и аналогий; при этом проблема синтеза культурных ценностей не ставится и не решается;

-регрессия взаимной диалоговой потребности культур, воплощающаяся в гедонистическом любовании инокультурными ценностями без реального стремления глубоко исследовать чужую культуру, ее интеллектуальный вклад в познание человеческой природы;

-диффузия идентичностей на уровне методологической позиции: в равной степени размывается и психоаналитический подход и аутентичная презентация буддийского учения о человеческой психике.

Таким образом, стадия эвтектики в диалоге психоанализа буддизма характеризуетсяа стагнационной позицией, воспроизводящей регрессивный паттерн снижения тревоги идентичностей. Состояние эвтектики - это внерефлексивное сопротивление перед ревизией фундаментальных ценностей культуры, неизбежно происходящей в диалоге. Эвтектика препятствует выработке новых - кросскультурных - гуманитарных смыслов. Пребывая в эвтектике, диалог буддизма и психоанализа вырождается в бесконечное умножение произвольных интерпретаций - в бесплодную вербальную игру символами культур.

а Во второй главе Исследования буддийской философии как специфическая форма межкультурного диалога рассматривается эволюция методологии изучения буддийских философских трактатов, в частности Энциклопедии Абхидхармы Васубандху, эксплицируются компоненты метапсихологического моделирования, демонстрируется компаративный компонент процесса перевода памятников буддийской мыслительной традиции.

В з 1 второй главы Поиск методологической позиции в диалоге: вклад Санкт-Петербургской буддологической школы рассматривается проблема поиска подходов метапсихологического моделирования. Философская каноническая литература оказалась в аситуации недостижимости адекватного перевода. Типы определения понятий и специфическая индийская силлогистика, нетождественные Аристотелевой логике, препятствовали проникновению в содержание трактатов, и излагавшаяся в них система воззрений оставалась недоступной европейским исследователям.а

К началу ХХ в. в востоковедной науке еще не сложилась целостная и стройная картина буддийского мировоззрения. Причина неразрешенности этой проблемы коренилась в неэффективности тех методов, которые применялись при работе с буддийскими текстами. Филологический подход, основанный на анализе грамматических структур, этимологии и подборе подходящих словарных значений с позиции здравого смысла, не приносил плодотворных результатов, поскольку не был методологически ориентирован на раскрытие строгой философской семантики понятийно-терминологического аппарата буддийской мысли.а Результаты применения филологического подхода к буддийскому философскому наследию имели очевидно контрпродуктивный характер - передача понятийно-терминологического аппарата средствами общеязыковых словарных значений приводила к появлению темных и бессвязных переводов, недоступных рациональному прочтению. Первым, кто поставил вопрос о разработке нового теоретического подхода, опирающегося на историко-философскую методологию, был Ф.И. Щербатской, сделавшийся впоследствии основателем Санкт-Петербургской буддологичекой школы. аЩербатской рассматривал буддийскую философию не изолированно, но в процессе ее идейного противоборства с брахманизмом. Более того, он стремился провести неокантианскую линию к самым ранним истокам буддийской философии, усматривая в воззрениях первоначальных буддийских школ несистематическую попытку критического взгляда на мир и познание. Щербатской определил основное направление изучения мысли как реконструкцию истории становления критической философии в Индии.

Неоценимая научная заслуга аЩербатского состояла именно в том, что он первым рискнул приложить к анализу буддийских философских текстов концепцию, претендовавшую на дифференциацию различных уровней в мировоззренческих системах - аксиологического, гносеологического и психологического, т.е.а концепцию русского академического неокантианства. Исследование верований и критика познавательного опыта дополнялись в этой концепции постановкой вопроса о необходимости выведения учения о душе и сущности психического за пределы экспериментальной психологии, поскольку императив признания чужой одушевленности диктуется человеку нравственным чувством. Русское академическое неокантианство занималось углубленным изучением психологической проблематики именно потому, что в центре его философского внимания стояло сознание. А.И. Введенским был разработан теоретический взгляд на мистическое восприятие - способ постижения трансцендентных сущностей. В этом Щербатскому виделась особая перспективность применения неокантианской методологии, поскольку он отчетливо представлял себе, что буддизм является функционально дифференцированным идеологическим образованием,а и не укладывается в представления о религиозном синкретизме, что подразумевало возможность аналитического разграничения религиозной доктрины, маркирующей аксиологическую специфику буддизма, психотехнической практики как способа реализации высших религиозных ценностей (т.е. буддийской йоги) и философского дискурса, направленного на теоретическое объяснение и защиту буддийского мировоззрения. И хотя неокантианство, возникшее в ином историко-культурном и философском контексте, едва ли было способно выполнить роль такого аналитического инструмента в изучении буддизма, оно все же в значительной степени содействовало прогрессу историко-философской ориенталистики, дав импульс к углубленному рассмотрению буддийского учения о психике.

В з 2 второй главы Международный проект изучения Энциклопедии буддийской канонической философии Васубандху доказывается что, Абхидхармакоша суммировала в себе итоги исторического развития буддийской канонической философии как неотъемлемой компоненты историко-философского процесса в Индии эпохи древности и раннего средневековья и является оптимальным источником для экспликации метапсихологической теории.Абхидхармакоша входила в состав региональных канонических сводов - в так называемую китайскую Трипитаку и тибетобуддийский канон, к 1917 г. была обнаружена фрагментированная уйгурская версия трактата, и эта находка рассматривалась как первостепенная научная сенсация.а В проекте по изучению этого памятника переводы на европейские языки распределились следующим образом. Французский перевод комментария Яшомитры закреплялся за С. Леви, а карик и бхашьи - за виднейшим представителем франко-бельгийской буддологической школы Л. де ла Валле Пуссеном, работавшим с китайскими версиями памятника и комментарием Яшомитры. Русский перевод карик и бхашьи с тибетского планировал выполнить Ф.И. Щербатской, он же в тандеме с О.О. Розенбергом намеривался осуществить английский вариант перевода, учитывающий результаты работы Розенберга с дальневосточными (в том числе японскими) источниками. На О.О. Розенберга возлагалось также составление систематического обозрения философской проблематики Абхидхармакоши.

Полностью завершил свою часть проекта только Л. де ла Валле Пуссен. в итоговом французском тексте трактата весь буддийский понятийный тезаурус оказался представленным посредством транслитерированных санскритских калек. Тот факт, что полный перевод памятника, который включал бы в себя и интерпретацию философской терминологии, так и не был выполнен, объясняется в первую очередь принципиальной неразрешимостью такой задачи в отсутствии санскритского оригинала. Это стало очевидно после его обнаружения индийским палеографом и профессиональным буддологом Рахулой Санкритьяяной в 1935 г. в древлехранилище тибетского монастыря Нгор.

Санскритский оригинал важен, прежде всего, тем, что философская проблематика излагается в нем в русле исторически сложившейся терминологии, сохранившей семантическую и концептуальную связь с более ранними пластами буддийской мыслительной традиции, кроме того санскритский оригинал был свободен от инокультурных (китайских и тибетских) семантических наслоений. Сложность анализа при работе с корпусом текстов Энциклопедии Абхидхармы до и после обнаружения санскритского оригинала состояла в том, что процесс перевода буддийской философской терминологии на китайский язык являлся ни чем иным как диалогом культур, располагавших генетически автохтонными высокоразвитыми мыслительными традициями. Исследование С. Ямаками представляло особый интерес в аспекте компаративистики: в нем была предпринята попытка интерпретации буддийских концепций средствами европейского философского понятийно-терминологического аппарата.

Основной вклад О.О. Розенберга как историка философии состоял в том, что ему удалось выявить типологическое сходство проблематики, разрабатывавшейся в истории европейской и южноазиатской мысли, и одновременно показать различие историко-культурных (и интеллектуальных) контекстов, в которых зарождались содержательно сходные проблемы, как они формулировались в буддийской мыслительной традиции. В отличие от Щербатского, Розенберг поставил вопрос совершенно иначе. Проанализировав историю изучения буддизма в Европе, он пришел к выводу, что европейские исследователи шли ошибочным путем, отождествляя религиозные идеи с философскими и оставляя в стороне литературу трактатов, на основе которой только и возможна адекватная реконструкция буддийской мыслительной традиции в той тематической рубрикации, которой придерживались сами буддийские мыслители. О.О. Розенбергу удалось отчетливо продемонстрировать именно то типологическое отличие буддийской мысли, которое объясняло структуру предмета философствования - анализ психики.а

Таким образом, если следовать методологической идее О.О. Розенберга, научно значимые результаты компаративного изучения буддийской философии могут быть получены только при условии ее полноценнойа реконструкции, учитывающей южноазиатский историко-культурный генезис, типологически отличный от генезиса европейской мыслительной традиции. Именно выявление аутентичных путей формирования буддийской философии ее проблематика, реконструированная системно, становится доступной дляа решения задач компаративистики. О.О. Розенберг охарактеризовал исходный пункт индийского философского мышления - анализ состава ачеловека в его материальных и духовных компонентах. аа

Термин дхарма в буддийском анализе состава человека имеет метапсихологическое содержание: это единица описания потока психосоматической жизни, недоступной внешнему наблюдению в силу своей эпифеноменальной природы. И в этом смысле буддийский анализ состава человека есть именно метапсихология - описание психики и ее носителя в языке философии, ориентированном на теоретический анализ, а не на экспериментальное исследование. Соответственно буддийская теория познания анализировала моментальные акты восприятия в двух аспектах: в аспекте конструирования генерализованных содержаний сознания (ментальных объектов) и в аспекте неосознанного аффективного сопровождения познавательного процесса.а Особенности буддийской гносеологии О.О. Розенберг напрямую связывает с процессуально-темпоральным основанием состава человека - с теорией мгновенности (в терминологии Розенберга), т.е. моментального темпорального квантирования потока психической жизни.аа

Возрождение проекта исследования Энциклопедии Абхидхармы началось во второй половине 60-х гг. ХХ в., после публикации санскритского оригинала, осуществленной П. Прадханом в 1967 г. Оно было всецело связано с задачей восстановления научных приоритетов Санкт-Петербургской (Ленинградской)а буддологической школы, развития методологии изучения буддийского философского наследия. Решение данной проблемы взял на себя последователь, в равной степени располагавший как востоковедной, так и историко-философской профессиональной подготовкой, - В.И. Рудой. Методологическая новизна подхода, разработанного В.И. Рудым, заключалась в концептуализации буддийского философского текста как синхронной версии системы, функционировавшей в культурном пространстве на трех уровнях: религиозно-доктринальном, психотехническом и логико-дискурсивном. Соответственно в историко-философской реконструкции такой системы эти уровни должны были дифференцироваться и учитываться. Так, при определении предмета буддийской философии с учетом тройственного полиморфизма становилось очевидным, что теоретическому анализу подлежала именно психика как реальность, закрытая для внешнего наблюдателя, и именно описание этой реальности средствами метапсихологического моделирования составляло преимущественную область буддийского философствования.

Кроме того, метапсихологическому моделированию подлежали не только неизменные (эмпирические) состояния сознания, но и измененные, направленные на очищение индивидуальной психики как инструмента самопознания от малейших следов аффективности.

Структура проблематики Энциклопедии Абхидхармы, как показали дальнейшие исследования В.И. Рудого, выполненные совместно с Е.П. Островской, представляла собой нормативный для буддийской постканонической традиции способ рубрикации философского материала, сложившийся уже в III в. н.э. Метод интерпретации буддийских философских концепций, введенный в практику изучения постканонического наследия В.И. Рудым и Е.П. Островской, был определен его авторами как структурно-герменевтический. Он позволял выявить логико-дискурсивные способы интерпретации идеологем буддийской религиозной доктрины и канонических метафор, имплицирующих предметную направленность психотехнической практики (буддийской йоги). Использование структурно-герменевтического метода в культурологическом аспекте дало возможность В.И. Рудому определить систему категорий буддийской культуры, внерефлексивно отождествлявшуюся прежде исследователями с идеологемами религиозной доктрины. аа Опубликованные к настоящему времени русские комментированные переводы и исследования I - VI разделов Энциклопедия Абхидхармы открывают перспективу экспликации метапсихологической теории, компаративного изучения буддийской философии и плодотворного преодоления состояния эвтектики в диалоге психоанализа и буддизма.а

В з 3 второй главы Психоаналитический подход к исследованию буддийского философского дискурса конструируется современное диалоговое пространство буддизма и психоанализа. Определяются различные уровни герменевтической процедуры, обеспечивающей развитие диалога в аспекте синтеза гуманитарных ценностей буддийской антропологии и современных психоаналитических теорий. Моделируется система интерпретирующих категорий, направленная на процессуальное взаимодействие ценностей культуры Востока и Запада в интерпретации смысла человеческой деятельности.

аЭ. Фромм предложил новую типологию религий, выделив два противостоящих класса: авторитарные религии и гуманистические. Последние, по Фромму, ориентируют человека на активное творческое обращение к самому себе, на аналитическую рефлексию.

В определенном смысле Фромм выступал продолжателем концептуальных идей З. Фрейда о происхождении религии, изложенных в работе Навязчивые действия и религиозные обряды. Исследуя сходство между невротическими абсессиями и ритуальными религиозными действиями, Фрейд пришел к выводу о возможности представить невроз навязчивости как патологическую параллель к возникновению архаических форм религии и рассматривать невротическую абсессию как индивидуальную религиозность, а религию Ч как всеобщий невроз навязчивости. Фромм внес в эту идею Фрейда свои гуманистические коррективы.

На материале востоковедных историко-культурных исследований,а констатируется, что период, предшествующий появлению буддизма, древнеиндийская культура переживала мировоззренческий и ценностный кризис. Это в свою очередь означало, что в культуре древней Индии образовался серьезный аксиологический разрыв между ведийской мифологической архаикой и вновь возникшим способом осмысления антропологической проблематики. Таким образом, нарциссический баланс, осуществлялся в ведийской культурной традиции по патологическому типу расщепленной целостности, обеспечивавшей жесткую дифференцированность культурного пространства. Дваждырожденные Ч и, прежде всего, жречество Ч манифестировали хороший топос, а шудры Ч плохой. Полярные топосы культурного пространства были связаны между собой лишь теологией жертвенного долга: такое метафизическое расширение чувства вины за неизбежное насилие, связанное с жертвоприношением, свидетельствует о патологической динамике нарциссического баланса, осуществлявшегося в добуддийской культуре Индии. Все это свидетельствовало о нарастании патологического нарциссизма, так как социальный слой, обладавший правом рефлексии о ее ценностях, приобрел в обществе божественные предикации. Экстремальная поляризация хорошего и плохого топосов культурного пространства неизбежно привела к разрыв идеологической монономии брахманистского мировоззрения, кризису, получившему в идеологических историко-культурных исследованиях определение лэпоха брожения умов. Учение Будды Шакьямуни претендовало на радикальную реинтерпретацию представлений о реальности и целях религиозной жизни. Отвергнув идею о существовании Атмана и Брахмана как безреферентную, не подтверждающуюся ни восприятием, ни дедукцией, т.е. источниками истинного знания (прамана), основоположник Дхармы выдвинул принципиально иное объяснение страдания в круговороте рождений (сансаре), получившее известность как четыре Благородные истины.

Согласно этому объяснению, брахманистская формула тат твам аси (лто есть ты) экстернализирует индивидуальную психику, сводит ее к ложному тождеству с универсумом, включая неживую материю. Если же посмотреть на сансару, отбросив идею субстанциального Атмана, то следует признать, что индивидуальная психика в круговороте рождений представляет собой поток (сантана) причинно обусловленных состояний, актуализирующийся в каждый момент (кшана) времени. Причина таких возникновений и есть причина страдания: все живое жаждет утвердить свое индивидуальное бытие. Таким образом, именно жажда повторных индивидуальных существований удерживает психику в мире страдания. Интерпретируя ниришвараваду в терминах психоаналитического подхода к рассмотрению ценностей культуры, доказывается, что буддийские мыслители узрели нарциссическую авторитарную природу брахманистского мировоззрения и выявили его составляющую: Ишвара как идеальный объект должен был оставаться хорошим. Система буддийской контраргументации вскрывала на уровне религиозной антропологии ценностную противоречивость учения о сотворенности вселенной, демонстрируя оборотную сторону нарциссизма в культуре Ч скрытую агрессию и ненависть. Буддийская религиозная доктрина базировалась на вере в то, что все преднамеренные,а осознанно совершенные человеческие действия вне зависимости от их социально-нравственной оценки делятся на благие (продуцируемые установкой сознания на не-алчность, не-вражду, не-невежество) и неблагиеа (проникнутые противоположной мотивацией). Эта дихотомия разделение имеет онтологическую природу, так как из опыта известно неотъемлемое свойство действий, мотивированных алчностью, враждой и невежеством, Ч порождать страдание.

Важно подчеркнуть, что онтологизация благого и неблагого в буддийском мировоззрении сдвигала критерий оценки действия в область самоанализа. Буддийская религиозная доктрина стремилась трансформировать культуру с позиций гуманистической совести, требующей от человека покаяния за неблагие действия, но отвергающей чувство вины, чреватое и мазохизмом и агрессией. Психоаналитический подход к исследованию буддизма и буддийской мыслительной традиции позволяет вскрыть кросскультурный аксиологический потенциал этого мировоззрения, выдвинувшего на передний план проблему ответственности человека за переживаемое им страдание и впервые в истории мировой культуры противопоставившего идеал развития гуманистической совести угрозе антропологического регресса.

В третьей главе Буддийское учение о человеческой психике в зеркале психоанализа - осуществляется компаративное исследованиеа учений о человеке в классическом буддизме и современных психоаналитических теориях, конструируется система интерпретирующих категорий структурирующих диалоговое пространство буддизма и психоанализа.

В з 1 третьей главы Типологические схождения психоаналитической теорииа и буддийской метапсихологии проводится реконструкция буддийской философской антропологии, базирующаяся на современных переводах фундаментальных трактатов постканонической традиции (Энциклопедия Абхидхармы Васубандху, Абхидхарма-самучая Асанги), и разрабатывается методологическая концепция сравнения учений о человеке в буддизме и психоанализе, опирающаяся на принцип равноценности и соизмеримости культур Востока и Запада. Производится сравнительный историко-философский анализ теоретических представлений о процессуальном и динамическом аспектах сознания, об аффективно-мотивационной сфере человеческой деятельности, о факторах, структурирующих социокультурную идентичность, выявляется ценностная аксиоматика, характеризующая подходы к познанию различных уровней реальности в буддизме и психоанализе: социальной, социокультурной, интрапсихической, и дается философская интерпретация теоретических представлений о свободе, творческой активности, нравственных основаниях человеческой деятельности. Рассматривается проблема конституирования Другого в системе типологических схождений и различий и в контексте нелинейных динамик развитияа культур Востока и Запада.

аа Отражение в зеркале инокультурной традиции, в данном случае буддизма, психоаналитической метапсихологии, предоставляет возможность раскрыть имплицитные для психоаналитической теории представления в описании психических процессов. Отправным пунктом рассуждений в данном случае послужит то, что и буддийская философская антропология и психоаналитический подход базируются на принципе антропологического пессимизма, т.е. императиве духовного роста личности, помимо чего человек не есть нечто ценное.

аТопографический подход в буддийской классической философии типологически сходен с психоаналитическим,а и в рамках коннцепции дхарм - причинно-обусловленных дискретных состояний потока психосоматической жизни. Каждая из дхарм, конституирующих этот поток, обладает своей собственной природой и выступает носителем своего признака. Дхармы классифицированы согласно следующим позициям: по пяти группам соотнесения; по источникам сознания; по классам элементов. Дхарма как единица топических представлений о психике отчетливо раскрывается в интерпретации акаши. Важно подчеркнуть, что представление об акаше как пространстве перцепции исключают экстернализацию психики: акаша - не зеркальное отражение внешнего пространства, а месторождение сознания со всеми его потенциальными содержаниями. Акаша - пространство, в котором, по определению Васубандху, лотсутствует матенриальное препятствие. Это имплицитно акцентирует специфику психических содержаний: сознание имеет дело не с материальными внешними объектами, а только с их образами. Типологическое схождение обнаруживается в том, что и буддизме и в психоанализе присутствует расщепленность и взаимодополнительность топической интерпретации психики. В буддизме топосы прочерчиваются и на уровне дхарм и в космологической трактовке местоприбываний сознания. Я интерпретируется в буддизме как метафора, ибо непрерывная последовательность дхарм развертывается безлично - от одного рождения к другому и каждое очередное местоприбывание сознания зависит от благого либо неблагого качества осознанного действия.

В психоанализе топография ограничена представлением о единственности человеческой жизни, что обусловлено принципиально иной картиной мира и прочими историко-культурными факторами. Тем не менее, вопросы формирования интрапсихического содержания рассматриваются как причинно обусловленные факторами условий развития и воспитания, генетической предрасположенностью. Типологическое схождениеа в буддизме и в психоанализе зафиксировано на том, что в обеих метатеорияха отчетливо присутствует идея топической регрессии. Регрессия - возвратный путь психического процесса - с топологической точки зрения осуществляется в ходе смены психических систем по пути движения психического возбуждения. Стадии йогического созерцания в буддийском учении о психике строго соответствуют процессами сворачивания дхарм, т.е.а их регрессии.

а И в буддизме и в психоанализе психическая динамика обусловлена неразрывной связью топоса и аффекта, различие состоит лишь в том, что в буддийской концепции аффект прилипает к дхарме, а в психоанализе - к представлениям.а В рамках обеих объяснительных моделей (буддийской и психоаналитической)а очевидным становится тот факт, что аффективные характеристики объектоваа собственно не принадлежат самим объектам внешнего мира, а относятсяа к их арепрезентациям, которые в том числе составляют содержание индивидуальной психической реальности.аа аа

а Теоретическое сходство выявляется и в проблеме определения Я личности. В теории психоанализа с самого начала сложилась парадоксальная ситуация неопределенности Я. Понятие Я балансировала в границах Я-личность и Я-психическая инстанция. Терминологическая двусмысленность так и осталась не устраненной. Фрейд не отождествлял Я ни с индивидом, ни с психическим аппаратом. Фрейд фокусирует внимание на функциях, механизмах психического функционирования, соотношения структур и систем. В процессе онтогенеза Я становится внутрипсихическим следствием межсубъектных взаимодействий. Сознательное определяется в буддийском учении о психике как результат восприятия объектов: сознание есть осознавание каждого объекта. Таким образом, сознательное - репрезентативный мир, образованный представлениями об объекте. Сознательное рассматривается неотрывно от восприятия, и, в сущности, представляет из себя систему: сознание-восприятие, поскольку представление формируется по шести видам сознания (детерминированных органами чувств и метальным сознанием) и разумом (манас).

аа аПредставление о системе сознательное-восприятие тождественно психоаналитической позиции, где сознательное, рассматриваемое как периферическая часть психики главным образом отвечает заа получение информации как из внешнего мира, так и от тела, что разум (манас)а выполняет функцию интеграции частичных представлений в целостное представление об объекте. У манаса, интегрирующего частичные представления об объекте нет доступа к непроявленному, составляющему группу материи, иначе говоря, являющегося составной частью представления об объекте,а но не входящему в сферу сознания. Оказывается, что психическое содержания непроявленного находится за пределамиа осознавания, но в то же время неотъемлемо при интеграцииа представлений об объекте. Непроявленное относится и к восприятию и к мышлению, а поток психосоматической жизни детерминируется и помимо сознания, т.е. бессознательно. В том случае, когда с помощью аффекта (идеализация, обесценивание, проекция) представление получает возможность быть допущенным в сознание, неприемлемая его ипостась как бы скрывается путем аффектирования,а т.е. оказывается динамически сокрытой в бессознательном.

аВ з 2 третьей главыа Концептуализации аффектов в буддизме и психоанализе осуществляется компаративное изучение концепций аффектации. С точки зрения буддийского учения аффективная предрасположенность как бы приклеивает поток сознания к своему объекту.

В концептуальном языке теории объектных отношений такая позиция присутствует и формулируется как проявление влечений не исключительно только через аффекты, а через актуализацию конкретного объектного отношения, включающего в себя именно тот аффект, в котором влечение объективируется. Объекты дифференцированы в буддийской антропологии зависимости от вида аффекта. В языке теории объектных отношений эта же позиции представлена следующим образом: недифференцированные репрезентации объектов и саморепрезентации, увязываются через посредство аффектов, выстраиваясь в иерархическую систему объектных отношений, окрашенных удовольствием или неудовольствием.

В обеих теориях аффекты осуществляют спецификацию своего объекта через модальности чувствительности. Сознание, загрязненное притоком аффектов, как полагали буддийские мыслители, ошибочно наделяет внешний объект (элемент внеположенной сознанию действительности) свойством вызывать страсть или отвращение, провоцировать гордыню. В психоаналитической теории объектных отношений аффекты так же рассматриваются в качестве первичной системы мотивации, поскольку они детерминируют поведение посредством активации зафиксированных в памяти интернализованных объектных отношений.

И в буддийской философии и психоаналитической теорииа объектных отношений прошлые и настоящие аффекты осмысляются как привязывающие индивидуальную психику к объектам, если эти аффекты не устранены. Соответственно и объекты в обеих теориях подразделяются на прошлые и настоящие, причем это деление может осуществляться не только в темпоральной соотнесенности, а и в топологической: прошлые Ч примитивные аффекты, настоящие Ч производные. В поле компаративного исследования отчетливо очерчивается феномен переноса Ч актуального бессознательного воспроизведения паттернов мыслей, чувств и поведения, сформированных в инфантильном периоде. Страсть и отвращение на уровне чувственных модальностей сознания связаны в случае переноса только с так называемым будущим объектом Ч при условии, если аффекты не устранены или не заблокированы. Иными словами, если аффективная сфера не эволюционирует, что в будущем не избежать повторения уже сформированных объектных отношений. Нереализованные на чувственном уровне страсть и отвращение, обеспечивают существование своих объектов в трех модусах времени, т.е. топографически бессознательно.

Общие аффекты (саманья-клеша, говорит Васубандху, т.е. ложные воззрения, сомнения и неведение, возникают в связи с любым объектом Ч прошлым, будущим и настоящим. Саманья-клеша не специфицируются по модальностям чувствительности, ибо сами по себе ложные воззрения, сомнения и неведение не предполагают такой спецификации. Общие аффекты характеризуют гносеологическую дефектную позицию личности и в силу этого задействуют все пять личностных групп (материю, чувствительность, понятия, формирующие факторы, сознание).

Следовательно, саманья-клеша не рассматриваются в буддийской антропологии в связи с процессом, который компаративно отождествлен выше с переносом. Васубандху проводит демаркационную линию между школами вайбхашиков (сарвастивадинов) и саутрантиков именно на базе различных способов концептуализации дхарм в трех модусах времени. Сарвастивадины Ч это те, кто утверждает реальное существование прошлых, будущих и настоящих дхарм. Саутрантики Ч те, кто дифференцирует, с одной стороны, настоящие дхармы и прошлые действия, не принесшие своего плода, как реально существующие и, с другой Ч будущие дхармы и прошлые действия, принесшие свой плод, как несуществующие реально.

Эта трактовка подходов сарвастивадыа сопоставима с теорией аффективной травмы и исторически пришедшей ей на смену (а топологически сосуществующей) теорией влечений. И если позиция сарвастивадинов коррелятивна теории травмы, то роль фантазии и примат психической реальности вполне соответствует саутрантикам. Иными словами, содержательные векторы дивергенции подходов к рассмотрению психики в аспекте реальности прошлого и будущего совпадают в психоанализе и буддизме. Первая из них выдвинута учителем Бхадантой Дхарматратой (III в. н.э.). Согласно этому учению, дхарма не меняет своей природы, сохраняя в будущем, настоящем и прошлом тождественность. Изменяется лишь конкретная форма ее существования, т.е. темпоральная модальность. В рамках психоаналитического дискурса этой теоретической конструкции соответствует формулировка переноса, в которой форма существования представлена канвой текущих объектных отношений, обусловливающей большую или меньшую степень проявления переносных аспектов этих отношений. Реакции переноса обладают постоянством, существуют как бы вне времени, проявляясь при наличии определенных условий.

аВторая теория была разработана учителем Бхадантой Гхошакой. Придерживаясь идеи изменения свойств, он утверждал, что принадлежность дхармы к одному из модусов времени (например, связь со свойством прошлое) не лишает ее связи со свойствами будущее и настоящее. Иными словами, одна и та же родовая характеристика, распределенная во времени, связывает будущее, настоящее и прошлое существование дхармы в аспекте ее собственного отличительного признака. Сходным образом в психоаналитическом дискурсе рассуждают теоретики, делающие акцент на концепте лобъект. Раз сформировавшись в раннем детстве, объектные отношения непрерывно осуществляются в жизни человека.

аТретья сарвастивадинская теория принадлежит учителю Бхаданте Васумитре, который говорил об изменении актуального состояния: дхарма как реальная сущность всегда самотождественна, меняются лишь условия ее существования во времени. Они-то и имеют соответствующие обозначения: прошлая дхарма, настоящая, будущая. Бхаданта Васумитра акцентировал функциональный аспект в связи с модусами времени: настоящая дхарма действует Ч в то время как прошлая уже не актуальна, а будущая еще не актуализировалась. С точки зрения психоанализа, в этой теории главенствующая роль отводится актуальным объектным отношениям. В рамках одной из современных стратегий психотерапии (экспрессивная психотерапия) это подразумевает способность психоаналитика на эмоциональном и когнитивном уровнять интегрировать диссоциированные или расщепленные психические содержания ва момент непосредственной коммуникации с пациентом, не обращаясь к его прошлому, посредством генетической интерпретации, и не экстраполируя его в будущее.

Четвертая теория, принадлежащая учителю Бхаданте Буддхадеве, защищает идею изменения отношения: время, надвигающееся из будущего, заставляет различать в индивидуальном потоке дхарм именно темпоральное измерение, не затрагивая при этом вопроса реальности или нереальности дхарм. Этот оригинальный подход в рамках отдельного исследования может послужить основой формированияа новой психотерапевтической стратегии. Васубандху подчеркивает, что вопрос о реальности дхарм едва ли может обрести однозначное логико-дискурсивное решение, поскольку для теоретического рассмотрения психики привлекаются различные языки описания: о дхармах рассуждают в терминах фундаментальных свойств всего причинно-обусловленного, в темпоральных терминах, характеризующих прошлое, настоящее и будущее в потоке психосоматической жизни. Несмотря на отсутствие однозначного логико-дискурсивного решения, во всех случаях неизменно важным остается факт соприродности психики и времени: л/дхармы/ актуализируются во времениЕ. Иными словами, представление о дхармах дискретных единицах потока психосоматической жизни всегда оказывается напрямую связанным с представлением о дискретности времени Ч моментах (кшана) прошлого, настоящего и будущего.

Из сказанного следует вывод о тождественности идеи кванта психики в буддизме и психоанализе. Если интерпретировать фрейдовское понятие квант аффекта концептуальными средствами буддийского учения о психике, то с полным основанием можно аналитически выделить квант психического Ч единицу актуализации состояния репрезентация-аффект в момент времени. В буддийской философии и психоаналитической теории объектных отношений выявляются кросскультурные тождества психического представления, психического кванта, аффекта и влечений. Буддийские мыслители так же как объект-теоретики формулировали свои концепции, базируясь наа сходных смысловых детерминантах, в психоаналитических терминах обозначаемых как объект, объект-отношение, аффект, перенос и т.д.

В з 3 третьей главы Эдипальная конфигурация в буддийской космологической топография сознания рассматривается понятие сансара как необходимый компонент буддийского дискурса, представляющий в диалоге с психоанализом наибольшее затруднение. Ментальность западных интеллектуалов середины ХХ в. не позволяла воспринять всерьез религиозное учение о круговороте рождений. Учение о сансаре оказалось довольно сложным для адекватного диалогового обсуждения именно в силу того, что буддийские мыслители вкладывали в понятие сансара амбивалентный смысл. Сансара как круговорот рождений, в котором блуждает индивидуальный поток причинно обусловленных дхарм, возглавляемых сознанием, Ч это безличная масса страдания. Он безначален, будучи поддерживаемым энергией аффектов и кармой Ч деятельностью, выступающей причиной повторного рождения). Но одновременно с этим сансара имеет космологическое измерение, ибо в буддизме утверждался принцип имманентности сознания тому космическому топосу, где ввиду причин и условий оно разворачивается в процессе актуального существования. Соответственно вселенная в буддийской логико-дискурсивной интерпретации есть ни что иное, как топография сознания, блуждающего в сансаре, Ч психокосм. Так теоретически обосновывается психосоматическое единство индивида и одновременно осуществляется коррекция нарциссической деформации, аккумулированной в брахманистской религиозной цели слияния с Абсолютом, путем блокирования и реинтерпретации установок на экстернализацию психики в учении об Атмане. В формулировании акта принятия буддийского образа жизни - прибежища от страдания в Будде, Дхарме и Сангхе имплицитно присутствует психотерапевтическая составляющая, направленная на снижение экзистенциальной тревоги и создание предсказуемой прогностической модели для каждого индивида в отдельности, и для культуры в целом. Важно подчеркнуть, что рождение Ч обретение сознанием формы существования интерпретировалось в канонической традиции как начало созревания кармического следствия. Пока рождение не состоялось, созревание следствия не началось.

Новое местопребывание в чувственном мире или мире форм предопределяется прошлой деятельностью, но сознание продвигается к нему, не идентифицируя себя между смертью и новым рождением. Васубандху отвергал трактовку перехода сознания в промежуточное существование как акта саморождения. Введение представления о гандхарве (промежуточном существе) было обусловлено в канонической традиции стремлением элиминировать брахманистскую идею Атмана (субстанциальной души), отбрасывающего в момент смерти тела одни дхармы и принимающего в момент нового рождения другие в соответствии с кармической причинно-следственной закономерностью.

Топографическая связь между актуализацией промежуточного существования и местом обретения нового рождения, по Васубандху, следующая: гандхарва появляется в том же топосе, где происходит рождение. Существа мира форм рождаются уже в полном развитии психических способностей и одетыми в силу преобладания стыдливости. В чувственном мире, где господствует влечение к объектам наслаждения, преобладает нестыдливость, и соответственно этому живое существо появляется на свет голым. Васубандху опирается на канонический трактат Праджняпти-шастра, выступающую основой для дальнейших концептуальных рассуждений. Автор Энциклопедии Абхидхармы указывает, что аффект, побуждающий гандхарву устремиться к месту будущей формы существования, имеет взрывной характер. Гандхарва движется туда, испытывая страстное вожделение. Его сознание замутнено острым, доходящим до одержимости сексуальным влечением и одновременно отвращением. Кому же адресованы аффекты, помутняющие сознание промежуточного существа, устремленного к месту, где происходит соитие потенциальных отца и матери? Дискурс, развернутый Васубандху по данной проблеме, поражает своим соответствием базовой трактовке эдипова комплекса с той лишь разницей, что направлен этот дискурс не на объяснение поведения детей соответствующего возраста, а на трактовку врожденных свойств психики. Увидев там соединение отца и матери, Ч говорит Васубандху, Ч [промежуточное существо] испытывает свойственное мужскому полу влечение к матери, если оно мужского рода; в том случае, когда оно женского рода, у него возникает свойственное женскому полу влечение к отцу. И наоборот, [у него возникает] враждебность [в одному из родителей одного с ним пола].

Эта интерпретация была принята и в традиции саутрантиков, о чем свидетельствует разъяснение комментатора Энциклопедии Абхидхармы Яшомитры: Евраждебность к одному из родителей одинакового с ним пола как к своему сопернику. Васубандху по сути дела описывает эдипальную конфигурацию, соотнося ее с моментом зачатья, причем его дискурс основывается на каноническом источнике, теоретически фундирующим буддийскую философскую антропологию. З. Фрейд относил эдипальную ситуацию к четвертому году жизни, когда у ребенка возникает примат генитальности путем генерализации частичных влечений прежних стадий психосексуального развития (оральной и анальной). Основатель психоанализа полагал, что догенетальные импульсы влечений подлежат только лишьа разрядке, в то время как бессознательные эдипальные фантазии (влечение к родителю противоположного пола и враждебное соперничество к родителю одного с ним пола и т.д.) формируются в инфантильно-генитальной фазе.

Интенции эдипова конфликта, зафиксированные в культурах, столь отдаленных друг от друга в пространстве и времени, представляют собой антропологический предикат развития отношений. М. Кляйн, опираясь на результаты своих исследований, утверждала, что влеченияа представлены уже в младенческой психике как бессознательные фантазии объектных отношений. Она выдвинула постулат о врожденном знании - о первичности фантазий, предшествующих реальному онтогенетическому опыту активных взаимоотношений с объектами. Ранние объект-репрезентации, подчеркивала Кляйн, базируются на телесных императивах, сопряженных с инстинктивными позывами.

аКонцепция М. Кляйн о врожденном знании была подвернута критике за идею об априорной способности младенца к объект-отношениям. Но, несмотря на усилия оппонентов, ее учение, воплощенное в успешной психотерапии, способствовало становлению кляйнианского направления в психоанализе.

аа ааВ з4 Неведение и психопатология: Гносеологическое конструирование эталона психического здоровья в буддизме и психоанализе раскрыто то, что на уровне философского дискурса закон взаимозависимого возникновения включался в состав космологии, как топографии сознания, поскольку разъяснял буддийские представления об индивидуальном аспекте непрерывного воспроизведения сансары и дискредитировал тем самым брахманистскоеа учение об Ишваре - владыке и творце вселенной.

а В социокультурном отношении этот закон как неотъемлемый компонент буддийского мировоззрения выполнял серьезную психотерапевтическую функцию: воссоздавал картину прошлого как своеобразного филогенеза психики и предсказуемый проспект будущего. Именно это способствовало снижению экзистенциальной тревоги. Важно подчеркнуть, что Васубандху указывает на аффективный аспект, сопровождающий человеческое существование с первых мгновений прихода в мир. Новорожденный, говорит он, испытывает страдание, ибо даже ласковое материнское прикосновение к нежному тельцу, подобному живой ране (метафора Васубандху), болезненно. Таким образом, мыслитель начинает свое рассуждение с фиксации факта первичного страдания, переживаемого человеческим существом по причине соматических особенностей младенчества, хотя мир в лице матери встречает его с заботой и любовью.аа В психотерапии Запада именно З. Фрейду был первым, кто указал на психологическое значение процесса рождения. Он рассматривал процесс рождения как сокрушающую ситуацию. Поток стимулов внешней реальности застает новорожденного в положении полной беспомощности. Младенец не обладает способностью адекватно переработать поток реальности, не обладает возможностью задействования защитных механизмов по причине их несформированности.а Новорожденный впадает в перевозбуждение и эта опасная ситуация формирует прототип последующих реакций тревоги. аа

аа Сказанное позволяет интерпретировать буддийскую космологическую конструкцию как психокосм, в котором именно человеческая деятельность имеет решающее значение, так как мира-вместилища имманентны развертывающемуся в них сознанию. В русле этих космологических представлений и излагается Васубандху логико-дискурсивная интерпретация закона взаимозависимого возникновения. Отвержение факта обусловленности сознания есть, согласно Васубандху, глупость, генезис которой сокрыт в процессе взаимозависимого возникновения. В рамках психоаналитической теории непринятие обусловленности сознания интерпретируется как результат бессознательного психического конфликта - противоборства внутрипсихических сил, приводящего к патологическому компромиссному образованию, называемому симптомом. Симптом определяется как внешний индикатор психопатологии, относительно значения, которого сознание пациента остается в неведение. Невротик с помощью симптома как бы снижает свои страдания, обретая в нем своеобразный компромисс между конфликтными внутрипсихическими тенденциями и внешней реальностью.

а аЭтому в буддийской философской антропологии подобна деятельность глупца. Ради своей фиктивной цели избежать страдания в новом рождении он совершает три видаа действий: физические, словесные и ментальные. Это в свою очередь перекликается со структурированием невротического симптома: он проявляется в телесных действиях, (например, навязчивое мытье рук), на вербальном уровне и на ментальном - бессознательной идеей, манифестирующейся в симптоме. По Васубандху глупость - этоа брахманские жертвенные и очистительные ритуалы, которые по сути своей бессмысленны, так как физические действия, связанные с жертвоприношениями и соблюдением ритуальной чистоты, не способны устранить аффекты. Глупец надеется благодаря своей активности избежать страдания в настоящем и будущем. Но деятельность, спусковой крючок которой - неведение, страдает фундаментальным изъяном - она аксиологически противоречива и имеет амбивалентную направленность.

Очевидно, что в буддийской антропологии основу диагностирования личности глупца составляют аффективные реакции, а ас психоаналитической позиции - различные формы гипертрофии Я. Таким образом, сравнение психоаналитических интерпретаций генезиса психопатологии и интерпретаций глупости в буддийской антропологии отрывает перспективы философского осмысления этих феноменов как тождественных в своей изначальной аффективной природе.

аа Буддийская философия впервые в истории культуры сформулировала представление о совести - индивидуальном творческом конструировании нравственного поведения и тем самым осуществил гуманистическую психотерапевтическую функцию в культуре. Буддийские обеты (не отнимать чужой жизни, не брать того, что не было дано добровольно, не совершать сексуальных прегрешений, не гать и не опьяняться алкоголем и наркотиками) не содержали в себе ритуального - наперед заданного проекта действий и требовали от человека непрерывного внимания к собственной психической реальности, т.е. самоанализа и ответственности за последствия своих поступков. Будучи религией совести, буддизм создал концепцию достойную действия - поступка, совершаемого для лукрашения сознания, т.е. свободного от алчности, вражды и аффективных заблуждений. И такая свобода, манифестируемая в человеческой деятельности являет собой эталон душевного здоровья и в буддизме и в психоанализе.а

а В заключении подводятся итоги диссертационного исследования и формулируется перспектива дальнейшего исследования диалогового пространства между буддизмом и психоанализом

а ааСписок работ, опубликованных по теме диссертации.

а Монографии:

1. Буддизм и психоанализ в пространстве межкультурного взаимодействия. СПб.: аНестор, 2005. - 187 с. (11,75 п.л.)
2. Буддийская философская антропология глазами психоаналитика. СПб.: Из-во СПбГУ, 2008. (20 п.л.)
3. Буддизм и психоанализ: долгое эхо друг друга. Нью-Йорк: Северный Крест, 2008. (19 п.л.)

а Статьи, опубликованные в журналах, аккредитованных ВАК РФ:

1. Буддизм и психоанализ: диалог в топологической системе соотнесения. // Вестник СПбГУ, вып. 3, Серия 6, 2006. (1 п.л.);
2. Концепт буддизма в аналитической психологии К.Г. Юнга. // Вестник Российского университета дружбы народов, № 2, Серия: Философия, 2007. (0,5 п.л.);
3. Психоанализ в дискурсе индийских мыслителей ХХ в. // Известия Российского государственного педагогического университета имени А.И. Герцена. Аспирантские тетради, № 10 (31), 2007. (0,6 п.л.);
4. Международный проект Российской Императорской Академии наук по изучению трактата Васубандху Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша). // Вопросы философии, № 11, 2007. С. (1 п.л.);
5. Компаративный ресурс буддийского текста в межкультурном диалоге. // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, № 2, 2007. (0,8 п.л.);
6. Интерпретация буддизма средствами философской компаративистики: вклад Ф.И. Щербатского в формирование языка межкультурного диалога. // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, № 3, 2008. (1 п.л.);
7. Компаративистика представлений об аффектах в буддизме и психоанализе. // Вестник Российского университета дружбы народов, № 3, Серия: Философия, 2008. (1 п.л.);
8. Актуальной психоаналитической интерпретации в исследовании буддийского учения о психике// Известия Российского государственного педагогического университета имени А.И. Герцена. Аспирантские тетради, № 11 (71), 2008 (1,5 п.л.).

Статьи в иных журналах:

1. По ту сторону любви // Вестник психоанализа, № 1, 2000. С. 156 - 168;
2. Параллельные миры, социокультурный аспект // Человек и социум, проблемы взаимодействия: Материалы Шестой научно-практической конференции. аМ., 2004;
3. Буддийская психотехника - психоаналитическая интерпретация: методологические схождения и различия // Профессиональная психотерапия и консультирование: прошлое, настоящее, будущее: Материалы Международного конгресса ППЛ. М., 2005;
4. Метаморфозы ситуации организационного консультирования: психоаналитический метод и южноазиатские психотехники // Прикладная психология как ресурс социально-экономического развития: Материалы Межрегиональной конференции. М., МГУ, 2005;
5. Самоорганизация как универсалия творческого процесса: психоаналитический и буддийский ракурсы //Творчество с разных сторон: Материалы I международной конференции аМ., ИП РАН, 2005;
6. Психотерапевтический ресурс буддийских джатак // Сказкотерапия: синтез науки и искусства в стратегиях психологической поддержки человека в современной культуре: аМатериалы международной конференции. СПб., ПО, СПбГУКИИ, 2005;
7. Буддийская джатака в пространстве буддийской культуры и психоанализа // Вселенная и человек, СПб., 2005, № 7;
8. Перспективы компаративистского исследования буддийских джатак в свете психоаналитической интерпретации // Вселенная и человек, СПб., 2005, № 7;
9. Мужественность и женственность в пространстве диалога психоанализ - буддизм // аМужчина и женщина в современном изменяющемся мире: психоаналитические концепции: Материалы психоаналитической конференции. М., 2005;
10. Компаративистика топических представлений в психоанализе и буддизме // Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в философии: Материалы Всероссийской конференции. СПб., 2006;
11. Буддизм и психоанализ и юнгианство: перспективы развития межкультурного диалога // Вестник христианской гуманитарной академии. т. 7, вып. 1, 2006;
12. Юнг и буддизм: парадокс рецепции //Третьи торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции. СПб., 2006;
13. Встреча Востока и Запада в пространстве аналитической психологии //Одиночество: Материалы VI конференции РГАП. СПб., 2007;
14. аПредставление об общечеловеческом единстве в буддийском учении о психике и аналитической психологии // Общечеловеческое и национальное в философии: Материалы IV международной научно-практической конференции КРСУ. Бишкек, 2006;
15. Диалог Восток-Запад в зеркале аналитической психологии К.Г. Юнга // Научная жизнь. М.,а 2006, № 6;
16. Э. Фромм и Д.Т. Судзуки в конструировании пространства межкультурного диалога между психоанализом и буддизмом // Вестник развития науки и образования. М.,а 2006, № 6;
17. Дхарма: поиск адекватных параметров сравнения с психоаналитическими категориями // Зигмунд Фрейд - основатель новой научной парадигмы: психоанализ в теории и практике: Материалы Международной психоаналитической конференции. М., 2006, т. II;
18. Проблема метапсихологических схождений и различий в психоаналитической теории и буддийском учении о психике // Зигмунд Фрейд - основатель новой научной парадигмы: психоанализ в теории и практике: Материалы Международной психоаналитической конференции. М., 2006, т. II;
19. Влияние школы А.И. Введенского на становление метода интерпретации буддийского учения о психике // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. Сборник научн. статей. СПб., 2006;
20. аПаттерн диалога психоанализ - буддизм // Философия культуры и культурология: вызовы и ответы: Материалы межвузовской конференции: СПб., 2007;
21. Эвтектика пространства межкультурного диалога. // Философская компаративистика как видение мира: Материалы межвузовской конференции. СПб., 2007.

аа

Термин введенн И.И. Лапшиным в работе Проблема чужого я в индийской философии, опубликованной в 1947. Цитируется поа отдельному оттиску: Archiv Orientalni, Praha, аV. XVI, № 1 - 2, 1947.      Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по философии