Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по филологии

Народная поэзия в системе традиционной культуры осетин

Автореферат докторской диссертации по филологии

 

Учреждение Российской академии наук

Институт языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы

Дагестанского научного центра РАН

Диссертационный совет Д 002.128.0I

На правах рукописи

БЕКОЕВ

Владимир Исламович

НАРОДНАЯ ПОЭЗИЯ

В СИСТЕМЕ ТРАДИЦИОННОЙ

КУЛЬТУРЫ ОСЕТИН

Специальность 10.01.09 Ч Фольклористика

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Махачкала 2010


Работа выполнена на кафедре русской литературы Северо-Осетинского государственного университета Министерства образования и науки Российнской Федерации

Научный консультант -

доктор филологических наук, профессор Аджиев Абдулаким Магомедович

Официальные оппоненты -

доктор филологических наук, профессор Курбанов Магомед Муслимович

доктор филологических наук, профессор Туркаев Хасан Вахидович

доктор филологических наук, профессор Ципинов Арсен Амербиевич

Ведущая организация -

Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований им. В.И. Абаева

Защита состоится 28 мая 2010 г. в 14 часов на заседании диссертационнного совета Д 002.I28.0I по защите докторских и кандидатских диссертаций при Институте ЯЛИ им. Г. Цадасы ДНЦ РАН (367025, Республика Дагестан, г. Махачкала, ул. М. Гаджиева, 45; т/ф 8(8722) 675903).

Диссертация принята к защите 23.09.2009 г. Текст объявления о защите диссертации направлен в Бюллетень ВАК 11.01.2010 г. Объявление о защинте и автореферат диссертации для размещения на сайте ВАК направлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 29.01.2010 г.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Дагестаннского научного центра Российской академии наук (ул. М. Гаджиева, 45).

Автореферат разослан 12 февраля 2010 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

кандидат филологических наука аА.М. Абдурахманов


ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. В культурном пространстве осетин песенный фольклор наравне с нартским эпосом занимает ведущее место. Песня испонкон веков функционировала во всей жизнедеятельности осетинского народа в качестве регулятора поведения, его ценностных критериев морали.

Песенный фольклор осетин не только культурно-интегрирующая систенма, но и философско-нравственный феномен, определяющий ментальность нации, особенности мировоззрения этноса, его художественного мышления.

Однако данное родовое образование до сих пор остается самым неизученнным в осетинской фольклористике. В реферируемом исследовании впервые с учетом достижений современной фольклористики предпринята попытка комплексного исследования осетинского песенного фольклора, поскольку до настоящего времени освещались лишь его отдельные проблемы. Следовантельно, необходимость обращения к этому недостаточно изученному пласту осетинского фольклора - явление закономерное и давно назревшее.

Цель и задачи исследования. Ключевой целью исследования является разностороннее комплексное рассмотрение важнейших вопросов осетинсконго песенного фольклора с учетом специфики и функционирования каждого жанра. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:

  1. выявить уровень разработки исследуемой проблемы;
  2. определить доминирующие признаки дифференциации каждого жанра

    исследуемого родового образования;

  3. проследить генезис и онтогенез песенных жанров в их исторической

    обусловленности и динамике взаимосвязи художественных структур;

  4. выявить ценностно-эстетическую природу песенного фольклора как

    нравственного феномена социокультурного сознания этноса через выявлен

    ния многоуровневой информационной направленности песенных текстов;

  5. создать целостную систематизированную картину бытования песенн

    ных жанров с учетом общего и национально-специфического;

  6. разработать научно обоснованную классификацию песенного фольн

    клора;

  7. подвергнуть комплексному анализу введенные в научный оборот наин

    более совершенные песенные тексты, относящиеся к разным жанровым и

    внутрижанровым образованиям;

  8. теоретически обобщить процесс формирования поэтических традиций

    и художественных структур в диахроническом аспекте.

Степень изученности. Песенный фольклор следует отнести к самому неразработанному пласту осетинского народно-поэтического творчества. Однако это не означает, что названное родовое образование фольклора вонобще было обделено вниманием исследователей. Собирание и публикация осетинского фольклора началась еще во второй половине ХIХ века. Большой вклад в этом направлении внесли известные русские и зарубежные путешенственники, ученые, среди которых А. Гагстгаузен, В.П. Пфаф, Вс. Миллер,


представители осетинской интеллигенции В. Цораев, братья Гацыр, Гуцыр и Джантемир Шанаевы, И. Тхостов, Б. Гатиев, С. Кокиев, С. Туккаев, писантели И. Кануков, А. Кайтмазов и др.

Из перечисленных собирателей осетинского фольклора наиболее весонмый вклад внес Вс. Миллер. В 1879-1888 гг. ученый несколько раз побывал во всех ущельях Северной Осетии. Основательно изучив осетинский язык, он записал от долгожителей, знатоков осетинского фольклора тексты сканзок, песен, преданий. Огромная ценность собранных Вс. Миллером фольнклорных текстов заключается в том, что он дает точную запись оригинала с переводом на русский язык. Обширные научные комментарии, сделанные им к записанным текстам песен, обоснованы и паспортизированы.

В начале ХХ века происходит активное становление национальной пенриодики и развитие литературного процесса на осетинском языке. В 1906 г. начала выходить Осетинская газета, а в 1907 году - Новая жизнь. В нанзванных газетах наравне с произведениями художественной литературы печатались и памятники устного народного творчества, в частности, песеннного фольклора.

Большое количество песен было опубликовано в газетах Северный Кавказ, Терские ведомости.

Значительный вклад в сбор песенного фольклора внес первый осетиннский профессор Б.А. Алборов. Им были собраны и подготовлены к печати Правобережные тексты (1905-1910 гг.), Моздокские тексты (1919-1921 гг.), Санибанские тексты (1927-1929 гг.). Из исследований професнсора Алборова, несомненно, большой интерес представляет статья Изученние и гармонизация осетинских народных песен (1926 г.) и Осетинские трудовые песни (1960 г.).

Содержательные статьи по отдельным вопросам песенной культуры осетин были опубликованы известными композиторами Б.А. Галаевым, А. Тотиевым, Т. Кокойты, Е. Колесниковым, А. Полянычем. В их статьях песенный фольклор рассматривается с точки зрения музыкальной и исполннительной сторон.

Исследованию народно-поэтического творчества осетин посвятил ряд фундаментальных работ выдающийся иранист, кавказовед В.И. Абаев. Из его работ особенно ценной является статья Осетинская традиционная героиченская песня. Она содержит общую характеристику жанровой системы, анализ персонажей, поэтических средств художественной изобразительности.

Большая заслуга в изучении осетинской песенной культуры принаднлежит К.Г. Цхурбаевой. Основной работой ученого является небольшая монография Об осетинских героических песнях (1965), которая преднставляет собой первый опыт монографического исследования историко-героических песен осетин. В работе автор особое внимание уделяет идейно-художественному анализу рассматриваемых песенных текстов, поэтики, ритмической организации, музыкально-ладовых особенностей историко-героических песен.


Начиная с 60-х годов ХХ века, большая работа по сбору и исследованию песенного фольклора проделана ведущим научным сотрудником СОИГСИ им. В.И. Абаева Т.А. Хамицаевой. В многочисленных статьях она затрагинвает различные аспекты песенной культуры осетин. В них особое внимание уделяется идейно-тематической, жанровой и структурной характеристике календарно-обрядовой и семейно-обрядовой поэзии. При этом ученый шинроко привлекает этнографический материал.

Результатом многолетней активной работы Т.А. Хамицаевой по сбору и изучению осетинского песенного фольклора стала монография Историко-песенный фольклор осетин (1973 г.). В монографии в качестве иллюстрантивного материала используются как ранее опубликованные, так и рукописнные тексты, извлеченные ею из архива СОИГСИ, а также записи, сделанные автором во время фольклорно-полевых экспедиций. В монографии дана жанровая классификация историко-героических песен. Своими исследованниями Т.А. Хамицаева, несомненно, внесла весомый вклад в исследование осетинской песенной культуры. Ее работы отличаются содержательностью, научной добросовестностью, аргументированностью, концептуальностью.

Значительным событием в исследовании песенного фольклора за последнние годы следует считать монографическую работу известного осетинского композитора Ф.Ш. Алборова Музыкальная культура Осетии (2005 г.). Авнтор монографии сосредоточивает внимание на мелодической организации песенного фольклора, а также рассматривает вопросы, касающиеся традинционных осетинских музыкальных инструментов. В исследовании затрагинваются и вопросы жанровой классификации песенного фольклора. Таковы в целом исследовании, посвященные песенному фольклору осетин.

Сказанное позволяет нам утверждать, что песенный фольклор до сих пор не стал объектом монографического осмысления с охватом всех жанронвых разновидностей в контексте традиционной духовной культуры осетин.

Научная новизна диссертационной работы состоит, прежде всего, в вынборе объекта исследования: осетинский песенный фольклор впервые поднвергается монографическому исследованию с охватом всех жанров и жаннровых разновидностей с привлечением богатого фактического материала, значительная часть которого вводится в научный оборот впервые. В исслендовании с учетом широкого контекста исторического развития песенного фольклора систематизирован и обобщен архивный и собранный автором полевой материал, послуживший базой для научной жанровой классифинкации. В работе также определены типологические черты и национальное своеобразие песенного фольклора, выявлены художественно-поэтические традиции каждого жанрового образования. С учетом требований современнной компаративистики осуществлен перевод фольклорных текстов с оригиннала на русский язык.

Объектом исследования служат аутентичные песенные тексты, собраннные в разные исторические периоды, начиная со второй половины ХIХ века до нашего времени и хранящиеся в архивах СОИГСИ, ЮОНИИ, СОГУ, а


также опубликованные в сборниках песен, журналах, периодической печанти. Наряду с перечисленными источниками в работе широко привлекается полевой материал, собранный автором в разных населенных пунктах Севернной и Южной Осетии. В диссертационном исследовании используются такнже материалы, собранные студентами филологического факультета СОГУ в процессе проведения фольклорной практики под руководством автора.

В ходе анализа песенных текстов широко привлекаются их варианты, так как вариативность есть специфическая форма конкретного выражения песенного сюжета, который по самой своей художественной природе не монжет получить закономерное воплощение в каком-то единственном тексте (Б.Н. Путилов).

Предмет исследованием - генезис и историческая эволюция системы жанров осетинской народной поэзии, ее художественное своеобразие, связи и типология.

Методологическая основа работы. Суть стратегии и методологии диссертационного исследования составил комплексный подход, предпонлагающий изучение традиционного песенного фольклора как сложной системы, в которой все элементы образуют гармоническое единство. Он дает возможность применения сравнительно-исторического, сравнительно-сопоставительного, историко-генетического, структурно-семантического, аксиологического, описательного методов исследования, также использованния данных других наук Ч этнографии, археологии, этнолингвистики, иснкусствоведения, значительно расширивших источниковедческую базу иснследования.

Теоретической базой послужили фундаментальные исследования фольнклористов А.Н. Веселовского, А.Я. Проппа, Б. и Ю. Соколовых, Н.П. Колпа-ковой, С.Г. Лазутина, В.Е. Гусева, Н.И. Кравцова, В.И. Чичерова, В.М.Гацака, В.П. Аникина, Ю.Г. Круглова, Е.В. Померанцевой, А.М. Астаховой, Т.В. Зуневой, Т.А. Агапкиной, Б.Н. Путилова, Н.В. Толстого, Н.И. Толстой, Е.М. Ме-летинского, литературоведов Н.А. Гуляева, А.И. Тимофеева, Н.Г. Поспелова, М.М. Бахтина, Д.С. Лихачева, В.Е. Хализева; сочинения русских религиознных мыслителей П.А. Флоренского, B.C. Соловьева, А.Ф. Лосева и др. Авнтор работы также опирался на исследования осетинских фольклористов и литературоведов В.И. Абаева, К.Г. Цхурбаевой, Т.А. Хамицаевой, Н.Г. Джу-сойты, Ш.Ф. Джикаева, Х.Н. Ардасенова, З.М. Салагаевой и др.

При написании работы полезным для нас оказались исследования фольнклористов и литературоведов северокавказских республик Г.Г. Гамзатова, У.Б. Далгат, А.А. Ахлакова, A.M. Аджиева, Х.М. Халилова, М.И. Мижае-ва, Р.Б.Унароковой, С.М. Хайбуллаева, аА.М.Гутова, Х.Х. Малкондуева, А.Н. Ганиевой и др.

Теоретическая и практическая значимость работы обусловлена ее актуальностью и научной новизной. Результаты исследования пополняют научные знания о песенном фольклоре, его роли в системе традиционной


культуры осетин. Они могут быть использованы при создании обобщаюнщих работ по осетинскому фольклору, а также в научно-педагогических целях, в частности, при разработке лекционных курсов, спецсеминаров, учебников и учебных пособий для преподавателей и студентов филологинческих факультетов СОГУ, СОГПИ, ЮОГПУ, а также для учителей и учанщихся средних учебных заведений Северной и Южной Осетий. Разработаннное и изданное автором методическое пособие, основанное на материале диссертационного исследования, широко используется учителями родной и русской литератур в процессе изучения фольклорных произведений в нанциональной осетинской школе. Научные выводы исследования могут быть использованы фольклористами, специалистами, изучающими культуру и традиции осетинского народа.

Положения, выносимые на защиту:

  1. песенный фольклор осетин - сложное многожанровое родовое обран

    зование. Он является философско-нравственным феноменом социокультурн

    ного сознания этноса, аккумулирующим особенности его мировоззрения и

    мировидения;

  2. жанровая классификация песенного фольклора основывается на теон

    ретическом осмыслении механизма развития каждого жанрового образован

    ния в его исторической обусловленности, динамике и взаимосвязи художен

    ственных структур;

  3. песенный фольклор бытует в единой этнокультурной традиции осетин

    в сочетании с другими фольклорными жанрами;

  4. календарно-обрядовая поэзия функционировала в синкретическом

    единстве с обычаями, обрядами и развивалась вместе с ними. Она генетин

    чески связана с осетинской мифологией, с реальной жизнью этноса, его

    представлениями, обычаями, бытом. Основная цель обрядовых действий и

    поэзии - испросить от языческих покровителей богатый урожай, приплод

    скота, изобилие и благополучие во всем;

  5. свадебная поэзия представляет собой исключительно сложную систен

    му, в которой нашли отражение различные этапы истории брака и семьи.

    Свадебная поэзия осетин, как и у других народов, синкретически связана

    со свадебной обрядностью, ориентированной на создание благополучной,

    счастливой и многодетной семьи;

  6. причитания - это поэтико-драматические произведения эпического

    склада со свойственными им чертами, символикой, клишированностью

    образов, поэтических приемов выражения человеческих чувств и пережин

    ваний, вызванных смертью человека. В причитаниях отражены рудименты

    древних верований, культов, обычаев. По сравнению с другими поэтическин

    ми жанрами фольклора им в большей степени характерна импровизация,

    ибо в каждом плаче содержатся мотивы, единственные для этого случая;

  7. трудовая поэзия зародилась в глубокой древности. Она сопровождала

    выполнение различных видов трудовой деятельности и служила главным

    образом для организации ритма, способствующего выполнению синхронн

    ных движений, наполняла тяжелый труд эстетическим содержанием;


  1. историко-героические песни - это эпические, лиро-эпические, а нен

    редко и лирические произведения, отразившие конкретные исторические

    факты из жизни народа, а также деятельность отдельных реальных личн

    ностей. В них значительно глубже, чем в других поэтических жанрах

    фольклора, раскрывается психология, переживания и мотивы действий и

    поступков персонажей. Являясь нравственным сводом этноса, историко-

    героические песни рассматриваются в свете современной аксиологии, т.е.

    с точки зрения их ценностно-эстетической природы, что постигается через

    выявление многоуровневой информационной направленности песенных

    текстов;

  2. народная лирическая поэзия богата жанровыми разновидностями.

    В ней внутреннее состояние лирического героя раскрывается путем непон

    средственного выражения его чувств, мыслей, впечатлений, настроений.

    В центре лирической поэзии находятся мотивы переживания, радости, стран

    дания, любви. Развиваясь длительное время, осетинская народная лиричен

    ская песня выработала свою форму, образную систему, свою композицию,

    дающую возможность выражать то или иное эмоциональное состояние лин

    рического героя;

  3. песенный фольклор, зародившийся в глубокой древности, претерпел

    существенную эволюцию, создал за длительный период своего функцион

    нирования стадиальную и разноуровневую систему художественно-эстен

    тического мышления этноса.

Апробация работы. Диссертационное исследование обсуждалось на совместном заседании кафедр русской и осетинской литератур Северо-Осетинского государственного университета имени К.Л. Хетагурова и ренкомендовано к защите.

Основные положения и результаты диссертационного исследования изнложены в 35 публикациях, общим объемом более 40 п.л. Наиболее важные положения опубликованы в 3 монографиях, 7 статьях в журналах из перечння, утвержденного ВАК, а также в докладах и выступлениях на различных международных, всероссийских, региональных и республиканских коннференциях, в числе которых: Международная конференция, посвященная 140-летию со дня рождения К. Хетагурова (Владикавказ, 2000), Междунанродная научно-практическая конференция, посвященная 100-летию со дня рождения Гайто Газданова (Владикавказ, 2001), Международная конференнция Русский язык и языки народов Северного Кавказа: функциональное и структурное взаимодействие (Владикавказ, 2001), Региональная научно-практическая конференция Нигер и современный осетинский литературнный процесс (Владикавказ, 2003), Региональная научная конференция, понсвященная 120-летию со дня рождения Б.А. Алборова (Владикавказ, 2006), Международная научно-практическая конференция Кавказ: история, кульнтура, традиции, языки (Сухум, 2001) и др., а также ежегодных конференцинях, проводимых в рамках Дней науки Северо-Осетинского государственнонго университета имени К.Л. Хетагурова, начиная с 2000 по 2008 гг.


Структура работы обусловлена целью и задачами исследования. Диссернтация состоит из введения, пяти глав, заключения, списков использованной литературы, условных обозначений и сокращений.

Во введении обосновывается актуальность избранной темы, определянются цель и задачи исследования, аргументируются его научная новизна, теоретическое и практическое значение, определяются принципы и метонды исследования, формулируются основные положения, выносимые на занщиту, приводятся данные об апробации материалов диссертации. В целях более объективного освещения новизны и степени разработанности темы дается краткий историографический обзор, где основное внимание уделяетнся вопросам истории собирания и изучения песенного фольклора, анализу песенных сборников, отдельных исследований по тем или иным вопросам народной песенной культуры. Здесь же рассматриваются вопросы жанронвой классификации песенного фольклора осетин, определяются основные принципы дифференциации жанров и их главные признаки.

Первая глава - Календарно-обрядовая поэзия - состоит из трех параграфов. В первом параграфе - Из истории календаря и календарнной обрядности Ч даются краткие сведения из истории календаря и канлендарной обрядности осетин. Причины, вызвавшие к жизни календарь, объясняются историческими особенностями, экономическими факторами, географическими условиями жизни этноса. Все месяцы года и дни недели у осетин в прошлом имели свои названия. Названия месяцев не одни и те же по всей Осетии и притом месяцы не совпадают с нашими1, Ч отмечал Вс. Миллер.

Весьма интересные, научно обоснованные сведения о названиях менсяцев на осетинском языке и их этимологии мы находим в исследованиях крупнейшего ираниста В.И. Абаева. Ученый приходит к выводу, что этимонлогия названий одних месяцев тесно связана с древнейшими традициями, основанными на природных явлениях, других - важнейшими праздниками церковного происхождения, с мифологическими представлениями и миронвоззрениями предков осетин.

Календарные праздники занимали важное место в жизни этноса. Они обычно приурочивались к определенным датам. В дни проведения празднников совершались различные обряды, которые в науке называются каленндарными. В подавляющей своей массе календарные праздники были тесно связаны с трудовой и хозяйственной деятельностью крестьянина, требуюнщей от него знаний о том, когда приступить к вспашке, севу, уборке урожая и т.д.

Осетинский календарь по своей сути - аграрный. Отсюда праздники, связанные с земледелием, занимали ведущее место в календаре. Только вслед за ними идут скотоводческие и другие праздники. Народные праздни-

Миллер В.И. Осетинские этюды. Ч.II. М., 1881. С. 263.


ки занимали важное место не только в гуманитарной сфере культуры, они определяли уровень духовной жизни общества. Осетинские календарные праздники отличались многочисленностью. Праздников у осетин бесчиснленное множество2, - писал А. Зиссерман.

Современные осетины, как и многие цивилизованные народы мира, пользуются общепринятыми названиями всех месяцев календарного года. В связи с тем, что в данной главе нашего исследования основной задачей является рассмотрение календарно-обрядовой поэзии, нам представляется наиболее оптимальным деление календарного года на два цикла: зимне-весенний и летне-осенний. Такое деление в большей степени соответствует логике изложения календарно-обрядовой поэзии осетин.

Во втором параграфе - Зимне-весенние обряды и поэзия - дается подробный анализ календарно-обрядовой поэзии, сопутствующей народнонму календарю рассматриваемого периода календарного года.

Годовой обрядовый календарь у осетин, как и других земледельческих народов, начинался с праздника Нового года. Древний смысл новогодних праздников заключался в чествовании возрождающегося солнца, дающенго людям свет и тепло. Возрождение солнца означало наступление новонго года, и у людей возникало желание предугадать будущее, повлиять на судьбу. С этой целью совершались разнообразные действия, которые были призваны обеспечить хороший урожай, удачную охоту, приплод скота, увенличение рода.3

Праздник в честь возрождения солнца был наиболее значительным. Он сопровождался разнообразными обрядовыми действиями, песнями, увесенлениями. О культе солнца у предков осетин свидетельствует существование божества солнца и огня Ч Жртхурон (букв. солнечный огонь, солнечный свет). В честь названного божества на Новый год каждая хозяйка выпекала огромный ритуальный пирог, так называемый Жртхурон, символизируюнщий солнце. Он имел форму диска с лучеобразными линиями, расходящинмися от центра. Каждая хозяйка старалась делать его огромным, чтобы всем членам семьи досталось по кусочку. Обычно в Жртхурон в большом количенстве клали начинку, состоящую из отборного сыра, яиц, жира и других принправ. При приготовлении Жртхурон было обязательным атрибутом класть в начинку пирога монету. Тот, кому достанется монета, гласило поверье, будет самым счастливым в наступающем новом году.

Кульминационным моментом праздника Нового года было хождение молодежи в масках по дворам с поздравлениями. К приготовлению маски каждый ряженец относился с большой ответственностью, старался, чтобы его маска соответствовала своей схожестью с воображаемым существом.

2 Зиссерман А. Отрывки из моих воспоминаний//Русский вестник. Т. 138. М.,

1878. С. 19.

3 Зуева Т.В., Кирдан Б.П. Русский фольклор. Учебник для высших учебных

заведений. Изд. Наука, Флинта, 1998. С. 73

10


Как известно, в основе ряженья лежат древние способы перевоплощения. Первоначальная функция маски сводится к стремлению преобразить себя, перевоплотиться в иное существо, создав при этом конкретный образ. В пондобном понимании маска представляет сложный и многозначительный эленмент традиционной бытовой культуры. По утверждению М.Б. Бахтина, в маске воплощено игровое начало жизни, в основе ее лежит совсем особое взаимоотношение действительности и образа, характерное для древнейших обрядово-зрелищных форм.4

При обходе дворов молодежь громко распевала песни, произносила разнличные пожелания и здравицы. Разыгрывание сцен сопровождалось шутнками, веселым смехом, танцами. За все это ряженые требовали от хозяев вознаграждения, выражавшиеся в складно созданных песнях. До нас дошло достаточно большое количество новогодних песен. Все они имеют традинционное название Хждзаронтж (Домочадцы) и Басылта. Их содернжание тесно связано с традиционными крестьянскими представлениями о благополучной жизни. Это, в первую очередь, пожелания счастья, здоровья, приплода скота, богатого урожая, изобилия во всем. Среди пожеланий - рондить хозяйке в новом году сына, а хозяину - убить оленя, самого почитаемонго тотемного животного в осетинской мифологии:

У ж жг саг амара,а Чтобы хозяин оленя убил,

У ж ус тыр ныййара,а Чтобы хозяйка сына родила.

У ж фос цот ракжной,аа Чтобы стада ваши приумножились.

Уж хуымтж жфсир жфтауой, Чтоб урожай ваш был обильным.

Уе 'фсин басыл скжна,аа Чтобы хозяйка басил испекла.

Уж басылы къух мжн фжуа!а Чтобы ручка басила мне досталась!

После традиционных новогодних пожеланий домочадцам ряженые в складно составленных песнях требовали от хозяйки вынести им различнные угощенья. Обычно хозяева, чьи дома посещали ряженые, должны были обязательно щедро угостить своих гостей. В состав подношений входили различные яства, приготовленные на праздник: мясо, пироги, басылта, вынпивка, чаще всего пиво, начиная с недавнего прошлого - деньги. Весьма примечательна в этом плане новогодняя песня Басилти зар, также начиннавшаяся с традиционных пожеланий. Затем ряженые ставят в известность домочадцев, что они идут к ним в гости, но если они для них нежеланные, даже порога их не переступят. В песне в адрес скупой, неприветливой хонзяйки вместо новогодних добрых пожеланий посылаются различные пронклятия, в частности, пожелание тесной могилы, засыпанной всяким хламом:

4 Бахтин М.Б. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренеснсанса. М., 1965. С.46-47.

11


Цжлжнбуд уосжн цубур цирт къахетж, Жадной хозяйке ройте тесную могилу,

Лжхтж Ч бухтж йибжл калетж. Засыпайте ее всяким хламом.

К зимнему циклу календаря относятся широко почитаемые в прошлом праздники Комахсжн, Фжцбаджн и Тутыртж. К сожалению, первые два названных праздника не получили своего отражения в календарно-обрядовой поэзии осетин.

Праздники в честь Тутыра - покровителя волков в прошлом отмечали в течение недели. Праздничные приготовления в честь этого божества тоже должны были отличаться отменным качеством, для чего все ритуальные приготовления и напитки производились из лучших сортов кукурузы, пшенницы и других злаковых растений.

С праздником Тутыра были связаны и другие специфические обряды. Так, например, мясо жертвенного животного и другие праздничные приготовленния должны были съедаться только членами семьи, так как существовало понверье, что волки Тутыра утащат из стада барана. Чтобы уберечь стадо от волков, в предшествующие празднику три дня пастухи ходили без пояса и соблюдали строгий пост. В неделю Тутыра самый строгий пост соблюдали в понедельник: до заката солнца никто, даже дети, не имел права выпить и глотнка воды. Все это совершалось для того, чтобы волки, или как их табуированно называли - собаки Тутыра, не губили хозяйскую скотину.

В дни празднования в честь Тутыра люди активно начинали готовиться к весенним полевым работам. Согласно народному поверью, сельскохозяйнственные орудия труда, изготовленные в первые три дня празднования Тунтыра, обладают наилучшими качествами. Поэтому изготовление сохи, вил, ярма, других земледельческих орудий проводилось именно в эти дни. Лес, из которого делали эти сельскохозяйственные орудия труда, тоже должен был быть срублен в указанные дни Тутыра. Такое мнение распространянлось и на живые существа. Осетины верили, что ребенок, рожденный в дни празднования Тутыра, будет самым счастливым, самым здоровым, а быки -самыми сильными и выносливыми.

Осетины также верили, что клятва, данная в дни празднования Тутыра, священна, ее нельзя нарушить, не выполнить.

О глубоком почитании этого праздника в прошлом говорит и тот факт, что на период празднования Тутыра прекращалась всякая вражда между людьми, кровники складывали свое оружие, строго запрещались всякие боевые и вооруженные действия. В дни Тутыра, Ч отмечал еще в начале XIX века А. Яновский, - никакие враги не дерзают начинать между собой неприязненных действий.5

В дни празднования Тутыра важная роль отводилась магическим дейнствиям.

Праздник в честь Тутыра в прошлом повсеместно сопровождался разнличными песнями, танцами, увеселительными мероприятиями. В песенном

5 Яновский А. Обозрение Российских владений за Кавказом. Т.4. СПб., 1836.

С.23.

12


фольклоре Тутыр изображается как божество, помогающее людям во всех начиннаниях, особенно тогда, когда они совершались в дни празднования в его честь. В песне Ес хуар (Есть зерно) говорится о том, что боги задумали обнлегчить тяжелый труд крестьян и решили сделать для них плуг. Чтобы этот плуг обладал исключительным качеством, его начали делать именно в дни празднования Тутыра:

..Е Дзубур кжнун сж зжрди жрифтуджй, Задумали они соху сделать,

Тотурти йин бавнжлдтонцж ж кжнунмж.а В дни Тутура делать ее начали.

Тотури конд йе 'фсой,аа В дни Тутыра сделано ее ярмо,

Тотури конд йж ар, В дни Тутыра дышло ее сделано,

Тотури конд ж гинонаг, В дни Тутыра сделана верхняя часть сохи,

Тотури конд ж тжвгутж,а В дни Тутыра сделана притыка к ярму,

Тотури конд ж хуымвжйнжг,аа В дни Тутыра сделана доска сохи,

Тотури конд йе 'фсжйнаг ...аа В дни Тутыра сделаны сошники ...

В отдельных песнях выражается уверенность народа в реальности помощи Тутыра:

Тотур махжн ржсти гъжджй готжнттж кжндзжнжй.

Йеци готжнттж бжл Тотури гурд жстгай гали исефтиндздзинан.

Даргъ ауждзтж, фжтжн хумтж ужд кжндзинан...

Тутыр нам из благодатного дерева плуги сделает,

В них мы запряжем восемь быков, в дни Тутыра рожденных.

Длинные борозды и широкие вспашки проведем ...

Как мы отметили выше, Тутыр во многих песнях представлен не только властелином хищных животных, но и небожителем, испрашивающим у Бога различные блага для народа. Он также оберегает людей от различных болезнней, помогает им в успешном проведении сельскохозяйственных работ, спонсобствует увеличению поголовья скота. Именно таким покровителем людей Тутыр изображается в песнях осетин-дигорцев.

Весенний цикл народного календаря осетин открывался праздниками, связанными с началом сельскохозяйственных работ. По сравнению с другими временами года на этот период приходилось самое большое количество землендельческих праздников.

Культ земледельческого труда способствовал возникновению религиозно-магических представлений и различных обрядовых действ. В осетинской мифологии покровителем земледелия, хлебных злаков и урожая является Уа-цилла. В отдельных преданиях и легендах он совмещает и функции божества грома и молнии. По мнению В.И. Абаева, название божества Уацилла сонстоит из wac (восходит к древне-иранскому wac Ч слово), что должно было означать в данном сочетании нечто вроде святой, и Jlla/Ella = Илья. У осетин,

13


как и у некоторых христианских народов, Илья Пророк присвоил функции древнего бога-громовника.6 По своим функциональным характеристинкам Уацилла напоминает божеств земледелия многих кавказских народов, в частности, кабардинского - Тхагаледж, абхазо-абазинского - Джаджа, карачаево-балкарского - Эридей, чеченского - Мятцели и т.д. Эти боженства, обнаруживая сходства с осетинским Уацилла, в то же время наделены своими национально-специфическими чертами. Во всех жанрах народнонпоэтического творчества осетин Уацилла наделяется как обыкновенными человеческими качествами (выступает то пахарем, то сеятелем), так и минфологическими чертами (он живет на небесах, от его расположения к людям зависят урожай, состояние погоды и т.д.). Праздник в честь Уацилла отменчали в июне, перед началом сенокоса, он был известен под несколькими нанзваниями: Хор-хор (слово хор означает зерно), Хоры бон (Празднник урожая), Хоры Уациллайы бжржгбон (Праздник в честь хлебного Уацилла) Ч у осетин-иронцев; Хуымидайжн (Начало пахоты), Ржмон бон (букв. Праздничный день) Ч у осетин-дигорцев.

О степени почитания названного праздника в прошлом говорит тот факт, что его отмечали повсеместно в Осетии. Осетины, - писал С. Кучерев-ский, Ч в начале каждой весны аккуратно во вторник второй недели Великонго поста совершают в честь Ильи Пророка празднество, называемое у них (осетин - В.Б.) хор-хор.7

Приписывая Уацилла и функции божества грома и молнии, осетины в его честь устраивали праздники в период засухи и затяжных дождей. В этом случае праздник сопровождался различными магическими действами. Сонвершались обрядовые действа в честь Уацилла и при поражении человека молнией.

Праздник в честь Уацилла сопровождался щедрыми жертвоприношенниями. К этому дню варили пиво, бузу (квас), накрывали стол разными яствами. Из ритуальных блюд на стол обязательно должны были ставить бламыхъ (специальная каша из кукурузной муки, приготовленная на дрожнжах) и дзжрна (вареные зерна кукурузы и фасоли, реже - пшеницы). Всего должно было быть на столе в изобилии, иначе, согласно поверью, год сулил быть неурожайным, голодным.

Обязательным атрибутом праздничного застолья было исполнение пенсен в честь Уацилла. Они, как правило, исполнялись только мужчинами, участие женщин полностью исключалось. По своему содержанию песни, как и молитвословия, посвященные Уацилла, преимущественно носят гимннический характер:

Хор-Уацилла, хор-Уацилла,а Хор-Уацилла, хор-Уацилла,

Бжрзондыл нын бадгж казныс,а Ты восседаешь на небесах.

Джумж кувжм, джужй куржма Молимся тебе и от тебя просим

6 Абаев В.И. Избранные труды в 4 т. Т. 1. Владикавказ, 1990.С.132.

7аа Кучеревский С. Осетинский праздник хор-хор. Газета Закавказский

вестник. 1848. №17.

14


Дж хорзжхтж, хорз Уацилла! Ракжс ма нжм, бафждзжхс нж, Ратт дж хорзжх, хор-Уацилла!


Твоих благ, хороший Уацилла, Взгляни на нас с небес, Будь нашим покровителем.


В ряде песен, посвященных божеству Уацилла, народ выражает свое глунбокое почтение к нему. В них перечисляются те деяния, которые совершают в его честь:


Аллы къуыппыл Ч дж кувжнджттж, Аллы зжрждтж - дж кувжг аджм. Зжронд устытжЧкувинаг казназг Чындздзон чызытж дж дондзау куы сты. Фжсивжды хжрзтж дж ном стаужг, Алы хъжлдзжгжй дж ном куы кжнынц. Мах-де уазжг, кдджын Уацилла! Нж хорты сжржй джужн куы кувжм! Нж фосы сжржй джр джужн куы кувжм!


На каждом холме твои молельни, Все старики тебе молятся. Старушки готовят тебе жертвенные пироги. Молодые девушки воду для тебя носят, Лучшие из юношей имя твое превозносят, Веселятся во имя твое. Мы под твоей защитой, славный Уацилла! С первого урожая тебе молимся! Лучшим скотом тоже тебе молимся!


Наибольшее количество песен, связанных с этим праздником, было у ди-горцев. Хумидайжн (букв., День первой борозды), Хуари зар (Песня о зерне), Джлж будури нж готжнттж (Вон в поле наши плуги), Хуарел-дари зар (Песня о Хуарелдаре), Хуарелдари фурт Борхуаралий, Йеци мжлгъж (Птица изобилия) и др.

Особой торжественностью отличался праздник первой борозды. Для его проведения из дней недели выбирали вторник, день св. Георгия, с надеждой, что он благословит начало весенних работ. Определив день специального вынхода на пашню, осетины всем селом производили выборы пахаря, т.е. челонвека, который проведет первую борозду. Обычно такого человека выбирали всем селом. Таким лицом мог быть человек, который пользовался большим уважением, отличался порядочностью, добрым сердцем, чтобы с его легкой руки вырос богатый урожай. Осетины, - писал Б. Гатиев, - всякий раз, когда наступало время тех или иных полевых работ, прежде всего решали, кто из счастливейших людей берется выходить на пашню. И только после того, как счастливый человек проведет первую борозду и тем положит счастливое нанчало распашке полей, осетин решается приступить к пахоте.8

Перед началом пахоты один из старших мужчин произносил традиционнное молитвенное слово, где он просил всех патронов земледелия и плодородия полей способствовать крестьянам в получении богатого урожая. После этого пахаря и волов осыпали зерном, обильно обливали их бузой или пивом, а затем приступали к вспашке.

Праздник первой борозды проходил весело: все пели, танцевали, провондили различные соревнования и игры. Апофеозом праздника было исполнение песни Хуми дайжни зар (Песня о начале пахоты).

8 Гатиев Б. Суеверия и предрассудки осетин // Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Кн. 3. Тифлис, 1876. С. 12.

15


Песня по своему характеру оптимистическая. В ней выражается увереннность земледельцев в том, что все аграрные божества помогут им получить богатый урожай.

Большой интерес представляет обычай, соблюдаемый в день ритуальнной пахоты. Отправившись на поле рано утром, пахарь раздевал себя донгола ниже пояса и садился на вспаханный участок, что означало имитацию полового акта. По представлениям древних людей, земля, принимающая в свои недра зерно, беременеет теплыми лучами солнца. Прибегая к симпатинческой магии, люди тем самым стремились передать земле плодоносящие силы. Аналогичный обычай встречается у многих народов мира. Известно, что древние греки во время первой борозды прямо на поле совершали полонвой акт, что означало оплодотворение почвы и получение богатого урожая средствами имитативной магии. Такую же цель преследовал осетинский обычай садиться обнаженным ниже пояса на вспаханную землю.

После окончания пахоты крестьяне приступали к не менее ответственнной работе - севу полей. Перед тем как приступить к севу, сеятель надевал на себя вывороченную наизнанку овечью шубу. Этот обряд преследовал определенную магическую цель: пусть прорастут всходы так густо, как гунста шерсть у шубы. Обряд аналогичного характера встречается и у многих народов Кавказа, в частности у народов Дагестана.

К весенним календарным праздникам относится один из древнейших осетинских праздников Никкола. В осетинской мифологии он является бонжеством хлебных злаков, урожая и мореплавателей. В представлении осентин он очень близок к людям. Св. Никкола часто спускается на землю и вместе с другими небожителями помогает крестьянам в проведении сельнскохозяйственных работ.

Во всех песнях Никкола изображается покровителем, другом и защитнником бедных людей. В какой бы трудной ситуации не оказался бедный ченловек, он тут же выручает его. Отсюда народ называет его в своих песнях своим богом (лнж хуыцау), своим приятелем (нж лимжн), награждает эпитетами хороший, добрый, помогающий, золотокрылый.

К весеннему периоду календарных праздников относятся праздники, справляемые в честь божеств Хуарелдара и Борхуаралий, выполняющих функции покровителей урожая и хлебных злаков у осетин-дигорцев. Эти праздники отмечали во вторник.

Во всех песнях Хуарелдар и Борхуарали наделены ярко выраженными чертами аграрного божества, как у осетин-иронцев Уацилла. Песни, посвянщенные Хуарелдару и Борхуарали, носят хвалебный характер. Они якобы наравне с крестьянами принимают участие в проведении сельскохозяйнственных работ, выполняют самую ответственную, самую трудную рабонту - работу плугаря. Чтобы убедить слушателя в том, что названные боженства действительно участвовали в проведении этих сельскохозяйственных работ, часто певец называет себя очевидцем всего этого:

16


Я ведь тогда там был!

И я тоже видел одно:

Алдар* из алдаров там на олене сидел,

А его добрая хозяйка олениху доила...

Песни, посвященные названным божествам, завершаются часто встренчающимися в мифологических песнях осетин пожеланиями получить такой же богатый урожай, какой собрали земледельцы в тот год при участии Хуа-релдара и Борхорали. В песнях эти пожелания выполняют заклинательную функцию:

Какой хлеб у него в тот год уродился, Такой пусть для бедных людей, В этом году пусть даст Бог!

Успешное завершение вспашки и сева еще не гарантировало крестьянинну получения хорошего урожая. Нередко его ожидали различные стихийнные бедствия - засуха, затяжные дожди, сильные ветры, град и т.п. Судьба урожая во многом зависела от погодных условий. Вызвать дождь, уберечь урожай от засухи Ч основное назначение многих обрядовых действ и сонпровождающих их песен. Они, как правило, связаны с богом грома и молннии - Елиа. Праздник, посвященный ему, обычно проводили в конце мая. По своему характеру этот праздник женский, по содержанию архаический, с явными языческими элементами.

В день праздника женщины собирались на берегу реки или у камня, или дерева, в которое когда-то ударила молния, - жрвдзжф (букв. лударенное небом или молнией). Они приносили с собой три ритуальных пирога с сынром, специально сваренные в честь Елиа пиво или квас. Нередко в честь названного божества забивали меченое (нывонд) животное - барашка или бычка. Праздник начинался с молитвенного слова, которое произносила понжилая женщина. (Присутствие мужчин на этом празднике полностью иснключалось). В своем молитвословии она просила небесного Елиа (ужлжрвон Елиа) послать мягкий дождь (фжлмжн жртжх) и легкий ветер (рог уддзжф), чтобы он уберег всходы растений от града, избавил их от сильных ветров, засухи, призывала Небо и Землю полюбить друг друга. Затем женщины шунтили, танцевали, обливали друг друга водой, пели заклинательные песни:

Наш светлый Елиа, слава тебе, Пусть мягкий сыр будет в сыворотке! Мягкая капля дождя пусть будет в земле! Зеленая травка пусть будет обильной, Спелый колос Ч урожайным.

Люди верили в магическую силу слова и стремились через него воздейнствовать на природу и получить богатый урожай.

* Алдар - феодал.

17


Еще в недавнем прошлом, когда сильно гремел гром и небо затягиванлось черными тучами, пожилые женщины, боясь града, наводнений, сильнных ветров и других природных бедствий, тут же принимались за молитву, в которой просили небесного Елиа, чтобы он пожалел людей и не погубил урожай:

Йе, ужлжрвон Елиа, О, небесный Елиа,

Батжригъжд кжн! Пожалей нас!

Фжлмжн къжвда рауадз! Пошли мягкий дождь!

Тызмжг жртжхжй нж бахъаггж!а Пощади нас от града!

Нж фллжйттж де 'уазжг!аа Убереги наш урожай!

Нж удттж де 'уазжг! Убереги нас самих!

Культ грозового божества у осетин был необычайно сильным. Если в прошлом человека убивала молния, его ни в коем случае не разрешалось оплакивать, выражать скорбь. Члены семьи, близкие родственники покойнного тоже строго соблюдали этот обряд. Они со всеми присутствующими должны были выражать радость и даже петь и танцевать. Обрядовый танец в честь убитого молнией назывался Цоппай. Этот танец сопровождался исполнением одноименной песни. Аналогичный обряд существовал и у ненкоторых других народов Северного Кавказа. О широкой распространеннонсти этого обряда В.И.Абаев писал: Хотя культ грозового божества имел широкое распространение, в том числе и у арийских народов, обряды, иснполнявшиеся при поражении человека молнией, настолько близки у осетин и некоторых кавказских народов, что должны рассматриваться как специнфика кавказской, а не иранской этнографии.9

В третьем параграфе - Летне-осенние обряды и поэзия - дается поднробный анализ обрядам и обрядовой поэзии рассматриваемого периода канлендарного года.

Летне-осенний период земледельческого календаря главным образом был связан с заготовкой сена на зиму и уборкой выращенного урожая.

После сбора сена и уборки урожая осетины устраивали праздник первонго урожая (Хоры сжры куывд). Названный праздник является как бы лонгическим завершением справляемого весной праздника Хор-хор. Если праздник Хор-хор посвящался началу земледельческих работ, то празднник первого урожая Ч началу уборки урожая. До наступления названного праздника осетины воздерживались от употребления продуктов нового урожая. Как и другие аграрные праздники Хоры сжры куывд сопровонждался различными песнями. Наиболее популярными из них были: Хуари зар (Песня о зерне), Йес хуар (Есть зерно), Еси мжлгъж (Птица изобилия) и т.д. Все перечисленные песни носят заклинательный харакнтер. Общим для них является испрашивание у аграрных божеств богатого урожая, изобилия во всем. В них красной нитью проходит культ земли, как кормилицы всего живого на земле.

9АбаевВ.И. Указ.соч. С. 184.

18


К летне-осеннему периоду относится праздник Аларды. В осетинской мифологии Аларды является божеством оспы, кори и глазных болезней. Оно считалось самым суровым и строптивым божеством. Особенно опасно оно было для детей и женщин. По представлениям осетин, Аларды - красное, иногда белое крылатое чудовище, наводящее страх на людей. Чувствуя свою беспомощность и страх перед этой грозной болезнью, предки осетин стали олицетворять оспу и почитать ее как божество. Чтобы задобрить Аларды, смягчить его гнев, ежегодно в его честь устраивали общесельский праздник Алардыйы бжржгбон (Праздник Аларды).

О паническом страхе перед Аларды свидетельствуют сохранившиенся до сих пор клятвенные выражения, пожелания и проклятия: Аларндыйы хорзжх дж ужд (Пусть Аларды наделит тебя своей благодантью), Аларды дын ахъаз бакжнжд (Пусть поможет тебе Аларды), Аларды мж сау куырм бакжнжд (Пусть Аларды ослепит меня), Алардыйы фыджх мж ужд (Пусть постигнет меня гнев Аларды), Аларды дж ахъулон кжнжд (Пусть Аларды сделает тебя рябым), Алардыйы фыццаг фжу (Пусть унесет тебя Аларды первым, или Будь ее первой жертвой) и многие другие. Приведенные клятвенные выражения, пожелания и проклятия использовали в своей речи только женщины. Мужчины именем Аларды никогда не клялись, так как оно считалось женским божеством. Аларды, - писал Б. Гатиев, - есть санмый злейший из святых. Им клянутся исключительно женщины, ибо он считается их святым.10

Осетины в прошлом настолько береглись от встречи с Аларды, что даже святилища в его честь строились без окон, а двери пробивали в противопонложную от села сторону. Такое магическое действие использовали с целью скрыть от глаз Аларды сельчан, чтобы он не наслал на них корь или оспу, уберег детей от своей святой болезни, не подходил к ним близко, а смонтрел издали:

О, рух Аларды, табу джхицжн,а О, светлый Аларды, тебе табу!

Кувжм джм де 'ргом нжм ма раздах!а Молим тебя, смотри на нас издали!

Дардмж джм кувдзыстжм!..аа Во имя тебя самого не подходи к нам близко!

О степени почитания Аларды осетинами говорит и тот факт, что в его честь во всех ущельях и населенных пунктах находились святилища. Это подтверждается и нижеприведенной песней об Аларды:

Алы къуыппыл Ч дж кувжндон,а На каждом холме Ч твоя молельня,

Алы цжндыл Ч дж хуымжллжг.а На каждом бугре Ч твой хмель.

Хоры сжржй - дж бжгжны,а С первого урожая - твое пиво,

Уж, сызгъжрин сырх Аларды!аа О, золотой, красный Аларды!

Гатиев Б. Указ.соч. С.62.

19


Во многих горных селениях в прошлом были пашни Аларды. На них вознделывали пшеницу, из помола которой в день праздника пекли ритуальные пинроги и напитки. Это подтверждается многими песнями:

Табу, табу, сугъзжринж Алаурдийжн! Табу, табу золотому Аларды!

Нж федтуйнжгтж Ч де 'уазжг;а Должники наши Ч твои гости!

ХонсаримжнжужЧ джкъерехуар,аа Пшеница с южных склоновЧтебе на пироги,

Згиди бор хуар - дж бжгжниаг,аа Згидское желтое просо - тебе на пиво.

Уорс ужриккитж Ч дж хъурманлухътж, Белые ягнята Ч тебе в жертву.

Уорс галтж Ч дж нивжндтж.... Белые быки Ч тебе жертвоприношение ...

Люди искренне верили, что от желания и воли Аларды зависит, пошлет он болезнь или нет. Отсюда, чтобы заслужить его благосклонность, люди в день праздника исполняли гимн в его честь. В нем народ прославлял Аларды, его божественные деяния, те блага, которые дарит он людям. При этом в песне Аларды даются различные оценочные характеристики. В песнях он наделен чаще всего эпитетами светлый, красный, золотой, золотокрылый, его одеяние шелковое, дороги, по которым он ходит, ватные.

В отдельных песнях Аларды изображается настолько безжалостным и грознным божеством, что его пытается задобрить сама Мады Майрам (св. Мария). Ради сохранения жизни детей Мады Майрам готова сама принять все болезни Аларды:

Ды ужлжрвтжй куы фжцжуысаа Когда ты с небес отправляешься, Ч

Ды зжххонтжм куы ныццжуыс, -а И спускаешься на землю, Ч

Мж сабитж дж фждзжхст,аа Моих детей возьми под свою защиту,

Табу джужн, сырх Аларды!аа Табу тебе, красный Аларды!

Уж 'гасжй сжм ныццжудзынж,а Какими здоровыми ты их застанешь,

Уж 'гасжй сж ныууатдзынж,аа Такими здоровыми ты их оставишь,

Уж, дж рынтж дын бахарон,аа Пусть твои болезни перейдут ко мне,

Уж, сызгъжрин, сырх Аларды!а О золотой, красный Аларды!

Страх перед Аларды у суеверных осетин настолько был сильным, что приннимать какие-нибудь меры с целью лечения больного от кори и оспы строго запрещалось. Чтобы не прогневить Аларды, даже умершего от оспы не опланкивали.

Песни об Аларды близки как по содержанию, так и по форме и характеринзуются целым рядом общих признаков: структурно-семантической схожестью, формами словесно-образного выражения, интонационной организованностью и т.д. В то же время каждая песня имеет свои специфические особенности, связаннные с проявлением индивидуального мастерства их исполнителей, что свидентельствует об их длительном устном бытовании. Как в других мифологических песнях, так и в повествовании песен об Аларды исключительное место принаднлежит прямой речи. Сюжеты анализируемых песен характеризуются относинтельной подвижностью, что нередко способствует контаминации текстов.

20


Широкой популярностью и глубоким почитанием среди осетин пользонвалась богиня Мады Майржм. Культ названного божества, канонизированнного христианским духовенством и получившим в средние века христианнское имя Мады Майрам (Мать Мария), относится к числу дохристианских верований алан-осетин.

Осетинская Мады Майрам имеет много общего с богиней животворной силы и плоти ингушей Мятцели, грузин-тушинцев Ч Тушоми и особенно с кабардинской и адыгской Мерем, а также балкарской Байрым, о чем свидентельствует не только общее происхождение имени святой, но и функций, которыми она наделяется. О глубоком почитании Мады Майрам говорит и тот факт, что один день недели Ч пятница у осетин назван именем божества Мады Майрам Ч майржм бон, что означает буквально день святой Манрии.

В праздник Мады Майрам, который приходится на последнюю неделю августа, устраивали общесельское пиршество. К святилищу Мады Майрам обязательно водили молодых невесток и просили божество послать им здоронвье, мужское потомство. Особо поклонялись Мады Майрам женщины, котонрые страдали бесплодием. О той популярности, которой пользовалась Мады Майрам среди осетин, свидетельствуют и сведения Вс. Миллера. Богомантерь, Ч писал он, Ч обратилась в фетиш: около аулов большой камень носит название Мады Майрам, и к нему водят молодую при брачном обряде. Принближаясь к священному камню, мальчики бросают в него камнями и пулями, восклицая при этом: вот столько мальчиков (сколько камней или пуль) и одну синеглазую девчонку подай, Мады Майрам, нашей доброй невестке.11

Во всех молитвословиях и песнях Мады Майрам изображается доброй, заботливой покровительницей женщин, детей, дарующей жизнь, счастье, здоровье.

Широкой популярностью у осетин в прошлом пользовался праздник в честь Фалвара - покровителя домашнего скота, главным образом, овец. Еще в недавнем прошлом к Фалвара относились с особым почитанием. К нему обращались осетины с просьбой увеличить поголовье скота, уберечь их от болезней и падежа. По мнению Вс. Миллера и В.И. Абаева, слово Фалванра Ч искажение парного имени святых Флора и Лавра, патронов домашнего скота. Типологически святые Флор и Лавр являются преемниками языченских богов-близнецов, таких, как древнеиндийские Асвины, греческие Дионскуры, которым охотно приписывались функции патронов (скотоводство и земледелие) хозяйственного обилия.12

В осетинской мифологии Фалвара самое доброе, кроткое и жалостливое божество, которое никогда и никому не причиняло зла.

Названное осетинское божество имеет схожие черты с аналогичными божествами адыгов (Ахын), абхазов (Мэкдгариа) и т.д.

11аа Миллер Вс. Осетинские этюды. Ч.II. С.253.

12а Абаев В.И. Как апостол Петр стал Нептуном. Избранные труды. Т. 1.

С. 328.

21


Во многих песнях Фалвара наравне с мифологическими наделяется обычными человеческими качествами. Нередко он изображается в образе щедрого и доброго пастуха:

Фжлвжра фыййау уыди. Фалвара был пастухом.

Дынджыр къждзилджын ужрыччытж Курдюных баранов он раздавал

Кувинагжн куы жвжрдта.аа Для вознесения молитвы.

В отдельных песнях и молитвословиях Фалвара выступает и в качестве пастушеского божества. Это (Фалвара. -В.Б.), несомненно, древнее пастуншеское божество,13 Ч справедливо подчеркивал В.И. Абаев. Данная мысль ученого подтверждается многими песнями и молитвословиями, посвященнными Фалвара, например:

Гъей, жмж йж тымбыл дзуга Гей, тот, кто тучную отару

Цжгатжн йж хуссарттыаа На озаренных солнцем северных склонах

Хъжлдзжгжн чи фжхиздзжн.аа С радостью будет пасти,

Гъей, сжлфынжг бон сж фжстжа Гей, тот, кто в моросящий дождь

Къуыдзиттжй заргж чи араст уыдзжн, Погонит их, насвистывая песню,

Ой, йж фосжй та, дам, ын Фжлвжра Ой, тому, говорят, Фалвара даст

Бурхъус нжл фыс куы ратдзжн.а Барана с желтым ушком.

Во всех молитвословиях, песнях о Фалвара главными героями являются пастух и отара овец. Они под покровительством Фалвара выступают как единое целое.

Самым популярным и почитаемым в народе праздником не только в летне-осеннем, но и во всем круглогодичном цикле календарных празднинков осетин является Джеоргуба. Название идет от грузинского Гиоргуба и означает праздник св. Георгия. Святой Георгий больше известен у осетин под именем Уастырджи (дигор. Уасгери). Праздник в честь Уастырджи отнмечали в конце ноября после уборки урожая. Начинался он всегда в воскренсенье и продолжался одну-две недели. В религии осетин Уастырджи преднставляется покровителем мужчин, воинов, путников. Женщины не имели права назвать его своим именем и употребляли другое название Ч лжгты дзуар (лпокровитель мужчин).

Уастырджи по своей значимости в пантеоне осетинских святых приравннивается к богу. Его во всех молитвословиях и песнях нканарод наделяет эпитентом хуыцауы жмсжр (лравный Богу). Культ Уастырджи настолько велик до сих пор, что ни одно осетинское застолье, ни одна осетинская свадьба не обходятся без обращения к Уастырджи. Ему посвящено самое большое количество святилищ, которые разбросаны по всем уголкам Осетии. Имя Уастырджи окружено хвалебными легендами. В них он изображается всаднником на белом коне, храбрым, добродушным, высоким, широкоплечим,

13 Там же. С. 133.

22


с белой бородой. Уастырджи был настолько почитаемым божеством у преднков осетин, что даже месяц, на который приходится его праздник, называли Джеужргубайы мжй (лмесяц Джеоргуба). Поскольку праздник продолнжался неделю, эта неделя была названа неделя поклонения Уастырджи. В последние годы Джеоргуба официально стал национальным праздником.

Термин луастырджи, по мнению В.И. Абаева, был воспринят осетинанми с распространением христианства. У осетин, как и у грузин, и у руснских, Ч подчеркивал В.И. Абаев, Ч святому Георгию особенно повезло во всенародном признании и популярности. Свой ореол он унаследовал, надо полагать, от тех дохристианских божеств, преемником которых он стал и функции которых он воспринял.14

Из всех божеств, почитаемых осетинами, самое большое количество пенсен сложено об Уастырджи. Исполнение песни в его честь было обязательнным не только в дни торжеств, посвященных этому божеству, но и на любом празднике. Во всех дошедших до нас песнях и их многочисленных варинантах он изображается всемогущим, благородным, от воли которого завинсят все блага на земле. В них он характеризуется различными оценочными эпитетами. Наиболее часто употребляемыми из них являются сызгъжрин (лзолотой), сызгъжринбазырджын (лзолотокрылый), барзондыл баджг (лвосседающий на небесах), сойджттжг (лнасылающий изобинлие), лцард джттжг (лдарующий жизнь), хъжбатыр (лдоблестный), тыхджын (лсильный), тжхгж Ч нжргж (ллетящий Ч гремящий) и т. д.

Вторая глава - Семейно-обрядовая поэзия - состоит из двух параграфов.

В первом параграфе - Свадебные обряды и поэзия -рассматриваютнся вопросы семьи и брака, исследуются центральные обряды и синкретичнная с ними поэзия в контексте мифоэпической модели мира осетин.

Как и у других народов, свадебные песни и обряды у осетин принято делить на три периода: предсвадебные, собственно свадебные и послесвадебные.

В традиционной обрядности центральными актами являются следуюнщие: прощание невесты с родным очагом (с отчим домом) и приобщение ее к очагу супруга; обряд угощения невестой свекрови и старших женщин смесью меда и масла; снятие фаты; вывод невесты к реке. Перечисленные обряды и действа сопровождались молитвословиями и песнями.

Произведения свадебной поэзии можно разделить на две подгруппы. В первую подгруппу относятся песни, сопровождающие обрядовые дейнства, имеющие магическое значение, в другую Ч песни, исполняемые как чисто художественные произведения, утратившие свой прежний культовый смысл, а нередко - и необрядовые лирические песни различного содержанния вплоть до комических и шуточных.

К первой группе следует отнести Песню о матери. Она имеет достанточно большое количество вариантов. Все они отличаются глубокой эмонциональностью, взволнованностью, близки к причитаниям, передают перенживания матери и дочери, связанные с расставанием. Их главное назначе-

14 Абаев В.И. Указ.соч. С.336.

23


ние - вызвать у слушателей, в первую очередь у родных и близких невесты определенные чувства печали:

Гей, нана*, твое утро близится, уарайда**!

Гей, нана, увозящие невесту увозят душу.

Ведь мы теперь увозим твое прекрасное дитя.

Ой, нана, та, что вставала рано утром, уходит от тебя.

Какую радость ты еще увидишь без нее?

Разорваться бы твоим хрупким бокам, старая нана!

Та, что улыбалась тебе, как солнце, и сияла, как звезда,

Теперь собралась в дальнюю дорогу.

Как же выносливы твои бока, ой!..

Чтобы отбытие невесты из родительского дома не завершалось на грустнной ноте, родственники невесты пели ответную песню подбадривающего, веселого характера. Обычно в качестве такой песни исполняли Уастыр-джийы заржг (Песня о св. Георгии). В песне восхвалялся святой Георнгий, у которого просили благословения невесте и пожелания поезжанам счастливой дороги в их пути в дом жениха.

Перед отъездом свадебного поезда невеста должна была попрощаться с родным очагом. Исполнение этого обряда было обязательным. Оно пронходило следующим образом: невесту три раза обводили вокруг очага, при этом каждый раз она должна была прикоснуться правой рукой к надочажной цепи. Обряд проводился для того, чтобы получить напутственное благослонвение от покровителя домашнего очага Сафа, которого олицетворяла железнная цепь, висящая над очагом. Аналогичный обряд исполняли и некоторые другие народы. Так, например, обряды, связанные с печью, совершались у русских на протяжении всей свадьбы как в доме родителей невесты, так и в доме жениха. Все важные дела (например, вынос красоты) начинали в букнвальном смысле от печки. Чтобы сватовство было удачным, сваха старалась дотронуться до печки. Благословляли молодых у печного столба. В доме мужа молодая трижды кланялась печи и только потом уже иконам.15

В наше время обряд прощания невесты с очагом родительского дома и приобщения ее к очагу жениха почти полностью исчез из быта осетин. И если в некоторых случаях этот обряд соблюдается, то он носит лишь симнволический характер.

Завершив ритуал прощания с домашним очагом, шафер медленно вынводил невесту из родительского дома. Это сопровождалось исполнением свадебных песен. Во дворе невесту сажали в подводу.

Когда свадебная свита приближалась к своему селу, она возвещала о своем прибытии ружейной пальбой. Услышав выстрелы, народ запол-

* Нана - обращение к матери. ** Уарайда - припев.

15 Чурсин Г.Ф. Осетины, Юго-Осетия//Труды Закавказской научной ассоциации. Тифлис, 1925. С.214.

24


нял двор жениха, чтобы увидеть невесту. Ее вводили в дом при исполннении свадебной песни Ой, ведем мы ее, ведем (Ой, фжхжссжм жй, фжхжссжм):

Ой, фжцжужм ужм, фжцжужм,а Ой, идем мы к вам, идем,

Ой, амонджын къах фжхжссжм! Ой, счастье с собой несем!

Ой, уе 'хсжв хорз уа, нж фысымтж,аа Ой, добрый вечер, наши хозяева!

Ой, жгас фжцжуой уазджытж! Ой, добро пожаловать гости!

Ой, арфжгонд ужнт бжлццжттж,аа Ой, да будут благословенны путники,

Ой, хъжлдзжг нын ой уазджытж!а Ой, пусть веселы будут гости!

Ой, фарнимж ужм фжцжужм.а Ой, с благодатью к вам идем,

Ой амонд немж фжхжссжм!а Ой, счастье с собой несем!

В доме жениха невесту первоначально подводили к старшим, сидящим за праздничным столом. Старший, сидящий в качестве тамады, произносил монлитвенное слово за здравие молодой супружеской пары и породнившихся двух фамилий. По завершении этого обряда невесту под музыку и исполнение Песнни о фарне* (Фарн заржг) отводили в приготовленную для нее комнату:

Ацы хждзармж фарн жрцыди,аа Фарн пришел в этот дом!

Ой, ужрж-дж-рж, оржда!аа Ой, уара-да-ра, орада!

Ай, бинонтжн царды хос фауыдзжн, Она для семьи станет источником жизни,

Ой, ужрж-дж-рж, уж-рж-дж!аа Ой, уара-да-ра, орада!

Ай, ацы бинонтжн цардамонд жрхаста,а Она этой семье счастье принесла,

Ой, ужрж-дж-рж, оржда!аа Ой, уара-да-ра, орада!

Ай, бинонтжн уарзон уыдзжни,аа Она будет семьей любима.

Ой, ужрж-дж-рж, оржда!аа Ой, уара-да-ра, орада!

Невеста, как правило, должна переступить порог дома правой ногой. Вступив в дом, она кланяется три раза. Встречая ее, старшая из женщин просит всевышних взять невесту под свое покровительство, желает, чтонбы через год в доме появился мальчик. В это время выносили мальчика и усаживали его на колени невесты. Подобное обрядовое действие носило символический характер. Молодой, Ч пишет М. М. Ковалевский, Ч сажали на колени младенца мужского пола в надежде, что провидение не замедлит послать ей сына ... Нередко этот обряд заменялся кем-либо из мальчиков жениховой родни.16 Этот ритуал исполняется и в наше время.

Как мы отметили выше, одним из центральных актов осетинского свандебного обряда в его традиционной форме являлось прощание невесты с родным очагом и приобщение ее к очагу супруга. Этот свадебный обряд в

* Фарн - благодать.

16 Ковалевский М.М. Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении. В 2-х т. Т.1. С. 100. (лфарн ознанчает благодать)

25


доме жениха сопровождался различными песнями. Наиболее распространненной была песня Алай. Она имеет большое количество вариантов. Основная идея этих песен - воспевание идеальной невесты. Песни подобнного характера исполнялись с верой в словесную магию, которая должна была вызвать в жизнь то, о чем пели во время исполнения этого свадебного обряда. В песне невеста изображается необычайно красивой: она чернобронва, белолица, гибка и стройна, волосы ее лучезарны и т.д. В то же время она и трудолюбивая, скромная, услужливая. Именно такой должна быть мать будущего сына. Чтобы воссоздать образ идеальной невесты, в тексте песни широко использованы сравнения: лахжм ржсугъд - сырхфжрдыг (лкрансива, как красная бусина), лйж бакастжй - сжрджын саг (лстатная, как олень), метафоры: лйж джлжвзаг мыджй дзаг (лпод языком у нее мед), эпитеты: зжрин хил (ллучезарные волосы) и т.д.

В понятие идеальной невесты народ вкладывал и ее приданое. Обычно в него входили личные вещи невесты, постельные принадлежности, подарки, предназначающиеся членам семьи и близких родственников жениха. Упонминание о богатом приданом и дорогих подарках невесты мы находим во многих свадебных песнях.

В величальных песнях, адресованных невесте, нередко бывают испольнзованы образы из мира природы и животных. Так, во время совершения обряда хызисжн (лснятие фаты), который проводится вечером на второй день, высказывается много различных пожеланий. Из них наиболее устойнчивыми, постоянными пожеланиями являются: в роду жениха пустить глунбокие корни, как дерево, заиметь много детей, подобно курочке и т.д.:

Каркау бждулджын,аа Как курочка, богата цыплятами,

Бжласау Ч уидагджын,аа Как дерево, богата корнями,

Хъаруйж, Ч хъаруджын,аа Силой Ч сильна,

Амонджй Ч амонджын,а Счастьем Ч счастлива,

Бинонтжн Ч адджын,аа Семьей Ч любима,

Хъжубжстжн Ч уарзон!а Односельчанами Ч уважаема!

Как в осетинском, так и в русском фольклоре курица и дерево олицентворяли плодоносящую силу.

Наравне с песнями, воспевающими идеальную невесту, существовали и песни сатирического содержания, так называемые корильные. Если в основе древнейших величаний усматривается заговорно-заклинательная сущность, - пишет В.П. Аникин, - то нет ничего удивительного в появлении рядом с величальными корильных песен.17 Как правило, основными персоннажами в осетинских корильных свадебных песнях выступают жених, ненвеста, шафер, свекровь и др. Портреты героев корильных песен сатиричны, им даются отрицательные оценки. Основная цель этих песен - высмеять лень, скупость, пьянство, неуклюжесть и т.д. и тем самым вызвать смех, веселое праздничное настроение у присутствующих.

17 Аникин В.П. Календарная и свадебная поэзия. М.: Изд. МГУ, 1970. С.118. 26


Важным элементом свадебной обрядности у осетин как в отдаленном прошлом, так и сейчас является ритуал, связанный с мыды къус (чаша со смесью меда и топленого масла). Обряд взаимного угощения смесью меда и масла в семейном быту осетин имел символическое значение следующего характера: Да будут так сладки свекровь и невестка друг другу, как сладка людям эта смесь.18

Чаша, содержащая эту смесь, должна была быть красивой, соответствонвать своему ритуальному назначению, ведь силы небесные достойны тольнко лучшего напитка, налитого в красивую посуду (В.С. Уарзиати). Обряд угощения медом имеет глубокие корни. Вс. Миллер отмечал, что роса, мед, молоко, дождь постоянно являются в народных преданиях в одной и той же роли: в роли целительного напитка, производящего зачатия. Аналогичный обряд встречается у многих народов мира.

В число свадебной ритуальной пищи входил огромный сладкий пирог, так называемый гуыдын, который присылали из родительского дома невенсты с ее приданым. К сожалению, никто из наших информаторов нам не смог разъяснить, что символизировал этот пирог. По нашему убеждению, гуыдын в свадебном торжестве фигурировал и символизировал, подобно новогоднему пирогу Артхурон, образ солнца как источника света, тепла и вечной жизни.

После свадебного торжества еще в совсем недавнем прошлом невеста в течение месяца, а то и больше не могла появляться за пределами дома жениха. Это допускалось лишь после соблюдения специального обряда, так называемого чындзы донмж хонын (букв. выход невесты к речке). Без соблюдения этого обряда невеста не имела права идти за водой к источнинку. Перед выходом к речке невесту снова одевали в свадебный костюм и в сопровождении женщин отводили ее на берег реки. Здесь старшая из женнщин произносила молитву, благословляла ее следующими словами: Пусть благословят тебя Донбеттыр* и русалки! Отныне ты имеешь право идти за водой. Пусть твоя жизнь будет подобна изобилию воды. После этого на берегу реки организовывали танцы. В этой процедуре участие принимали только женщины, которые нередко устраивали игры с эротическим смыснлом. Забрав из источника ведро воды, невеста в сопровождении женщин возвращалась домой. Приведенный обряд, по всей вероятности, связан с культом воды. Как известно, в древности у многих народов брак совершался у реки. Брак у воды часто встречается во многих жанрах русского фольклонра. Очевидно, обряд выхода невесты к реке свидетельствует об историченской памяти народа, связанной с культом воды.

Современная осетинская свадьба унаследовала многие черты традицинонной свадебной обрядности. Вместе с тем большое количество свадебных обрядов, существовавших в прошлом, не соблюдается, нарушен их обрядонвый синкретизм, и они полностью исчезли из быта осетин.

18 ШанаевД. Свадьба у северных осетин. С.28.

* Донбеттыр Ч владыка морей и рек в осетинской мифологии.

27


Исходя из сказанного, можно сделать вывод, что вся свадебная поэзия и входящие в нее фольклорные жанры тесно связаны со свадебной обряднонстью и представляют собой исключительно сложную систему, в которой нашнли отражение различные этапы истории брака и семьи осетинского народа.

Второй параграф - Похоронные обряды и причитания - содержит анализ похоронных обрядов и синкретичной с ними поэзии.

В семейных обрядах осетин издревле большое место занимали похороннные обряды и сопровождающие их причитания (хъарджытж). По своему содержанию и эмоциональной тональности они являются прямой противонположностью свадебной обрядности и синкретичной с нею поэзии. Как и у других народов Кавказа, у осетин в силу религиозных убеждений всегда сунществовал культ мертвых, почитание предков. По представлениям суевернных осетин, души усопших не умирали, а перемещались в иной загробный мир. Отдать почести умершему всегда считалось прямым долгом каждого человека. Известный знаток дореволюционного осетинского быта С.Кокиев, говоря о похоронных обрядах осетин, отмечал, что осетины не имели в этом отношении соперников ни у одного из своих многочисленных соседей, а быть может, еще и среди других народностей.19

Как и у других народов мира, в осетинских причитаниях отражены, с одной стороны, элементы древних обычаев, верований, культов, с другой Ч это поэтико-драматические произведения со свойственными только им чернтами, символикой, клишированностью образов, элементами поэтического выражения человеческих чувств и переживаний.

По своей природе причитания отличаются от других песенных жанров тем, что в них импровизация присутствует в большей степени, ибо в кажндом плаче содержатся мотивы, единственные для данного случая.20

У осетин плачи и причитания исполнялись как родственниками покойнного, так и профессиональными плакальщицами. Нередко талантливых плакальщиц специально приглашали на похороны. Мастера этого жанра иснкусно сочетали традицию со своим индивидуальным мастерством.

Осетинские причитания представляют собой небольшие произведения лиро-эпического склада. Они исполняются только женщинами. Единство эмоционально-интонационной основы, глубокой печали, отчаянной тоски и скорби формирует в них общность поэтических приемов, мотивов, струкнтурных элементов жанра.

Профессиональной плакальщицей, как правило, бывает уважаемая женнщина, хорошо знающая похоронные обрядовые традиции, глубоко чувствунющая чужое горе, умеющая вживаться в него. Оплакивая покойника, она как бы становится то в роли вдовы, то в роли осиротевших детей, то оди-

19аа Кокиев С.В. Записки о быте осетин//Сборник материалов по этнографии,

изданных при Дашковском этнографическом музее. 1885. Вып.1. С.76.

20 Хамицаева Т.А. Весенние календарные песни и обряды осетин//Семейно-

обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. Махачкала, 1988. С.124.

28


нокой матери, потерявшей единственного кормильца и т.д. В процессе принчитания плакальщица каждый раз меняет текст в зависимости от того, кому она обращается из близких родственников покойного, или от лица которого он оплакивается, тем самым оказывает исключительно сильное психологинческое воздействие не только на них, но и на остальных присутствующих.

По своему содержанию и построению осетинские причитания весьма разнообразны. Это, как мы отметили выше, объясняется тем, что каждая плакальщица в каждом конкретном случае импровизировала свои плачи, увязывала их с конкретной ситуацией, с конкретной личностью умершего.

Дошедшие до нас причитания условно можно разделить на следующие подгруппы: причитания матерей по умершим сыновьям, причитания вдов по мужьям, причитания дочерей по родителям и братьям, причитания по малолетним детям. Наряду с причитаниями, укладывающимися в рамки нанзванных пяти групп, имеются и другие причитания (например, об умершей девушке и т.д.), но они представлены в незначительном количестве.

Глубоким трагизмом, эмоциональной выразительностью проникнуты причитания матерей по умершим сыновьям. В центре причитаний этого цикла - обычно горестная судьба одинокой женщины, потерявшей единнственного кормильца и которую теперь некому будет похоронить:

Уж, мачи мыл фжхуджд, мачи, мж хуртж,а Не осуждайте меня, мои солнышки,

Мжнж мж хждзар куы фехжлд,а Ведь рухнул мой дом,

Мжнж мыл кжуыны бон куы ныккодта!...а Ведь день плача настал для меня!...

Ужмжцжугжхох,мжлжугжмжсыг О, идущая гора моя, башня моя стоящая

Бындзаржй куы ракалд,аа Рухнул до основания,

Лаке дзжгъжлжй куы базждтжн! И осталась я одинокая, без приюта!

Уж жркжут ма, жркжут, хорз аджм!аа О, плачьте же, плачьте, люди добрые!

Безысходностью и отчанием характеризуются причитания вдов по мунжьям. Причитания этого цикла чаще всего носят конкретный реалистиченский характер. В них с огромной поэтической силой рисуется трагическое положение семьи, оставшейся без кормильца и средств к существованию. В качестве поэтических фигур, выражающих участь осиротевших детей, иснпользуются следующие выражения: Теперь для них одеждой будут солнечнные лучи, черная земля Ч их обувью, а листья лопуха Ч их шапками и т.д.

Особенно трагическим пафосом навеяны плачи по умершим детям. Они проникнуты чувством скорби и невосполнимой утраты. В них особую жанлость вызывают слова плакальщицы, подчеркивающие то, что ребенок еще не самостоятельный человек, нуждается в материнской ласке и заботе, понтому на том свете будет постоянно искать ее.

В осетинских причитаниях красной нитью проходит мотив безвременнной смерти. Как и у многих других народов, в осетинских причитаниях покойный характеризуется яркими народно-поэтическими эпитетами. По установившейся традиции покойник должен характеризоваться лишь с хо-

29


рошей стороны. Так, при оплакивании женщины первым долгом подчеркинвается мягкость ее характера, трудолюбие, чистоплотность, хлебосольство, уважение среди народа и т.д.

Основная часть осетинских причитаний имеет монологическое постронение. Мотивы, содержащиеся в осетинских причитаниях, располагаются свободно. Имеются плачи, содержащие как один, так и более мотивов.

В отдельных причитаниях отразились культ предков и представление о продолжении жизни на том свете. Они имеют синкретический характер. Обычно в осетинских причитаниях это выражается в различных советах и наставлениях покойному: что сказать при встрече с ранее умершим роднственником, другом, знакомым, как следует вести себя в той или иной синтуации по пути в страну Нартов (название загробного мира в осетинских причитаниях). Плачи аналогичного содержания относятся к более ранним. Существуют причитания смешанного типа. В них одновременно уживаются рядом вера в загробную жизнь и ее отрицание. В более поздних причитанниях вера в загробную жизнь практически отсутствует. В них трагические факты действительности являются главной содержательной основой:

... Мжрды бжстж сжфты бжстаг у, Страна мертвых - это страна гибели,

Уым чындздзон чызг чындзы нж цжуы,аа Там невеста замуж не выходит,

Усгур дзы ус нж куры,а Жених там не женится,

Чысыл дзы стыр нж кжны! ...а Малый большим не становится!..

В осетинских причитаниях в качестве поэтических фигур активно иснпользуются устоявшиеся традиционные формулы, искусно соединенные с личностью покойного, а также средства художественной изобразительнонсти - сравнения, эпитеты, олицетворения, символика, иносказания, риторинческие вопросы, восклицания, проклятия и т.д.

Третья глава - Трудовые песни - состоит из трех параграфов.

Первый параграф - Песни о домашних трудовых процессах - содернжит обстоятельный анализ песен, сопровождающих процессы выполнения различных видов домашних работ. Трудовые песни составляют значительнный пласт песенной культуры осетин. Они зародились в глубокой древнонсти и являются важным источником изучения различных сторон жизни нанрода. В них отражена не только трудовая деятельность, но и быт, обычаи, особенности уклада жизни этноса. Осетинские трудовые песни отличаются глубиной содержания, богатством интонационно-музыкальной выразинтельности. Трудовые песни могли исполняться как одним человеком, так и целым коллективом. Они непосредственно включались в тот или иной процесс работы и служили главным образом для организации ритма, спонсобствующего выполнению одновременных трудовых движений. Этому во многом содействовали и сами тексты песен, содержащие в себе различные слова и выражения, возгласы, служившие организующим сигналом при вынполнении различных видов работ.

30


Дошедшие до нас трудовые песни звучали в процессе выполнения различных видов труда. K ним, в первую очередь, следует отнести песни женщин, валявших шерсть для бурок, песни, сопровождающие процесс сбивания масла, помола зерна на ручной мельнице, приготовления различных напитков и национальных блюд и т.д. В них труд получил разннообразные формы поэтического выражения. Весьма интересны в этом плане песни, связанные с изготовлением войлока. В хозяйстве осетин это ремесло в прошлом находило очень широкое применение. Песни, сопронвождающие изготовление войлока, принято называть Песнями валяльщиц войлока для бурки (Нымжт ужрдджыты зарджытж), или Онай. Смысл слова лонай в современном осетинском языке не ясен. По мнению проф. Абаева В.И., лэто, возможно обращение к святому Иоанну, как солнечному божеству, помогающему людям во всех их начинаниях.21

Содержание, ритмический строй песен Онай тесно связаны с соверншаемыми движениями рук валявших шерсть женщин:

Йе, уона, йе, валяльщицы, валяйте!

Йе, уона, йе, мои солнышки, валяйте!

Йе, уона, йе, это хорошего человека бурка.

Йе, уона, йе, валяльщицы, валяйте!

Йе, уона, йе, живее, мои солнышки,

Йе, уона, йе, а то вы плечи опустили ...

Йе, уона, йе, плечи свои расправьте!

Йе, уона, йе, проворнее будьте, валяльщицы!

Йе, уона, йе, о нас направляющий,

Йе, уона, йе, благослави ее (бурку).

В приведенной песне налицо ее утилитарная функция. Она тесно связанна со словами припева и служит сигналом для женщин к одновременному напряжению сил и совершаемых ими движений. С другой стороны, слова песни должны были стимулировать женщин к работе, поднять их настроенние. С этой целью в приведенной песне используются различные выраженния, подбадривающие валяльщиц (то хвалой, то насмешкой, то бранью и т.д.).

В особую группу из цикла Онай следует отнести песни, в которых дается характеристика тому персонажу, которому изготавливают бурку. При этом одни из них в песне награждаются высокой похвалой, другие изобранжаются сатирически:

Онай, йе, онай, это бурка того,

Онай, йе, онай, кто в безлунную ночь, как днем, ездит,

Онай, йе, онай, кто царские крепости пяткой разрушает,

Онай, йе, онай, кто утесы грудью раздвигает ...

Уой, онай, это такого мужчины бурка,

АбаевВ.И. Указ.соч. С. 120.

31


Уой, онай, удар его кнута, как раскаты грома... Уой, онай, который со спины на башню похож, Уой, онай, а на коне сидя Ч на гору похож.

Песни из цикла Онай значительно лучше сохранили свою синкретиченскую форму, свои музыкально-стилистические и ритмико-интонационные особенности. Они покоряют своей поэтичностью, эмоциональностью, обнразностью, музыкальным оформлением.

Достаточно большое количество трудовых песен создано о процессах изготовления национальных блюд и напитков. Они, как правило, невелинки по объему, не сложны по содержанию. Песни этого цикла отличаются эмоциональностью, своеобразной музыкальной архитектоникой. Они чаще всего бывают основаны на словесной магии.

Оригинальностью и музыкальностью отличаются песни, связанные с приготовлением дзыкка - широко распространенного до сих пор национальнного блюда. Способ его приготовления следующий. В небольшом котле раснтапливают сыр (нередко используют и сметану). Поварив его 10Ч15 минут, к нему добавляют кукурузную или пшеничную муку в таком количестве, чтобы получилась густая масса. Эту массу постоянно и усиленно помешинвают, пока из нее не станет выделяться масло. Этот процесс требовал от женщин определенных трудовых усилий, а также владения тайнами принготовления дзыккка. Чтобы выделение масла началось как можно быстрее, женщины во время помешивания (взбивании) этой массы пели песни в такт выполняемых движений, используя при этом различные заговоры. Чтобы дзыкка быстрее начинала выпускать масло, нередко в текстах песен с ценлью магического воздействия использовались и различные непристойные выражения:

Сой, сой, мж дзыкка!аа Масло, масло, наша дзыкка!

Кжд сой нж кжныс,а Если масло не дашь, дзыкка,

Ужд хъуджы жх дж миджг!..а То пусть коровий навоз в тебе!..

В небольшом количестве дошли до нас песни, исполняемые во время работы на ручной мельнице (лжрмгурой, къада куырой). Раньше такие мельницы были почти в каждом доме и использовались для размола зерна.

Имея огромное значение в хозяйственной деятельности в прошлом, ручнная мельница считалась культовой принадлежностью каждой семьи.

Несмотря на то, что работа на ручной мельнице требовала больших физинческих усилий, она выполнялась исключительно женщинами. Чтобы облегнчить, скрасить однообразную утомительную работу, женщины в такт вращенния ручной мельницы исполняли песни. Они основаны на звукоподражании.

Большое количество песен посвящено процессу приготовления самонго распространенного осетинского напитка баганы (черное пиво). Песни о черном пиве отличаются разнообразием содержания. Они чаще всего имеют

32


развитое сюжетостроение. В одних песнях говорится о странном появлении пива, в других Ч изображается процесс его приготовления, в третьих Ч воснпеваются прекрасные вкусовые качества.

Тексты трудовых песен отличаются краткостью, художественной простонтой, конкретностью содержания, богатством интонационно-музыкальной выразительности. Для стиля трудовых песен характерны различные худонжественные приемы, повышающие их эмоциональное звучание. К ним, в первую очередь, следует отнести: восклицания различного характера, понвторение одних и тех же слов и выражений, слова-звукоподражания, принпевы и т.д.

Второй параграф - Охотничьи обряды и песни - посвящен исследонванию весьма распространенного в прошлом вида трудовой деятельности осетин Ч охоты и связанных с ней обрядов и поэзии.

Подчеркивая важность охоты в жизни осетин в прошлом, проф. В.И. Абаев писал: О значении охоты в старом осетинском быту говорит культ охотничьего божества Афсати, существование особого охотничьего языка и охотничьего фольклора, множество обычаев и суеверий, и, наконец, нартовский эпос, где охота является излюбленным занятием героев.22

О древности охотничьего промысла и его широкой распространеннонсти среди населения свидетельствует и достаточно хорошо разработанная лексика, которой пользовались во время охоты, когда говорили о зверях, на которых велась охота. Пользуясь этой лексикой, охотничьи термины и понянтия осетин выражал в иносказательной форме, чтобы дикие звери не поняли о намерениях охотника. Применение этого магического приема требовало известных словесных запретов. Охотничьи словесные запреты широко изнвестны многим народам. Основа охотничьего условного языка, Ч пишет Д.К. Зеленин, - создавалась еще в доанимистическую эпоху: охотники стренмились к тому, чтобы чуткие звери, понимающие обычный человеческий язык, их не поняли, почему и говорили необычным языком, непонятным зверям, или совсем молчали, чтобы звери их не слышали.23

Знание охотничьей лексики было обязательным атрибутом для каждого осетина. Дикий зверь, - писал М.К. Гарданов, - основал среди охотников особое царство с особым языком и культом. Тот не охотник, который не знает охотничьего языка.24 Во время охоты нельзя было произносить нанстоящие имена зверей.

Охота была не только важным источником существования, но и наполнянла тяжелую жизнь эстетическим содержанием. Вне дома, Ч писал Ю. Кла-прот, - охота является их (осетин. - В.Б.) самым любимым занятием.25

22аа Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.-Л., 1949. С.52.

23аа Зеленин Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии//

Сборник Музея антропологии и этнографии. Т.VIII. М., 1929. С.119.

24аа Гарданов М.К. Социально-экономические очерки. Владикавказ, 1908. С. 46.

25аа Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятые в 1807Ч

1808 гг.//Осетины глазами русских и иностранных путешественников. Орджон

никидзе, 1967. С. 135.

33


Занятие охотой для мужчин считалось делом почетным. Охоту осетины считают за самое священное или молодеческое занятие. Окажите осетину канкое угодно благодеяние, он в знак благодарности непременно пожелает вам между прочим Ч лубить оленя саг амар,26 Ч писал этнограф Н.Г. Берзенов.

В осетинском мифологическом пантеоне богом охоты и диких зверей, как мы отметили выше, является Афсати. В народно-поэтическом творчестве он изображается глубоким старцем с длинной белой бородой, могучим телослонжением. Место его пребывания - вершина самой высокой горы Адайы Хох. В отдельных сказаниях и песнях Афсати живет на вершине Черной горы, в замке из слоновой кости. Он спит на кровати, сделанной из белых рогов оленней. В осетинском фольклоре он выступает помощником бедных охотников, всегда награждает их хорошей добычей. Осетинские охотники верили, что как успешный исход, так и неудача вполне зависят от воли могущественного Афсати. Без его ведома охотник не сможет убить даже самого хилого животнного. Народ мечтал об удачной охоте и потому окружил бога охоты и диких зверей ореолом справедливости и благородства. По мнению В.И. Абаева, обнраз Афсати проник в осетинский эпос из кавказского субстратаЕ Названние божества охоты Афсати примыкает к балкарскому Апсати, сванскому Апсат.27 Отсюда осетинские охотничьи обряды и поэзия характеризуются удивительной схожестью с охотничьим фольклором кавказских народов: балкарцев, карачаевцев, адыгов, абхазов, грузин и т.д.

Народное отношение к патрону охоты и диких зверей получило широкое отражение в народнопоэтическом творчестве осетин - в нартских сказанинях, молитвословиях, песнях, обрядах, верованиях. В них Афсати наделяется как мифологическими чертами, так и качествами земного человека (у него есть жена, сын и дочь).

До нас дошло достаточно большое количество молитвословий и песен в честь патрона диких зверей Афсати. По своему содержанию они чаще всенго носят культовый характер, присущий магическим песням. В них народ наделяет Афсати различными возвеличивающими эпитетами, приписывает ему сверхъестественную силу. Их главная цель Ч задобрить Афсати, сделать ему приятное, заслужить его похвалу. Охотники надеялись, что красивое иснполнение песни понравится ему, привлечет его внимание и щедро наградит их за это подвластной ему дичью.

Среди песен, посвященных Афсати, существуют и такие, в которых он изображается немощным, бессильным, кривым старцем. Эти песни, по нашему мнению, могли появиться значительно позже и свидетельствуют об ослаблении культа Афсати, т.к. к этому времени охота перестала быть основным источником существования людей. Она хотя и оставалась весьнма распространенным видом промысла, стала уступать место другим виндам хозяйствования, в частности, земледелию и скотоводству. Песни этого

26а Берзенов Н.Г. Очерки Осетии//Периодическая печать Кавказа об осетинах

и Осетии. Кн.1.С.35.

27а Абаев В.И. Избранные труды в 4-х т. Т.1. Владикавказ, 1990. С.133.

34


цикла характеризуются достаточно развитым сюжетостроением. Наиболее распространенными из них являются Песня о дочери Афсати и Песня о том, как похитили дочь кривого Афсати и другие.

В отдельных охотничьих песнях культ Афсати в значительной степени теряет силу. В них он как бы уходит на второй план, уступив место самым почетным божествам осетинской мифологии Ч Хуыцау (Бог) и Уастырджи (Св. Георгий).

Охотничьи песни представляют собой глубоко эмоциональные и вынсокохудожественные образцы песенной культуры осетин, заслуживающие внимания своеобразной структурой, содержанием и разнообразием музынкального оформления.

В третьем параграфе Ч Пастушеские песни Ч систематизирован матенриал, связанный с пастушеским трудом и его отражением в песенном фольнклоре осетин.

Начиная с эпохи меди и ранней бронзы, скотоводство становится ведунщей хозяйственной деятельностью предков осетин. Об этом свидетельствунют как лингвистическая наука, так и археологические раскопки и этногранфия. В.Ф.Миллер писал, что культурные слова, относящиеся к скотоводнству, в осетинском языке чисто иранского происхождения.28 К аналогичнонму мнению приходит и В.И. Абаев.

Особенно большое внимание уделяли предки осетин овцеводству. Оно как в древности, так и в недалеком прошлом в нагорной полосе Северной и Южной Осетии было основным направлением скотоводческого хозяйства. Стадо овец, - писал Ю. Клапрот, - составляет их (осетин. - В.Б.) главное богатство.29

О том, какое важное значение имел мелкий рогатый скот в жизни преднков осетин, свидетельствует наличие божества, покровителя мелкого рогантого скота (главным образом овец) Фалвара. В осетинском мифологическом пантеоне он считается одним из главных и почитаемых в народе божеств. Во всех фольклорных жанрах осетин он описывается самым добрым, самым кротким божеством. Даже в дни праздников, отмечаемых ежегодно весной в его честь, запрещалось приносить в жертву животных. На этих праздниках ограничивались в основном молочными продуктами.

Как и другие главные божества осетин, Фалвара всегда присутствует в качестве почетного и уважаемого гостя на нартских пиршествах. За добронжелательное отношение к нартам они его часто называли добрым и щедрым Фалвара. Чтобы подчеркнуть в мужчине такие качества, как доброту, щендрость, скромность, порядочность, часто сравнивают его с божеством Фалнвара: Раст Фжлвжрайы хуызжн у, Фжлвжрайы хуызжн жг (Он подонбен Фалвара).

Главной фигурой в овцеводческом хозяйстве был пастух (фыййау). Учинтывая важность этого вида скотоводческого хозяйства, уход за отарами овец доверялся самым ответственным, физически сильным, волевым мужчинам.

28аа Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Ч.III. М., 1887. С.13.

29аа Клапрот Ю. Указ.соч. С. 140.

35


Жизнь пастухов была опасной и трудной. Но особенно трудной она была для пастухов, находящихся в отгонном хозяйстве далеко от семьи. Они, начиная с весны до глубокой осени, пасли овец в горах на альпийских пастбищах.

Суровый пастушеский быт получил широкое отражение в песенном фольнклоре. Песни этого цикла отличаются большим музыкально-тематическим разнообразием, глубоким содержанием, художественным совершенством, эмоциональностью. К наиболее известным пастушеским песням следует в первую очередь отнести следующие: Сау хохы фыййауы заржг (Песня пастуха Черной горы), Урс хохы фыййауы заржг (Песня пастуха Белой горы), Устур Дигори фыййжути зар (Песня пастухов большой Диго-рии), Фыййауы заржг (Песня пастуха) и др. Они отличаются разноонбразием художественных образов. Здесь имеются песни, полные душевной скорби, трагизма, песни-раздумья (сагьжстж), песни-диалоги, песни, обнращенные к стаду, и песни социального звучания. Почти во всех песнях рассматриваемого цикла - яркая идеализация пастушеского труда. Многие пастушеские песни характеризуются глубоким лиризмом. В них изобранжаются внутренние переживания героя. Нередко эти переживания бывают вызваны любовью к девушке. Отсюда их бывает трудно отличить от любовнной лирики. Песни этого цикла в основном характерны советскому периоду жизни осетинского народа. По своему идейно-образному характеру они близки к индивидуальному поэтическому творчеству.

Исходя из сказанного, следует сделать вывод о том, что осетинские панстушеские песни наравне с трудовыми и охотничьими составляют важнейнший пласт осетинского песенного фольклора. Они отличаются жанровым разнообразием, богатством содержания, служат прекрасным памятником многовековой истории осетинского народа, отражают его мировоззрение, общественные и моральные идеалы, художественное мышление.

Четвертая глава - Историко-героические песни - состоит из пяти параграфов.

В первом параграфе - Жанровая природа историко-героических песен Ч выявляются характерные черты рассматриваемого жанрового образования, исследуются генетические истоки, закономерности жанровой эволюции.

Из всех традиционных жанров осетинской песенной культуры историко-героические песни достигли наибольшего художественного совершенства. Без преувеличения их можно назвать лосетинской народной песенной классикой (В.И. Абаев). Если некоторые из древнейших песен, как, например, мифологические и обрядовые, в значительной степени утратили свое значение, то героическая песня оказалась более живучей. По своей хундожественной природе историко-героические песни - это эпические, лиро-эпические, а нередко и лирические устные стихотворные произведения о конкретных событиях истории народа и конкретных исторических лицах. Они, как правило, складывались по свежим следам изображаемых в них исторических событий.

36


По способу изображения действительности историко-героические песнни реалистичны. В них нет элементов фантастики, сказочных чудес. Их главный герой - обычный земной человек, проявивший храбрость, муженство и отвагу в борьбе против чужеземных захватчиков, внутренних врангов, попирающих человеческое достоинство, права личности. В историко-героических песнях нет персонажей, подобных культовым героям, с их пафосом первоначального освоения мира.30 В.Я. Пропп справедливо поднчеркивал, что листорическая песня - одно из завоеваний эпохи. Она шаг вперед по отношению к старому эпосу, так как она означает развитие реалинстического искусства.31

По сравнению с другими жанрами фольклора историческим песням свойственна более строгая историческая точность. Это, в частности, пронявляется в сохранении имен действующих лиц, названиях места действия и т.д. Для этих песен листорическое содержание - не просто тема, но опреденляющий идейно-эстетический принцип. Вне этого содержания такие песни просто не могут существовать. В них историчны сюжеты, герои, историченские конфликты и способы их разрешения.32

Историко-героические песни распространялись в тех местах, где происнходили описанные в них события. Им характерна точная локализация изонбражаемых событий, широкое использование национальной топонимики и ономастики. Однако в историко-героических песнях нельзя искать точного воспроизведения действительности. Как всякое произведение словеснонго искусства историческая песня поэтически воссоздает действительность на основе отбора, художественного синтеза определенных исторических фактов.33 С течением времени в песнях возникали некоторые неточности в трактовке и в оценке исторических лиц и другие несоответствия. Как изнвестно, одни и те же исторические события часто находят свое воплощение в разных жанрах фольклора, организуя сюжетно-тематическое и концептунальное единство. На сюжеты многих историко-героических песен осетин параллельно существуют сказания и другие прозаические рассказы. Если песня в силу своей жанровой специфики ограничивается чаще всего показом одного-двух эпизодов из жизни героя, то в вышеназванных прозаических жанрах фольклора происходит дальнейшая разработка художественного обнраза. Они в значительной степени дополняют и расширяют сведения, запенчатленные в песне, помогают глубже проникнуть в ее идейно-эстетическое содержание, правильно осмыслить отношение народа к историческим сонбытиям, героям, о которых они повествуют.

В рассматриваемом параграфе автор исследования высказывает и обонсновывает свою точку зрения по ряду дискуссионных вопросов, в частно-

30аа Ахлаков А. А. Исторические песни народов Дагестана и Северного Кавказа.

М.: Наука, 1981. С. 38.

31 Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 1995. С.361.

32аа Путилов Б.Н. Русская историческая песня//Народные исторические песн

ни. М.-Л., 1962. С.7.

33аа Баранов С.Ф. Русское народное поэтическое творчество. М., 1962. С.202.

37


сти, жанровой классификации историко-героических песен, жанровой эвонлюции, термину листорико-героическая песня и т.д.

Исходя из жанровой природы и национально-специфических особеннонстей историко-героических песен, автор исследования делит их на следуюнщие внутрижанровые разновидности: 1) историко-героические песни о борьнбе с внешними врагами; 2) историко-героические песни, отражающие родонвые и родоплеменные и феодальные отношения; 3) историко-героические песни с абреческой тематикой. Такое деление историко-героических песен носит несколько условный характер, так как нередко их тематика и мотивы переплетаются. Отсюда границы между ними часто бывают размыты.

Во втором параграфе - Историко-героические песни о борьбе с внешнними врагами Ч большое внимание уделяется идейно-тематическому ананлизу следующих песен: Задалеская нана, Песня об Елбардуке, Песня о Татаркане Томаеве, Песня о Таймуразе Козыреве, Песня о Хазби и другие.

Песня Задалеская нана посвящена героической борьбе средневеконвой Алании с татаро-монгольскими завоевателями. Нашествие татаро-монгольских полчищ на Аланию получило широкое отражение почти во всех прозаических жанрах осетинского фольклора - легендах, сказаниях, преданиях и т.д. К сожалению, этого нельзя сказать о песенном фольклоре. В памяти народа сохранилась единственная песня Задалеская нана. В иснследовании автор подвергает анализу названную песню: аргументируется и обосновывается время возникновения песни, рассматриваются особеннности ее композиции, поэтики. Большое внимание при анализе уделяется образу безымянной героини песни, нравственной сущности совершенного ею подвига.

Важную роль в рассматриваемой песне играет певец. Он является нонсителем основной идеи песни. В исследовании выявляются субъективные формы и способы выражения позиции певца, его отношение к изображаенмым событиям, героическому подвигу безымянной женщины, не давшей понгибнуть целому народу, спасшей его от полного исчезновения с лица земли. Переплетение трагических, патриотических и жизнеутверждающих мотивов является основной характерной особенностью рассматриваемой песни.

Теме борьбы с чужеземными захватчиками посвящена Песня о Туга-нове Елбердуке. Песня повествует о нашествии турецко-крымских войск на территорию Северного Кавказа. Песни, посвященные этой теме, как и о нашествии татар, дошли до нас весьма в малочисленном количестве. Тема борьбы осетинского народа против крымских завоевателей с особой ярконстью запечатлена в следующих двух песнях: Песня об Елбердуке Тугано-ве и Песня о крымском войске.

Песня об Елбердуке Туганове характеризуется сюжетной целостностью. Она начинается с того, как жители горной Дигории из уст глашатая узнают страшную весть: вооруженные до зубов войска крымского хана приближанются к их ущелью. Народ, охваченный высоким чувством патриотизма, по

38


зову своего предводителя Елбердука Туганова готовится к предстоящему сражению с коварным и сильным завоевателем.

В песне Елбердук показан не только вдохновителем народа, но и мудрым организатором военных действий. В борьбе с врагом Елбердук не одинок: под его предводительством против врага поднимаются не только мужчины, которые в состоянии воевать, но и все взрослое население Дигории. В песне нет конкретного исторического описания сражения дигорцев с крымскими войсками. Оно дано в ней в эпической традиции. Но то, что бой был крованвым и жестоким, певец передает средствами песенной эстетики - метафоранми, отрицательными параллелизмами, символами, противопоставлениями, иносказаниями и т.д.:

Даргъонжй Дигори коми думжгжмжаа От Даргона до входа в ущелье Дигорское

Хжржмегъж ниббадтжй;а Расстелился по земле густой черный туман,

Уорс хонхи бжрзонджйаа А с вершин Белой горы

Уорс мегъи пъжсту ратахтжй,а Вылетело белое облачко,

Тар хжржмегъжбжл жхе ниццавта;аа На черный туман оно набросилось,

Пъжстугжйттжй й никкодта. В клочья его разнесло.

Уорс мегъи пъжсту нж адтжй -аа Это не белое облако было,

Туйгъанти хуарз Елбердухъ адтжй, А Туганов доблестный Елбердук был.

Хъжрами хантжн сж раздзжугуытжа Предводителей войск крымских ханов

Ниппурх кодта. Он разгромил.

Наравне с храбрым Елбердуком в бою отличились и другие защитники Дигории. Песня прославляет отвагу и храбрость трех сыновей Дзанкалица Кубатиева. Чтобы показать их необычную храбрость, силу и отвагу, певец прибегает к использованию различных изобразительно-выразительных средств: сравнений, метафор, противопоставлений т.д. Он сравнивает беснстрашных братьев с разъяренными волками, которые с воем ворвались в середину большого войска и чудес натворили:

Со склона холма Аргаударана

Три волка из стаи в середину большого

Войска с воем ворвались.

Чудес ему натворили,

Большой урон нанесли ему.

Это не три волка из стаи,

А Кубатиева Дзанкалица три сына.

Несмотря на то, что численность войск крымского хана была значительнно больше, чем дигорцев, последние благодаря своим слаженным действиням одержали полную победу.

Но не все мужчины оказались достойными защитниками родины, ненкоторые из них струсили и не вышли по тревоге в бой. Острый глаз певца

39


не мог не заметить и это. Таким псевдогероем певец называет Абисалова Деулета, о котором говорит с сарказмом и иронией:

Абисалти хуарз Деулетжн еци

Бонитугъди

Бицентжмж тъжпжнидзаг ужржс адтжй,

Уой хжццж йин минасж адтжй.

Абисалову славному Деулету в день Той битвы

У Биценовых поставили бочку браги, А с ней и угощение.

Песня отличается композиционной стройностью и завершенностью, понследовательностью показа событий.

С рассматриваемой темой тесно связана Песня о Татаркане Томаеве. Названная песня зафиксирована в нескольких вариантах и повествует об акнтивном участнике русско-турецкой войны 1877-1878 гг. Татаркане Томаеве. В этой войне он выступал на стороне русских войск. Все варианты песни характеризуются слабо развитым сюжетостроением и состоят из ряда тинрад, несущих в основном эмоциональную нагрузку. В песне певец сосрендоточивает внимание слушателя лишь на двух эпизодах из жизни героя, а именно на подвиге, совершенном на поле боя, и героической гибели. Во всех вариантах песни сильны мотивы патриотизма, смелости, воинской донблести и отваги. Они выражаются устойчивыми поэтическими формулами, характерными для исторических песен: Ой, дзжнжты фжбадай, Томайты хжстон жг (Быть тебе в раю, славный воин Томаевых), Дж тохы бон жрцыд, Томайты жфсжддон (День твоего боя настал, воин Томаевых), вопросительными и восклицательными предложениями, выражающими чувства восхищения, удивления подвигом героя.

В историко-песенном фольклоре широкое отражение получила тема борьбы осетинского народа с кабардинскими князьями. Наиболее значинтельными и совершенными в художественном отношении из них являютнся Песня о Таймуразе Козыреве, Песня об Есе Канукове, Старинная дигорская песня-симд и другие. В них исторически правдиво отображены отношения осетинских алдаров (феодалов) и кабардинских князей, их класнсовое единение в борьбе с простым народом.

Песня об Есе Канукове существует под двумя названиями - Есе и Сари Асланбек. События, изображаемые в песне, относятся к концу XVIII Ч начала XIX вв. Главными действующими лицами песни являются: кабардинский знатный князь Сари Асланбек Кайтукин, балкарец Муртаза-ли Биев, осетинский алдар (феодал) Сафарали Караджаев и простые житенли Донифарса во главе с Есе Кануковым. Песня характеризуется сюжетной целостностью. Она повествует о походе кабардинского князя Сари Аслан-бега со своим карательным отрядом на Дигорское ущелье с целью взимания

40


семилетней дани с жителей Донифарса. В осуществлении этой цели ему активно помогают осетинский алдар Сафарали Караджаев и балкарский князь Муртазали Биев. Песня начинается с описания появления неприятеля у входа в Дигорское ущелье. Оно дано в эпической форме:

Комидумжги хжржмегъж жрбадтжй.аа В конце ущелья осел густой туман.

Хжржмегъж нж уодзжнжй, фалж Это не густой туман,

Хъайтухъи фурт Сари Асланбеги А пар от дыхания коней

Бжхти коми тулфж уодзжнжй.а Кайтукина Сари Асланбека.

Хжржмегъи разжй Перед густым туманом два волка

Дууж жфсжнцъух берагъи. С железной пастью.

Етж дыууж жфсжнцъух бержгъи нж 'нцжа Это не два волка с железной пастью,

Фал дууж бахгини уодзжнжнцж: А два всадника.

Хъарадзауи фурт Сафарали Один из них Караджаев Сафарали,

'Ма Бийы фурт Муртазали.а А другой Биев Муртазали.

Центральным героем песни является Есе Кануков. Он наделен прекраснными человеческими качествами - отвагой, храбростью. Ради защиты своенго народа он готов отдать свою жизнь. За эти качества народ его любит, отнносится к нему с уважением. Он прекрасно владеет оружием. Одним своим метким выстрелом легко попадает в кумган князя.

В песне даны образы и других героев: образы Сафарали Караджаева и Бия Муртазали. Они выступают сообщниками Сари Асланбека. В песне их образы изображены сатирически. Певец высмеивает их рабскую преданнность Сари Асланбеку и клеймит позором:

Далж нж коми думжги хжрж мегъж жрбацжуй. Хжржмегъи фиццаг дууж жфсжнцъух бержгъи жрбацжуй. Дыууж жфсжнцъух бержгъи нж уодзжнжнцж, Жнцж - Сари Асланбеги фжсдзжуинттж.

Вон из конца ущелья темный туман стелется. В тумане видны два волка с железными пастями. Это не два волка с железными пастями Ч Это слуги Сари Асланбека.

В песне Сафарали Караджаев характеризуется отрицательными эпитетанми: аджмхуар (людоед), цъуххжссжг (доносчик), кжсжгжн надамонжг (прендатель, предводитель кабардинских князей). Названные персонажи сатиринчески изображаются и в других вариантах песни. Так, в одном из вариантов песни о Сафарали Караджаеве и Биеве Муртазали говорится:

Ой чудеса! Кто же эти три всадника? Переднего узнал - это же Караджаев Сафарали,

41


Кто постарел в поисках угощения дармового.

А это кто будет?

И его узнал. Думал я, кто это?

Это же Биев Муртазали, кто постарел,

Прислуживая князю с кумганом!

Выступая от имени народа, певец осуждает рабскую преданность Сафа-рали Караджаева и Муртазали Биева.

Народ верит, что такие предатели, как Сафарали Караджаев, чувствуют себя храбрецами до поры до времени. Рано или поздно уйдет князь Кай-тукин со своим отрядом, а Караджаев останется среди своих людей. Эту мысль певец подтверждает широко бытующей в народе пословицей: Вода уйдет, а песок останется (Дон цжуй, жзмесж ба изайуй). И тогда он понлучит по заслугам от Есе и других жителей Донифарса.

В отношении личности Сафарали Караджаева в песне используется такнже широко бытующая в осетинском языке пословица: Мжсуг жхе доржй хжлуй (Крепость рушится своими камнями).

Хуцау дин ма бакомжд,аа Пусть бог не простит тебе,

Хъарадзауи фурт Сафарали,а Сын Караджая Сафарали,

Жхе доржйа Тот, кто своим камнем

М мжсуг ка сжттуй!аа Свою же крепость разрушает.

Песня пронизана от начала и до конца глубоким социальным смыслом. Врагами жителей Донифарса лявляется не кабардинский народ, а владентельный кабардинский князь, не просто Караджаев Сафарали, а осетинский алдар Караджаев. Не случайно в сказаниях подчеркивается, что герой ее Есе - не алдар34.

В песне широко использованы противопоставления. Они выполняют важнную эмоционально-выразительную и идейно-художественную функцию.

Теме борьбы против насилия и набегов кабардинских князей посвященна и широко известная среди осетин Песня о Таймуразе Козыреве (Ко-зырты Таймуразы заржг). Песня имеет монологическое построение. Она состоит из двух обращений умирающего героя к матери, насыщенных коннкретным историческим содержанием. Первое обращение начинается с того, что он ставит свою мать в известность о том, что завтра рано утром пойдет на охоту убивать головастого оленя (сжрджин саг) и просит ее приготонвить такую провизию на дорогу, чтобы она была легка для плеча, вкусна для употребления (лхжрынжн адджын чи уа, хжссынжн рог).

Охота Таймураза оказалась удачной. Через некоторое время с места его лохоты раздался рев лубитого оленя. Далее певец раскрывает скрынтый смысл убийства Таймуразом головастого оленя: оказывается, он убил не головастого оленя, а предводителя кабардинских феодалов Ч их могунчего князя:

34 Хамицаева Т.А. Историко-песеннный фольлор. Орджоникидзе, 1979. С. 91. 42


Уый сжрджын саг куы нж амардта Это искроглазый, смелый Таймураз

Цжхжрцжст, хъаруджын Таймураз,а Не оленя головастого убил,

Кжсжгжн сж тжккж раздзог,а А предводителя кабардинцев,

Са хъал жлдар куы уыди. Их могучего князя.

То, что побудило героя песни на такой отважный поступок, выясняется в гневных словах самого героя песни:

Сымах нж куы фжтардтатаа Вы согнали нас

Нж ржсугъд быдыртжй С наших красивых, цветущих полей

Ихсыд хжхты цъассытжм.аа В ледяные теснины гор,

Ам джр нж цжрын куынж уал кадзутЕ..аа Но и здесь нам житья не даете.

Второе обращение героя к матери построено в форме монолога-исповеди и содержит глубокую нравственную идею. Здесь погибший герой как бы сам рассказывает матери о том, в каких трудных условиях он сражался с врагом, как на него сыпались, подобно граду, пули кабардинских князей. Чтобы смягчить горе старой матери, он обращается к ней со словами успонкоения. Их смысл сводится к следующему: она не должна горевать о гибели сына, а гордиться им за то, что он погиб не позорной смертью, а сполна отонмстив врагам за насилие и унижение:

Ой, мж ныййаржг мад дзыцца,аа О, родная моя мать, дзыцца*,

Хжсты жгады марджй нж мжлын.аа В бою я умираю не позорной смертью.

Ой, нана, ды мын кжй жрхуыдтай,а О, дзыцца, серя черкеска,

Ой, жмж уыцы цъжх цухъа мын,а Которую ты мне сшила,

Ой, жмж карз тохы бон, уждж,а Отличились в этом бою.

Церечы згъжрау раскъуыхти: Подобно кольчуге Церека:

Кард джр жй нж кжрды,аа Нож ее не режет.

Топп джр дзы нж хизы.а Пуля ее не пробивает.

Ой, уждж комы наржджы мылаа Ой, в тесном ущелье

Кжсгон жлджртты нжмгуытжаа Пули кабардинских князей

Их уаржгау кодтой. Сыпятся на меня, подобно граду.

Песня имеет трагический характер. Такому трагическому восприятию способствует то, что содержание воспеваемых событий в песне певцом пенредается устами умирающего героя, который просит сообщить печальную весть его матери. Трагическое содержание песни раскрывается как словеснными образами, так и средствами мелодии напевно-речитативного склада, лоснованной на суровых мужественных интонациях, придающих напеву подчеркнуто-героический характер.35

В конце XVIIIЦначалеXIXвв.российскоеправительствосталопри - начале XIX вв. российское правительство стало приндерживаться нового курса на Северном Кавказе. Основной его целью было

* Дзыцца Ч обращение к матери.

35 Цхурбаева К.Г. Об осетинских героических песнях. Орджоникидзе, 1965. С.36.

43


установление мира и стабильности в регионе. В связи с этим встала задача переселения густо населенных горных районов на равнинные земли. Перенселение горцев на равнинные земли было добровольным. Однако переселивншиеся на равнину горцы подвергались частым набегам со стороны соседних народов. Это послужило для многих семей поводом отказаться от переселенния с гор на плоскость. Преследуя собственные военно-политические цели, российская администрация приступила к насильственным методам выселенния осетин с гор на равнину. Эту операцию возглавил генерал Абхазов.

Песня о Хазби (Хазбийы заржг) посвящена борьбе жителей Кобан-ского ущелья против карательной экспедиции Абхазова. Эту борьбу возгланвил прославленный охотник Хазби Аликов. Песня начинается с обращения певца к Хазби о том, что кровожадный враг рвется к нашим горам:

Ой, Хазби, джлж комы наржджыа Ой, Хазби, вот по ущелью к нам рвется враг,

Тугагур знжгтж куы рбацжуынца Кровожадный враг на наши горы,

Се 'рцытжй къждзжхтж халгжйж.аа Разрушая безжалостно их.

Куыд кжнжм? Куы кжуынц нж хжхтж! Стонут наши горы! Как нам быть?

Для Хазби нет ничего дороже, чем родные горы, где веками жили и трундились его славные предки, никогда не позволившие врагу покорить их. В своих действиях он достойно следует их примеру. Обращаясь к своим товарищам в минуты предстоящей опасности, Хазби говорит:

Хжхтыл, ацы хжхтыл, тынг раджыаа На этих горах давным-давно

Не стыр фыджлтж жрцардысты. Заселились наши славные предки.

Сж хох, сж ужзгуыты бирж уарзтой!а Они любили свои горы, свои башни!

Тох! Тох! Бой! Бой!

Уарзон фыды зжхх, сж кад Любимую землю предков и свою честь

Се 'знжгтжй - иу бахахъждтой!а Они всегда берегли,

Знаг та - саст!аа Врага - побеждали!

Приведенные слова Хазби проникнуты чувством глубокого патриотизнма. Песня по своему характеру эмоциональна. Особую эмоциональность ей придает вещий сон Хазби, рассказанный матери накануне предстоящего сражения. Разгадка сна, содержащая аллегории, подготавливает слушателя к трагической развязке действия. Несмотря на то, что разгадка сна предвенщала Хазби неминуемую гибель во время предстоящего сражения с врагом, он не падает духом, полон борьбы и мести. Как и в преданиях о Хазби, песня завершается торжеством врага, сожжением аулов, унижением народа. Герой песни в неравном бою героически погибает. Вещий сон его сбывается:Сахъ Хазби знагимж самадта тоха Доблестный Хазби вступил в бой с врагом

Комы наржджы жхсарджынжйа В теснине ущелья вместе

Йе 'рдхорд жфсымжр Хъасаимж.а С побратимым Касаем.

44


Фыдгул Ч тыхгжнджытылаа Лилась кровь рекой

Зжйтж уагъта,аа Чужеземных насильников,

Тох! Тох! Бой! Бой!

Карз хжсты ссардта мжлжт,а В тяжелом бою и сам нашел свою смерть,

Заржджы та - цард-цжржнбон!аа А в песне - вечную славу.

Рухсаг у!а Будь в раю!

Заключительные слова песни содержат глубокую нравственную идею: народ прославил его навеки в своей песне, а это для осетина самая высокая награда.

Второй параграф - Историко-героические песни, отражающие рондовые, родоплеменные и феодальные отношения - содержит анализ наиболее популярных среди народа песен о борьбе простого народа против феодальной знати за свои человеческие права.

Наиболее распространенными песнями, отразившими классовые пронтиворечия в разные исторические периоды жизни осетинского народа, явнляются: Песнь о Чермене, Песня о сыновьях Бата, Хамицаев удалой Хамиц, Царай, Айдарук и многие другие. Эти песни характеризуются большим драматизмом и величайшей трагической силой. Их главные генрои Ч борцы-одиночки. К героям этого типа следует отнести Чермена Ту-латова, осмелившегося пойти против феодального насилия и вступившего в неравную борьбу с ним. Песня о Чермене могла появиться в условинях развития феодальных отношений в конце XVIII - начале XIX столетия. В рассматриваемый исторический период господствующий класс в Осетии был представлен отдельными феодальными фамилиями. В их руках были сосредоточены главные земельные угодия. Остальные слои населения -фарсаглаги, кавдасарды и рабы - были полностью зависимы от феодалов.

Герой песни Чермен - кавдасард (букв. рожденный в яслях). Кавдасар-дом называли сына алдара (феодала), рожденного от простой крестьянки, так называемой, лименной жены, т.е. второй жены алдара из незнатного происхождения. Кавдасарды были холопами в доме отца. Они выполняли самые тяжелые работы, прислуживали своим же братьям, рожденным от женщин знатного происхождения.

Наравне с многочисленными вариантами песен, составляющими санмостоятельный цикл о Чермене, параллельно существуют и предания (таурагътж). Содержание основной части песен о Чермене сводится к слендующему. Вернувшись из очередного набега, Чермен узнает от своей матери о том, что Тулатовы (к роду, которому он относится) поделили между собой лучшие земли, а ему, как кавдасарду, дали самые плохие, непригодные для обработки. Чувство несправедливости, обиды и мести, уверенность в своей силе заставляют активно действовать Чермена против Тулатовых. На второй день рано утром он самовольно распахал лучшие земли феодалов. Тулатовы глубоко возмущены смелым и дерзким поступком Чермена, но никто из них открыто вступить с ним в бой не может, потому что он сильнее, мужествен-

45


нее, храбрее их. Зная эти качества Чермена, Тулатовы решили избавиться от него хитростью и коварством; воспользовавшись доверчивостью Чермена, его заманивают в западню и предательски убивают. Таков вкратце сюжето-образующий мотив песенных текстов о Чермене.

Что касается преданий, то они дополняются и другими мотивами, харакнтеризующими героя с разных сторон. В центре песенных текстов - смелый поступок героя, приведший к его гибели. В них он изображается честным, благородным, смелым, сильным физически и духовно. Несмотря на свою физическую силу, Чермен по-детски доверчив, благороден. Зная эти каченства сына, мать в одном из вариантов песни о Чермене предупреждает его, чтобы он был более осмотрительным:

Сайдзысты дж мжнгарджй,аа Не поддайся обману кобанцев,

Ма-иу бауужнд Хъобаныл.а Они коварно могут обмануть тебя.

Во всех песенных вариантах Чермен наделяется эпитетами хъжбатыр (богатырь), сахъ (бесстрашный, отважный, волевой), фжйнжгфарс (букв. дощатобокий, т.е. крепкий, непобедимый, сильный). Во многих песннях Чермен изображен заступником бедных, обиженных людей.

Песни о Чермене до сих пор пользуются широкой популярностью сренди народа. Образ песенного героя был возвеличен в эстетическом сознании народа как носителя идеалов свободы, справедливости, добра и мужества. Песни о Чермене оказали огромное влияние на индивидуальное творчество осетинских писателей.

Теме классовой борьбы посвящена Песня о сыновьях Бата (Бжтайы фырты заржг). Она известна среди народа и под другим названием - Песння об Асланбеке (Аслжнбеджы заржг).

Наравне с многочисленными песенными вариантами о сыновьях Бата существуют и прозаические - сказания, легенды, устные рассказы и т.д. Все песенные и прозаические варианты отличаются обширностью, разнообранзием. В основном содержание песен отличается от прозаических вариантов тем, что в последних воссоздаются не только отдельные эпизоды борьбы сыновей Бата с алдарами, но и события, предшествовавшие основному коннфликту, причины протеста братьев.

Песенные герои братья Асланбек и Будзи, подобно Чермену, Ч кавда-сарды.

Наиболее полные варианты песни о сыновьях Бата отличаются достанточно развитым сюжетостроением. Они все имеют почти одинаковое или близкое по содержанию начало: братья-кавдасарды, доведенные до отчаянния своими ближайшими родственниками, вынуждены бежать из отчего дома. Об этом в одних вариантах говорится устами самих героев, в других -певца.

Перед тем как покинуть отчий дом, братья обсуждают между собой, куда им бежать, кто из родственников, живущих в разных местах ущелья

46


Осетии, приютит и защитит их. Диалог об этом между братьями начинается со слов Асланбека, обращенных к брату Будзи. Предложенные братом фанмилии, где бы могли братья-кавдасарды найти надежное пристанище, были по разным причинам отвергнуты Асланбеком. Наконец, выбор братьев пал на фамилию Зангиевых, ближайших родственников матери:

- Ой, ужд та нжхи бакжнжм Зжнджиаты уазжг, Ой, а может, попросим Зангиевых,

Зжнджиаты, ме 'фсымжр Аслжнбег!аа Чтобы они нас приютили,

Зжнджиаты стыр мыггаг Зангиевы, мой брат Асланбек,

Мах бахъахъхъжндзысты.аа Сильная фамилия, они нас в беде не оставят.

Далее в песне, как и в прозаических вариантах, братья-кавдасарды с Ахметом Зангиевым, прославленным абреком, совершают набеги на Кобан, постоянно угоняют скот Тулатовых и Кануковых, наводят на них страх:

Из Мизура выходили они, бывало, Насильничать к кобанским и кабардинским ал дарам. Ой, бывало, их стадо овец угоняли И в Мизуре их беднякам раздавали.

Песня о сыновьях Бата по тематике и идейному содержанию близка к песне о Чермене. Основное содержание обеих песен - борьба кавдасардов за свои человеческие права. Как и Чермен, герой анализируемой песни нанделен прекрасными человеческими качествами - отвагой, мужеством, умом, трудолюбием, необычайной храбростью. Однако эти качества не дают им прав быть равными с остальными братьями, рожденными от знатной женщины. Несмотря на идейную близость песен, герои отличаются друг от друга. Каждый из них индивидуализирован, имеет свои отличительные качества.

Главный герой анализируемой песни Асланбек показан в действии, в сонвершаемых им поступках. Он осуществляет угон табунов богатых осетиннских алдаров и кабардинских князей не ради собственного благополучия, а ради того, чтобы раздать их бедным. Эти качества песенного героя с особой яркостью проявляются в диалоге Асланбека с кабардинским князем:

- Куда же угоняешь моих знаменитых лошадей,

Асланбек, верни мне мой табун,

Мой большой табун, Асланбек!

- Ой. Айдаболов, не верну я его тебе.

На большом нихасе* Уаллаг Ира

Бедным людям раздал...

Отдельные варианты песни о сыновьях Бата воспроизводят лишь один или два эпизода из жизни героев. При этом чаще всего певец сосредоточива-

* Нихас - место проведения схода.

47


ет основное внимание на двух моментах - подвиге братьев и их героической смерти.

Классовая борьба находит свое яркое выражение и во многих других песнях. Сюжет в них чаще всего разворачивается на основе бытовых коннфликтов между представителями правящего класса с простым народом.

Наиболее популярными песнями этого цикла являются Песня об Али-хане Цораеве (Цоржты Алиханы заржг), Песня о Ботазе (Ботазы заржг) и другие.

Названные песни объединены общей чертой Ч открытой ненавистью к угнетателям. Сильные, героические личности не побоялись разрушить трандиционные устои и вступить в открытую борьбу против алдаров за свои ченловеческие права. Они показывают растущую энергию масс, их оптимизм. Именно в этом заключается их величие, глубокая нравственная философия, эстетическая сила.

В параграфе 4.3. - Абреческие песни - рассматриваются историко-героические песни с абреческой тематикой.

Среди историко-героических песен осетин значительное место заниманют абреческие, известные у многих народов как разбойничьи и удалые. Это песни о горестной судьбе и героической борьбе одиноких борцов против угнетателей народа.

Разбойничья тема составляет значительную часть мирового фольклора. Песни, предания и легенды о Зорро, Робин Гуде, Степане Разине и других приобрели широкую известность в мировой художественной культуре. Они стали символом борьбы с социальной несправедливостью.

Абречество (разбойничество) как социальное явление особенно было развито на Кавказе во второй половине XIX века. Оно было своеобразной формой протеста, связанного со всевозрастающим угнетением народных масс как со стороны местных алдаров (феодалов), так и со стороны царсконго самодержавия в лице его наместников.

Абреками становились храбрые, гордые и свободолюбивые люди, изнбравшие для себя путь дикой свободы - разбоя и грабежа. Они покидали свои очаги, родные места и уходили в горы, леса и другие труднодоступные места. Нередко эти одинокие борцы объединялись в разбойничьи шайки, совершали постоянные набеги как на местных феодалов, так и на царских воевод. Награбленное имущество, скот и другие трофеи раздавали бедным, малоимущим людям. Отсюда в сознании простого народа они ассоциированлись с благородными мстителями, приравнивались к национальным героям. Именно такими они изображаются в песнях, преданиях, легендах и других фольклорных жанрах. Абречество, - писал В.И. Абаев, - было своеобразнной формой протеста против общественной несправедливости, против нансилия и надругательства над человеческой личностьюЕ Герои абреческих песен - это незаурядные разбойники, как не были разбойниками Робин Гуд и Степан Разин. Они становились абреками не из любви к абречеству, а потому, что к этому их вынудили уродство и несправедливость обществен-

48


ного строя. Форма грубая, жестокая, дикая, но единственно для них возможнная в тех условиях.36

Отношение к абречеству со стороны официальных властей было дианметрально противоположным. Они были заинтересованы в том, чтобы абречество рассматривалось как обычное разбойничество. Это давало им возможность вести против абреков беспощадную борьбу, оправдывать свои репрессии и другие жестокие меры наказания, предпринимаемые к ним.

В свете современного терроризма и разгула преступности художественнный образ абрека снова привлекает исследователей своей противоречивонстью: абрек, с одной стороны, выполняет нравственную миссию - борется против социальной несправедливости, с другой, является источником зла, агрессии, тирании, насилия. Исходя из этих постулатов, к оценке абречества как социального явления необходимо подходить дифференцированно, иначе говоря, отличать истинных народных заступников от обычных грабителей. Эту весьма сложную задачу великолепно решает сама народная песня.

Осетинские абреческие песни проникнуты духом народного вольнолюнбия. Их центральными героями являются сильные, смелые, мужественные народные мстители, готовые идти на любые испытания ради достижения своей цели. Поэтизируя образы прославленных абреков, народ тем самым выражал к ним свое уважение и любовь. В песнях они изображаются в тинпичной для них обстановке - в недоступных горных ущельях, непроходинмых лесах, широких степях и просторах. Быстрый конь, владение оружием и, наконец, сама природа служат для них надежной защитой от тюрьмы и верной гибели. Народ сочувственно относится к тяжелой доле прославленнных абреков, жизнь которых находилась в постоянной опасности. В одной лирической песне говорится:

  1. Абржг мжгуыр у.а - Трудна абреческая жизнь.
  2. Цжмжй мжгуыр у?аа - Чем она трудна?
  3. Тархъд Ч йж хждзар, - Дремучий лес Ч дом его родной,

    Сыфтжр - йж гобан. Листва - матрас его.

Об опасности и трудности абреческой жизни свидетельствуют широнко бытовавшие в пошлом среди народа пословицы и поговорки: Абыржг хъарм къжбжр нж хжры (Абрек никогда не ест свежего хлеба), Абыржг баржгъау у куы фыржфсжст, куы - фырыстонг (Жизнь абрека подобна жизни волка: то он бывает слишком сыт, то - слишком голоден) и другие. Несмотря на трудную и опасную жизнь, герои абреческих песен никогда не унывают, не падают духом, до конца остаются верными своим идеалам, они проникнуты, по выражению А.И. Герцена, буйной радостью человека, чувствующего себя наконец свободным.37

36а АбаевВ.И. Указ.соч. С.391.

37а Герцен А.И. Сочинения. Т.3. М., 1956. С.429.

49


В предисловии к сборнику Песни народов Северного Кавказа, напинсанном К. Кулиевым и Н. Джусойты, справедливо отмечается, что песни об абреках - это песни героические, и порой они поднимаются до высот настоящих трагических миниатюр. В них действуют люди с мощными ханрактерами, герои, побеждающие не только страх смерти, но и самое смерть. Они освещены резким трагическим светом, и повествование о них порой достигает шекспировской силы.38

В песенном фольклоре осетин, как и у других народов Северного Кавнказа, немало песен о прославленных абреках Ч народных мстителях и занщитниках. Наиболее известными из них являются: Песня об абреках Куда (Хъуды абырджыты заржг), Песня о Цомаке Цирихове (Цырыхаты Цо-махъы заржг), Песня о Куцуке Кубалове (Къубалты Куыцыччы заржг), Песня о Сала Гаглоеве (Гаглойты Салайы заржг) и многие другие.

В исследовании названные песни подвергаются подробному идейно-эстетическому анализу, выявляются их общие и национально-специфические черты.

В параграфе 4.4. - Поэтика историко-героических песен - рассмантриваются художественно-поэтические традиции историко-героических песен.

Художественная структура осетинских историко-героических песен донвольно специфична, что обусловлено разнообразием поэтических традинций.

Осетинские историко-героические песни имеют различные формы понстроения. При их рассмотрении отмечаются подвижность, изменчивость словесного материала. На эту особенность в свое время обратил внимание проф. В.И. Абаев. По его выражению, певцы свободно обращаются со слонвесным материалом песни: сокращают или удлиняют его, вносят опреденленные изменения в словесный состав песни.39 Отсюда многие историко-героические песни имеют многочисленные варианты.

Наиболее характерным признаком композиционного строения историко-героических песен является повествование. В нем, как правило, исключинтельное место принадлежит прямой речи. Ее носителем чаще всего является певец. Классическим примером может служить песня Задалеская нана.

Весьма распространенным композиционным приемом является диалонгическое построение текста песни. Такой композиционный прием способнствует усилению драматизма песенного конфликта, производит волнующее впечатление на слушателей. В форме диалога от начала до конца построены песни о сыновьях Бата, о Таймуразе Козыреве и многие другие. Большое количество историко-героических песен построено на монологической основе и преимущественно носят характер раздумий, размышлений. Они отличаются эмоциональностью, взволнованностью. К песням этого типа можно отнести Песню о Карпатах (Карпаты заржг), Песню о Саукудзе Бекузарове (Беккузарты Саукуыдзы заржг) и многие другие.

38 Песни народов Северного Кавказа. Л., 1976. С.27.

39 Абаев В.И. Избранные труды в 4-х т. Т.1. С.402.

50


Помимо перечисленных выше композиционных приемов, встречаетнся сюжетостроение смешанного типа, то есть, когда в повествовательную часть песни вклиниваются элементы диалога или монолога, образуя своеонбразный сплав (Песня о Сосо Нартикоеве и др.).

Встречаются также песни, построенные на основе одних взволнованных восклицаний, способствующих нарастанию драматического пафоса (Песння о Бибо Кулаеве). Песни, имеющие аналогичное построение, бывают полностью лишены элементов сюжетной ситуации.

Выработанные веками традиционные эмоциональные возгласы, припевы типа: дзжнжты фжбадай (лжить тебе в раю), лой, тох ныккодта (лой, битва настала), тохы бон жрцыди (лнаступил день битвы) и многие друнгие в историко-героических песнях осетин выполняют важную художественнную функцию. По выражению В.И. Абаева, лэти общие места, хотя и имеют смысл, выполняют ту же роль, что неосмысленные припевы, вроде лужй, ужржйдж, луай рирж, рирассж и другиеЕ Иной певец может часами петь выезжая исключительно на подобных общих местах и припевах, не сказав ни слова по существу содержания песни.40 Припевы придают песням особое звучание. Обычно ими завершаются строфы песенного текста.

Для создания трагического напряжения в историко-героических песнях широко используются различные устойчивые выражения скорби: бецау, мжгуыржг (бедняга), о, мж бон (о, горе мое), куыд ма цжрдзынж? (как ты будешь жить?), ой, жмж цы кжнон, загъта (ой, что мне делать, говорит) и т.д. Они чаще всего бывают высказаны в адрес пожилой матери героя, его монлодой жены, малолетних детей или от их имени (Песня о Хазби, об Антоне Дриаеве, о Сосо и другие).

Часто в текстах историко-героических песен встречаются слова и вынражения, характерные для причитаний: мж бон бакалди (лпомерк мой день), мж бындур куы ныззылд (лопора, основание моего дома разруншились) и др.

В историко-героических песнях нередко используется прием, когда в уста умирающего героя певец вкладывает волнующие слова, якобы сказанные им перед смертью. Обычно они бывают адресованы матери, брату, сестре, друнгу с просьбой, чтобы они не горевали по поводу его смерти, не оплакивали сильно, не терзали себя, намекая на то, что он погиб смертью храбрых, не опозорил их в неравном бою с врагом (Песня о Таймуразе и др.).

Имеется достаточно большое количество песен, когда смертельно ранненный герой просит своих товарищей сложить о нем песню (Песня о Кока Дзампаеве и др.).

В некоторых подобных песнях герой, томимый жаждой, сетует, что в последние минуты жизни нет никого рядом, кто бы ему подал глоток воды (Песня о Дзарахмате Козыреве и др.).

Весьма важную художественную функцию в построении историко-героических песен выполняют зачины. Наиболее распространенный вид за-

40 АбаевВ.И. Указ.соч. С.401.

51


чина - текст песни начинается с действия или с сообщения о наступлении врага (Задалеская нана).

Встречаются зачины в форме обращения к герою песни по имени. Принмером могут служить песни о Чермене Тулатове, Таймуразе Козыреве и многие другие.

Нередки случаи, когда песня начинается с традиционного пожелания рая погибшему герою. Зачины подобного характера настраивают слушателя на то, что речь пойдет в песне о достойном, храбром человеке.

Роль своеобразной локализации событий выполняют зачины, в которых даются описания местности, природы (Песня о Бенигоре Казбекове и

ДР-)-

Существуют и другие виды зачинов, но они встречаются значительно реже.

Тексты историко-героических песен, вслед за В.И.Абаевым, мы делим на два типа. К первому типу мы относим тексты, где нет строго ритмическонго членения, т.е. текст представляет тираду или период, которые придают песне известную ритмическую организованность только благодаря напенву. Такое построение текстов характерно относительно ранним историко-героическим песням (Песня о Гуймане Цаликове и др.).

Что касается композиции второго типа песенных текстов, то их большая часть отличается четким строфическим строением. Они чаще всего строятнся по принципу синтаксического параллелизма с разнослоговыми стихами с параллельной и кольцевой рифмовкой. В них рифмующиеся параллели весьма редко бывают связаны по смыслу. Однако при внимательном чтении в отдельных случаях удается луловить какую-то отдаленную семантиченскую связь первой части со второй, но эта связь не логическая, а сугубо обнразная, поэтическая.41 Она чаще всего бывает основана на эмоционально-психологическом сопоставлении внутреннего состояния героя с соответнствующим явлением природы. Общий тип построения этих песен характенрен как русскому, так и многим другим народам.

Довольно часто в историко-героических песнях используется отрицантельный параллелизм, который сопоставляет образы первой и второй чансти параллели путем отрицательной частицы нж (не) (Песня о Дзбырртте Илаеве и др.).

В историко-героических песнях весьма широко используются различные изобразительно-выразительные средства. Наиболее часто употребляемыми из них являются постоянные эпитеты. Они метки и поэтичны, выполняют функцию эмоционально-оценочных характеристик.

В историко-героических песнях широко используются и сравнения. Формы сравнений многообразны. Чтобы ярче показать облик героя, его понведение, внутреннее состояние, певец прибегает к использованию различнных образов из мира животных и птиц, явлений природы, космоса и т.д.

41 АбаевВ.И. Указ.соч. С.405.

52


Важную художественную функцию в историко-героических песнях вынполняют и метафоры.

Другие изобразительно-выразительные средства используются весьма редко.

Большое значение для ритмико-музыкального построения историко-героических песен имеют рифмы. В старинных песнях рифмы встречаются довольно редко. В них ритм песни зависит от характера переходных уданрений, которые дают певцам как бы мелодически лиграть ими во время пения и придавать песням особый поэтически-музыкальный оттенокЕ.42 Это явление свойственно песенному фольклору многих других народов, в частности и русскому.

В песнях, возникших в более поздние времена, рифмы встречаются знанчительно чаще, а иногда рифмованной оказывается почти вся песня.

Наравне с полной рифмой в историко-героических песнях используются неточные рифмы, так называемые ассонансы и консонансы.

В историко-героических песнях своеобразную художественную функнцию выполняют повторения одних и тех же слов и выражений. Они приндают песням синтаксическую и звуковую выразительность, способствуют их легкому запоминанию.

В целях придания большей исторической правдивости в лексике истонрико-героических песен широко используются реально существующие и поныне топонимы.

В заключение отметим, что историко-героические песни Ч наиболее знанчимый пласт осетинского песенного фольклора. Их ценность для последуюнщих поколений заключается не только в том, что они в ярких национально-самобытных, высокохудожественных произведениях донесли до наших дней сведения о конкретных исторических событиях, но и в том, что в них запечатлены социальные отношения, бытовые стороны жизни, мировоззренние народа, его идеалы и стремления, сокровенные думы и чаяния. Образы сильных, волевых, самоотверженных героев, созданных в этих произведенниях, достойны подражания для последующих поколений. Именно в этом заключается их гуманизм, огромное воспитательное значение и эстетиченская ценность.

Пятая глава - Поэтическое и жанровое своеобразие необрядовой лирики осетин Ч содержит идейно-художественный анализ необрядовых лирических произведений, составляющих самую обширную область песеннной культуры осетин.

Главное назначение лирических песен - раскрыть внутреннее состояние человека путем непосредственного выражения его чувств, мыслей, впечатнлений, настроений.

42 Русское народное поэтическое творчество. М.: Высшая школа, 1986. С.243.

53


В народной лирике чувства и переживания, раздумья ирического героя нельзя отнести к какому-нибудь конкретному периоду истории народа. Они как бы существуют вне пространства и времени.

В лирических песнях осетин чаще всего отсутствует эпическое начало. Вместе с тем некоторым из них в той или иной степени характерны как эпинческие, так и лиро-драматические черты.

Важной характерной особенностью народной лирики является и то, что в ней отсутствует обрядово-магическое начало. За длительное существонвание осетинская народная лирическая песня выработала свою форму, обнразную систему, свою композицию, дающую возможность выражать то или иное эмоциональное состояние, мысли и чувства лирических героев.

Осетинские лирические песни включают в себя любовные, семейно-бытовые, шуточные (сатирические), застольные, колыбельные.

юбовные песни осетин отличаются исключительной искренностью, ярко выраженной эмоциональностью, поэтической образностью, возвышеннностью. В них любовь представлена во всей полноте - с болью и радостью, тоской и ожиданием, с горечью несбывшихся мечтаний и т.д. Народные любовные песни проникнуты гуманизмом. Они прославляют нравственную чистоту человека, его стремление к глубокой и искренней любви.

В своем большинстве любовные песни осетин построены на простых сюжетных ситуациях. Отсюда они отличаются от ряда других песенных жанров своим жизненным правдоподобием. В то же время народной люнбовной лирике не чужда фольклорная типизация. Она с особой силой пронявляется в ее образной структуре.

В осетинской народной лирике широко представлены шуточные песни. По своему содержанию они чаще всего носят развлекательный характер, пронизаны добродушным юмором. Шуточные песни проникнуты оптимизнмом, душевной бодростью, жизнеутверждающим содержанием. Поскольнку шуточные песни рассчитаны на определенный комический эффект, их обычно исполняют на праздниках, во время свадеб и на других увеселинтельных мероприятиях.

По своему характеру и построению осетинские шуточные песни отлинчаются своеобразной поэтикой, четким музыкальным звучанием, простотой содержания.

Шуточные песни осетин часто бывают адресованы конкретному лицу, поступки которого противоречат народной морали, народным представленниям о различных жизненных ситуациях. Нередко в шуточных песнях осентин осмеиваются различные человеческие пороки - лень, глупость, высоконмерие, самохвальство, обжорство и т.д.

В рассматриваемом параграфе анализируются наиболее популярные среди народа шуточные песни: Цола, Бута, Кто тебя сватает?, У кого хорошая жена и др.

В традиционной народной необрядовой лирике значительное место заннимают застольные и плясовые песни.

54


В символическом мире народной культуры осетин праздничное застонлье сопровождалось ритуальными трапезами. Основные принципы органнизации обрядовых и необрядовых праздников были одинаковыми. На эту особенность праздничного мира осетин обратил внимание в свое время Вс. Миллер. Он свидетельствовал, что одни и те же обряды с некоторыми виндоизменениями сопровождают всякий осетинский праздник и куывд как общественный, так и семейный.43

Праздничное застолье осетин, как и у всех народов, сопровождались песнями и танцами. Осетинские застольные и плясовые песни характеризунются тематическим и художественным разнообразием, при их исполнении органически сочетаются текст, мелодия и элементы народного драматиченского искусства.

В исследовании анализируются наиболее популярные среди народа шунточные и плясовые песни.

В четвертом параграфе рассматриваются художественно-поэтические традиции лирических песен.

Осетинские необрядовые лирические песни по своему построению, иннтонации и синтаксису, поэтическим образам, лексике, ритмическому складу отличаются исключительным богатством и своеобразием. Народная необнрядовая лирика в процессе своего исторического развития в соответствии с идейно-художественными задачами выработала свои традиционные худонжественные формы.

В диссертации их анализ начинается с сюжетики. Проблема сюжетности в народной лирической поэзии затрагивается в работах крупнейших отеченственных фольклористов Н.П. Колпаковой, Н.И. Кравцова, С.Г. Лазутина и др. В основном перечисленные ученые сходятся во мнении, что сюжет в лирической песне несколько отличается от других песенно-стихотворных жанров. В народной лирике, по их мнению, существуют две группы песен: песни с элементами сюжета (сюжетной ситуацией) и бессюжетные. Подобнная классификация не в полной мере соответствует народной лирике осетин. Собранный нами и систематизированный материал дает полное основание утверждать, что в народной лирике осетин существуют три группы песен: песни, имеющие развитое сюжетостроение; песни с сюжетной ситуацией и бессюжетные песни.

К первой группе мы относим песни балладного типа, где все элементы сюжета налицо: Песня о похищенной девушке (Скъжфтчызы заржг), Песня Муссы (Муссжйы заржг) и другие. Ко второй группе относим песни, где нет строго выдержанного сюжета. В них нет движения сюжента, а есть движение чувств и мыслей. Ярким примером песен с сюжетной ситуацией могут служить Песня об изнеженной дочери нана (Нанайы буц чызы заржг), Переживания девушки (Чызы сагъжстж) и многие другие. К третьей группе относятся бессюжетные песни. Они чаще всего имеют форму рифмованных четверостиший. В них из-за краткости не мо-

43Миллер В.Ф. Указ. соч. С. 145.

55


жет быть смены эмоций, их развития. По своему характеру они близки к русским частушкам. Иногда на основе формального объединения разных четверостиший создавались самостоятельно существующие песни. Входянщие в них четверостишия обычно не имеют между собой логической связи. Учитывая эту особенность, талантливые певцы могли опускать или добавнлять в текст новые четверостишия. Песням аналогичного построения харакнтерна контаминация.

Народные необрядовые лирические песни осетин характеризуются разннообразием композиционных приемов. Распространенной композиционной формой традиционной народной лирической песни является повествовантельная форма в соединении с монологом или диалогом.

Большое количество народных лирических песен построено или на сплошном диалоге, или монологе.

Довольно распространенным композиционным приемом являются разнличные виды параллелизмов: формальный, психологический, отрицательнный, образный, развернутый и т.д.

Значительно реже встречаются песни, имеющие лцепочное построение (термин С.Г. Лазутина).

В художественном стиле народной лирики важную функцию выполняют средства поэтической изобразительности: символика, эпитеты, сравнения, метафоры, олицетворения.

Весьма важную художественно-стилистическую функцию в народной линрике осетин выполняют повторы. В песенных текстах они встречаются в разнных модификациях. Повторяются отдельные слова или сегменты, целые преднложения. По форме они бывают как анафорические, так и эпифорические.

Организующим началом в народных лирических песнях является не только ритм, но и рифма. Они встречаются в народных лирических песнях в конце, в начале, внутри стиха (панторифмы).

Лирические песни часто бывают и лишены рифм, однако их отсутствие в песенных текстах восполняется наличием всевозможных аллитераций и ассонансов (звуковых авторов).

В заключении диссертации подводятся общие итоги исследования, формулируются основные выводы работы.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Монографии

  1. Бекоев В.И. Песенный фольклор в системе традиционной культуры

    осетин. Владикавказ: Изд-во СОГУ, 2009. - 370 с.

  2. Бекоев В.И. Хетжгкаты Къоста астжуыккаг скъолайы. Владикавказ,

    1999.-167 с.

Учебно-методические пособия

3.а Бекоев В.И. Изучение фольклорных произведений на уроках литеран

туры в осетинской школе. Орджоникидзе: Ир, 1982. Ч 86 с.

4. Бекоева В.И.аа Брытъиатыа Ебыздыкъойыаа цардаа жмжаа сфжлдыстад

астжуккаг скъолайы. Владикавказ, 1995. - 114 с.

56


Статьи в ведущих рецензируемых научных журналах и изданиях, утвержденных ВАК Минобрнауки РФ

  1. Бекоев В.И. Христианизированное божество Уастырджи в образной

    системе мифологической поэзии осетин//Известия Российского гос.пед.

    университета имени А.И.Герцена. № 9(47). СПб., 2007. - С. 67-72.

  2. Бекоев В.И. О жанровой природе историко-героических песен осе-

    тин//Культурная жизнь Юга России. № 4(29). Краснодар, 2009. - С.99-102.

  3. Бекоев В.И. Похоронные обряды и причитания осетин//Вестник Пян

    тигорского гос. лингвистического университета. № 4. Пятигорск, 2008. -

    С.238-245.

  4. Бекоев В.И. Отражение истории средневековой Алании в песне За-

    далеская нана//Культурная жизнь Юга России. № 1(30). Краснодар, 2009.

    - С. 83-86.

  5. Бекоев В.И. Изображение божества Уацилла в мифологической пон

    эзии осетин// Вестник Пятигорского гос.лингвистического университета.

    № 1. Пятигорск, 2009. - С. 212-216.

  1. Бекоев В.И. Поэзия осетинских свадебных обрядов//Вестник Пян

    тигорского гос. лингвистического университета. № 2. Пятигорск, 2009. Ч

    С. 284-291.

  2. Бекоев В.И. Осетинские историко-героические песни с абреческой

    тематикой// Гуманитарные исследования. № 2(30). Астрахань, 2009. -

    С. 155-161.

Статьи в других российских научных изданиях

  1. Бекоев В.И. О некоторых особенностях народной лирики осетин//

    История и философия культуры: актуальные проблемы. Сборник научных

    трудов. Владикавказ, 2004. -С. 71-85.

  2. Бекоев В.И. Трудовые песни осетин//История и философия культун

    ры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2005. - С. 39-60.

  3. Бекоев В.И. К вопросу изучения фольклорных произведений на урон

    ках литературы в осетинской школе//Преподавание родных языков и литен

    ратур в национальной школе. М., 1974. - С. 109-120.

  4. Бекоев В.И. Уырыссаг фысджыты уацмыста фольклорон мотивы

    ахуыр каныны сайраг мадзалта//Мах дуг. 1974. № 4. - С. 90-101.

  5. Бекоев В.И. Проблемы системного изучения произведений фольклон

    ра в трудах выдающихся педагогов//Системность в учебно-воспитательном

    процессе. Орджоникидзе, 1983.-С. 131-145.

17.а Бекоев В.И. Поэзия народной мудрости//Ногдзау.а 1985. № 4. -

С. 73-80.

  1. Бекоев В.И. Брытъиаты Ебыздыхъойы драмж Амыран-ы фольклон

    рон бындур// Брытъиаты Елбыздыхъо царды. Владикавказ, 1998. - С. 181-

    191.

  2. Бекоев В.И. Пастушеские песни осетин//История и философия кульн

    туры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2006. - С. 166-184.

57


  1. Бекоев В.И. Охотничьи обряды и песни осетин//История и филосон

    фия культуры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2006. - С. 241-281.

  2. Бекоев В.И. Особенности комического в народных шуточных песнях

    осетин// История и философия культуры: актуальные проблемы. Владикавн

    каз, 2007. - С. 183-201.

  3. Бекоев В.И. Осетинские земледельческие обряды и поэзия//История

    и философия культуры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2007. - С. 10-

    31.

  4. Бекоев В.И. Новогодние обряды и песни осетин//История и филосон

    фия культуры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2007. Ч С. 31-41.

  5. Бекоев В.И. Осенние календарные обряды и песни осетин//История

    и философия культуры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2008. - С. 233-

    246.

  6. Бекоев В.И. Осетинские календарные обряды летнего цикла и поэ-

    зия//История и философия культуры: актуальные проблемы. Владикавказ,

    2008.-С. 16-35.

  7. Бекоев В.И. Аларды в обрядовой поэзии осетин//Вестник Северо-

    Осетинского государственного университета. Владикавказ, 2009. - С.224-

    243.

  8. Бекоев В.И. История собирания и изучения песенного фольклора//

    Сборник материалов международной научно-практической конференции.

    Владикавказ, 2009. - С. 187-199.

  9. Бекоев В.И. Художественно-поэтические традиции лирических пен

    сен осетин// Сборник материалов международной научно-практической

    конференции. Владикавказ, 2009. - С. 170-186.

  10. Бекоев В.И. Изучение фольклорной основы произведений художен

    ственной литературы в средних классах осетинской школы//Профессио-

    нальная подготовка учителя-словесника. Владикавказ, 2009. - С. 35-56.

  11. Бекоев В.И. Изучение фольклорных традиций произведений худон

    жественной литературы в старших классах осетинской школы//Профессио-

    нальная подготовка учителя-словесника. Владикавказ, 2009. - С. 20-36.

  12. Бекоев В.И. Поэтика историко-героических песен осетин//История и

    философия культуры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2009. - С. 137-162.

  13. Бекоев В.И. Застольные песни осетин//История и философия культун

    ры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2009. - С. 175-189.

58



     Авторефераты по всем темам  >>  Авторефераты по филологии