Авторефераты по всем темам >> Авторефераты по филологии

Традиция экзистенциализма в польской прозе второй половины ХХ века

Автореферат докторской диссертации по филологии

На правах рукописи

Мальцев Леонид Алексеевич

ТРАДИЦИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

В ПОЛЬСКОЙ ПРОЗЕ

ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА

Специальность 10.01.03 Ц

литература народов стран зарубежья

(литература Польши)

Автореферат

диссертации

на соискание ученой степени

доктора филологических наук

Москва - 2010

Работа выполнена в учреждении Федерального агентства по образованию РФ Российском государственном университете им. И. Канта

Научный консультант доктор филологических наук, профессор

Хорев Виктор Александрович

(Институт славяноведения РАН, зав. Отделом

истории славянских литератур)

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор

Елена Захаровна Цыбенко

аа (Московский государственный университет)

доктор филологических наук Андрей Борисович Базилевский

а (Институт мировой литературы РАН, ведущий

научный сотрудник Отдела литератур Европы и Америки)

доктор филологических наук юдмила Норайровна Будагова

(Институт славяноведения РАН, зав. Центром

истории славянских литератур до 1945 г.)

Ведущая организация:

Гродненский государственный университет им. Янки Купалы,

кафедра польской филологии

Защита состоится а ___________ 2010 г. в 15.00 час. на заседании диссертационного совета Д 002.248.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора филологических наук при Институте славяноведения РАН по адресу: 119334 г. Москва, Ленинский проспект, д. 32а, корпус В, 9-й этаж

С диссертацией можно ознакомиться в диссертационном совете Института славяноведения РАН

Автореферат разослан ___________ 2010 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

доктор филологических наук

И.Е. Адельгейм

й Институт славяноведения РАН, 2010 г

Острота проблемы свободы и идеологического порабощения сознания (Ч. Милош) подводит польскую литературу второй половины XX века к диалогу с западноевропейским и русским экзистенциализмом, однако вопрос о присутствии экзистенциализма в культурном пространстве Польши до сих пор остается открытым. Витольд Гомбрович, названный лэкзистенциалистом до Сартра , констатирует факт, что в Польше и за ее пределами шансы на появление польского экзистенциализма считаются минимальными. В Европе бытует стереотипное мнение, будто экстравертивные поляки не имеют этого в крови, - цитирует Гомбрович в 1959 году своего анонимного французского собеседника . С другой стороны, небезосновательно парадоксальное мнение Г.Д. Га-чева: Вообще, экзистенциализм и абсурд - до их звездного часа в Европе второй четверти XX века - в польских веках имели место себе . Вопрос о том, насколько органичен экзистенциализм для польского самосознания, сформировавшегося в национальных культурных традициях, представляется целесообразным решить, во-первых, проследив рецепцию экзистенциализма в польской культуре XX века, а во-вторых, обратившись к проблематике и поэтике творчества ведущих польских прозаиков.

Актуальность и научная новизна работы. В центре нашего внимания находится проблема границ и специфики польского экзистенциализма, вопрос о том, какие аспекты этого направления литературы и философии близки польским писателям и, следовательно, какая национальная модель экзистенциализма как литературного направления представляется возможной. Актуальность работы обусловлена тем, что польские литературоведы (А. Сандауэр , С. Моравский , В. Шидловская , М. Янушкевич ) ставят вопрос о существовании польской формулы экзистенциализма, но не предлагают исчерпывающего решения этой проблемы. В российской полонистике вопрос о месте экзистенциализма в польской культуре не ставился: отсутствуют специальные работы на эту тему. Учитывая значительное место экзистенциализма в европейской культуре, определение польского отношения к этому литературно-философскому явлению представляется существенным для дополнительной характеристики литературного процесса ПНР и польской эмиграции второй половины XX века. Научная новизна работы заключается в том, что она является первым в России опытом исследования творчества польских писателей в их диалоге с западноевропейским и русским экзистенциализмом.

Предмет и объект исследования. Обращение польской культуры к традициям экзистенциализма предполагается рас-смотреть на примере творчества ведущих мастеров национальной прозы: Витольда Гомбровича (1904Ц1969), Ежи Анджеевского (1909Ц1983) и Густава Херлинга-Грудзиньского (1919Ц2000). Предметом является традиция экзистенциализма, объектом - польская проза второй половины XX века, творческое наследие трех упомянутых писателей.

Содержание терминов. Традиция рассматривается нами как фактор преемственности и единства литературного развития, взаимосвязанный с индивидуальным творческим опытом писателя. Традиция экзистенциализма сложилась в результате возникновения этого литературно-философского направления в XIX веке (Кьеркегор, Достоевский, Ницше) и его расцвета в 1930Ц1950-е гг. (Бердяев, Шестов, Хайдеггер, Ясперс, Сартр, Камю), когда экзистенциализм осуществил своего рода мировоззренческую революцию. В польской культуре экзистенциалистская рефлексия связана большей частью с 1950Ц1960-м годами, т. е. со временем, когда экзистенциализм стал осознаваться как уже сформировавшаяся традиция европейской культуры.

На первый взгляд, экзистенциализм ориентируется на субъективный опыт и ставит традицию под сомнение, провозглашая переоценку ценностей и даже попытку начать с нуля. На эстетическом уровне это выразилось в авангардной поэтике литературного экзистенциализма. Но, по сути, экзистенциализм восходит к традициям философской мысли прошедших столетий, например, к философии Августина, Паскаля, опирается на традиции литературы XIX века, в том числе русской (Достоевский, Чехов, Толстой). Экзистенциалисты обращаются к традиционному опыту мировой культуры: к античному мифу (интерпретация мифа о Сизифе в творчестве Камю), к библейскому тексту (интерпретация Книги Бытия и Книги Иова у Кьеркегора).

В философских и литературоведческих работах имеет место сосуществование и даже взаимозамена терминов лэкзистенциальный и лэкзистенциалистский. Экзистенциальное (производная от лэкзистенции) в нашем понимании означает все связанное с духовным опытом человека, с трудноразрешимыми вопросами его жизни, экзистенциалистский (производная от лэкзистенциализма) - то, что имеет отношение к литературно-философской интерпретации экзистенциальной проблематики.

Выбор в качестве объекта исследования творчества Гомбровича, Анджеевского и Херлинга-Грудзиньского определяется тем, что в польской прозе второй половины XX века эти три писателя сыграли своеобразную, исключительную и принципиально отличную друг от друга роль. Полярными явлениями в польской литературе являются Анджеевский и Гомбрович. Если Анджеевский до войны стал ведущим представителем неокатолической прозы, то Гомбрович, напротив, демонстрировал несостоятельность любых догматов, был мастером срывания масок. В то время, когда Анджеевский стал ведущим представителем литературы социалистической Польши, полузабытый Гомбрович жил в далекой Аргентине; сейчас, наоборот, Гомбрович становится одним из властителей дум, Анджеевский занимает менее заметное место: незамеченный 100-летний юбилей писателя в 2009 году свидетельствует о том, что творчеству Анджеевского уделяется недостаточно внимания в современной Польше.

Различие философско-эстетических принципов творчества Гомбровича и Херлинга-Грудзиньского обусловлено модернистским бунтом Гомбровича, с одной стороны, и традиционалистской эстетикой Херлинга, с другой, однако общим моментом является то, что в творческой судьбе обоих писателей важную роль сыграл факт эмигрантского обособления.

Различие творчества Анджеевского и Херлинга-Грудзинь-ского определяется, с одной стороны, эволюционной гибкостью Анджеевского, его идейно-политическими метаморфозами и художественной эволюцией, а с другой, постоянством идеологических и эстетических взглядов Херлинга-Грудзиньского. Однако это различие не определяет диаметральную противоположность позиций двух писателей. На миросозерцание Анджеевского 1930?х гг. оказала влияние доктрина католического персонализма Жака Маритена . В 1930-е гг. Херлинг-Грудзиньский был близок той же традиции, о чем обоснованно пишет Г. Борковская .

Среди трех рассматриваемых писателей с наибольшим правом писателем-философом можно назвать Гомбровича. Интерес Гомбровича к философии выражен в генеалогическом древе философов, нарисованном в 1954Ц1955 году. Ствол философического древа на этом рисунке обозначен именем Кьеркегора - центральной фигуры экзистенциализма. Незадолго до смерти в 1969 году Гомбрович продиктовал Рите Гомбрович и Доминику де Ру незавершенный Курс философии за шесть с половиной часов, в котором значительная часть лекций была посвящена экзистенциализму. По проблеме связей Гомбровича с экзистенциализмом, например, о параллелях с Сартром, Камю, Бубером писали А. Сандауэр, Р. Баррили, Е. Франчак .

Анджеевский и Херлинг обнаруживают, несомненно, меньшую, чем Гомбрович, философскую эрудицию. Анджеевский признается: Сознание мое сконструировано так, что оно всегда плохо усваивает философию в точном смысле слова. [Е]. Я умею мыслить только образами . Автор Врат рая высказывается категорически против приписывания ему каких-либо философских интенций . Однако литературоведы часто говорят о философичности творчества Анджеевского, возможно, не до конца осознаваемой автором. Христианскую родословную экзистенциализма по Анджеевскому предполагает В. Мачонг: Механизм пребывания в пронизывающем одиночестве вечного беспокойства от неисполненного долга связывает Анджеевского с христианским экзистенциализмомЕ . Противоположную точку зрения высказывает Я. Блоньский, говоря о переходе писателя от христианско-догматической картины мира к романтическому манихеизму .

Как и Анджеевский, Херлинг-Грудзиньский далек от чисто философской проблематики, что не препятствует категоричности его суждений о философах: Нет у меня солидного философского образования (я вообще не люблю философов) . Однако Херлинг как писатель интересовался биографиями философов, он создавал портреты философов как оригинальную жанровую разновидность рассказа-эссе . Пока что в Польше нет работ на тему Херлинг-Грудзиньский и философия, в частности об экзистенциалистских контекстах творчества писателя. О мировоззренческом родстве Херлинга с экзистенциализмом Камю справедливо пишет М. Янион: Понимание трагического состояния человеческой природы приближает Херлинга-Грудзиньского к экзистенциалистскому героизму Камю, но вместе с тем не лишает его приобретенной с личным опытом оригинальности как в польской, так и в европейской литературе .

В отечественной полонистике Гомбровичу и Анджеевскому уделено больше внимания, чем Херлингу-Грудзиньскому. В 2006 году вышел сборник Витольд Гомбрович в европейской культуре под редакцией В.А. Хорева и М.В. Лескинен, в который вошли работы шестнадцати авторов. О различных аспектах творчества Гомбровича пишут А.Б. Базилевский, С.В. Клементьев, Н.В. Злыднева, О.Р. Медведева. Творчеству Анджеевского посвящены работы Е.З. Цыбенко, В.А. Хорева, С.Ф. Мусиенко, В.В. Британишского, С.В. Клементьева, А.М. Байздренко. В кандидатской диссертации А.А. Савельевой Эволюция прозы Е. Анджеевского после 1956 года. Особенности жанра и стиля (2007) осуществлен подход к творчеству Анджеевского с точки зрения его художественной эволюции. О польской лагерной прозе, в том числе о Херлинге-Грудзиньском, пишет В.Я. Тихо-мирова. Авторами отдельных статей об этом писателе являются И.Е. Адельгейм и О.В. Цыбенко. Автору настоящего исследования принадлежит кандидатская диссертация Жанровая система творчества Г. Херлинга-Грудзиньского: эпические жанры и дневник-хроника (2001), в которой проведен системно-структурный анализ творчества писателя вне экзистенциалистских контекстов.

Цель работы - постижение традиции экзистенциализма в польской литературной проекции. Задачи исследования: 1) сравнительно-сопоставительное изучение экзистенциальной проблематики творчества В. Гомбровича, Е. Анджеевского и Г. Херлинга-Грудзиньского; 2) сопоставление творчества изучаемых прозаиков с наследием писателей и философов, составляющих традицию экзистенциализма в Западной Европе и России; 3) определение экзистенциалистских контекстов польской литературы человеческого документа, выявление особой значимости жанра дневника для становления традиции экзистенциализма в польской литературе.

Методологическая, теоретико-литературная и историко-литературная основа исследования. Осуществлен междисциплинарный подход к решению проблемы, опирающийся на принцип комплексного исследования и включающий литературоведческий, культурологический и философско-эстетический аспекты научного анализа. Автор опирается на классические труды по сравнительному литературоведению (В.М. Жирмунский, М.П. Алексеев, Н.И. Конрад) и по теории интертекста (М.М. Бахтин, Ю. Кристева, Р. Барт, Ж. Женетт, И.П. Ильин). Уделяется особое внимание проблеме традиции в литературе и культуре (исследования С.С. Аверинцева, Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, Ю.Н. Тынянова), взаимодействию литературы и философии, проблеме литература и экзистенциализм (работы С.И. Великовского, Л.Г. Андреева, С. Моравского). Методологическое значение для нашей работы как компаративистского исследования имеют труды отечественных полонистов по проблемам русско-польских взаимодействий и взаимоотражений в литературе и культуре (Е.З. Цыбенко, В.А. Хо-рев). Для исследования специфики человеческого документа привлекаются значимые исследования русских и польских литературоведов: Л.Я. Гинзбург, М. Черминьской, М. Гловиньского. В видении литературы ПНР и литературы польской эмиграции как единого организма автор ориентируется на историко-литератур-ную концепцию Т. Древновско-го, утверждающую интегральное восприятие литературного процесса ПНР и эмиграции.

Наш методологический угол зрения на предмет исследования заключается в выявлении идейно-образной константы прозы Гомбровича, Анджеевского и Херлинга, постижение их умозрения в образах, позволяющего взглянуть на индивидуальное творчество как органическую часть общеевропейского культурного процесса.

Структура работы. Работа состоит из введения, заключения, библиографии и двух глав, каждая из которых включает по четыре параграфа. Первая глава представляет анализ экзистенциалистской проблематики польской прозы изучаемого периода, вторая - исследование польской дневниковой прозы, ее поэтики и проблематики, в контексте идей экзистенциализма.

Апробация. Основные положения диссертации изложены в монографии, тридцати статьях (четыре в печати), тезисах , а также в десяти докладах, посвященных экзистенциалистским аспектам творчества Гомбровича, Анджеевского и Херлинга-Груд-зиньского, на международных конференциях: Витольд Гомбрович в европейской культуре (Институт славяноведения РАН, Москва, декабрь 2004 г.), Польско-восточнославянские связи в языке, литературе и культуре (Вармийско-Мазурский университет в Ольштыне, Польша, июнь 2005 г.), Адам Мицкевич и польский романтизм в русской литературе (МГУ им. М.В. Ломоносова - Институт славяноведения РАН, Москва, октябрь 2005 г.), Литература, культура и польский язык в мировых контекстах и контактах (III Конгресс зарубежной полонистики, Университет им. Адама Мицкевича в Познани, Польша, июнь 2006 г.), Оценки и ценности в современном научном познании (РГУ им. И. Канта, Калининград, июнь 2008 г.), Балтийский регион: лики русского мира (РГУ им. И. Канта, Калининград, октябрь 2008 г.), Польско-восточнославянские связи в языке, литературе и культуре (Вармийско-Мазурский университет в Ольштыне, Польша, июнь 2009 г.), Модели в современной науке: единство и многообразие (РГУ им. И. Канта, Калининград, сентябрь 2009 г.), Язык, культура, общество (РАН - РАЛН - МИИЯ, Москва, сентябрь 2009 г.), Юлиуш Словацкий и Россия (Институт славяноведения РАН - Польский культурный центр, Москва, ноябрь 2009 г.).

Практическая значимость. Автор считает возможным использовать материал диссертации в преподавании истории польской литературы, истории литературы славянских народов и истории зарубежной литературы XX века в вузе.

Краткое содержание диссертации

Во Введении обосновывается актуальность работы, ее научная новизна. Формулируются цель и задачи диссертации, указываются методы, конкретизируется значение рабочих терминов. Прослеживается история восприятия экзистенциализма в Польше, переводов литературных и философских произведений этого направления, систематизируются оценки экзистенциализма в работах польских философов разных школ (Т.Ю. Кроньский, Ю. Тиш-нер, А. Шафф, Л. Колаковский, К. Помян) и литературных критиков (К. Выка, Т. Терлецкий, З. Беньковский, Ю. Коссак). Осмысливается отклик на экзистенциализм в творчестве ведущих представителей польской литературы второй половины XX века (Ивашкевича, Милоша). Введение содержит обзор основных литературоведческих исследований творчества Гомбровича, Анджеевского и Херлинга-Грудзиньского. В гомбровичеведении проблема Гомбрович и философия является одной из центральных (см., например, работы Я. Марганьского, Ж.-П. Сальгаса, М.П. Марковского) , в критике по Анджеевскому и Херлингу-Грудзиньскому она освещена, на наш взгляд, недостаточно.

Анализ рецепции экзистенциализма в польской культуре позволяет придти к предварительным замечаниям: во-первых, обращает внимание, как ни парадоксально, бульший интерес к проблемам экзистенциализма в культурной среде ПНР, чем эмиграции, что, вероятно, связано с активизацией контактов с культурой Запада в 1950Ц60-е гг.; во-вторых, польская философская мысль развивается в традициях позитивистской и марксистской школ, появляется также польская феноменология, однако отсутствует польский теоретический экзистенциализм; в-третьих, стихийность (С. Моравский), безрефлексивность (Х. Госк) литературного экзистенциализма в Польше связана с размытостью его границ: экзистенциалистские мотивы обнаруживаются, помимо произведений названных писателей, в творчестве Виткевича, Шульца, Боровского, Ружевича, Конвицкого, К. Брандыса, Мрожека, Хласко, Стахуры, Дыгата и других, но, может быть, за исключением Гомбровича, экзистенциализм не носит программного характера, в-четвертых, польскому художественно-философскому сознанию присущ мотив преодоления экзистенциализма, о котором пишут, например, В. Гомбрович, К. Выка, К. Помян.

Первая глава Проблематика польского экзистенциализма содержит анализ польской прозы с точки зрения фундаментальных экзистенциальных проблем, связанных с традиционным разграничением теистического и атеистического экзистенциализма. В этом ракурсе рассматривается художественно-философское содержание прозы трех польских авторов. Среди изучаемых авторов только Гомбрович, при всей свойственной ему противоречивости высказываний, декларировал приверженность экзистенциализму. Анджеевский и Херлинг-Грудзиньский не писали напрямую об экзистенциалистском генезисе своих художественных поисков, более того, по отношению к философам и философии (например, Сартру) для Херлинга были характерны даже острокритические суждения. Однако исследование показало, что творческий опыт Анджеевского и Херлинга ближе традициям экзистенциализма, чем эксперименты Гомбровича. Трагический пафос творчества Анджеевского и Херлинга, их обостренное внимание к судьбе одинокой личности, к проблематике страдания, искупления и надежды, позволяет поставить их творчество в контекст идей Кьеркегора, Достоевского, Шестова, Бердяева, Камю.

Параграф первый Экзистенциальная проблематика и польская романтическая традиция создает теоретическую базу главы. Диалог с экзистенциализмом в польской культуре осуществлялся в трех сферах: художественно-эмпирической, жизненно-практической и философско-теоретической. Польские эссеисты и критики Ю. Эска и А. Становский называли польский экзистенциализм практическим, выделяя его общественно-политический и бытовой аспекты, намекая на вторичный характер польского экзистенциализма по отношению к старшим европейским культурам . Наоборот, глубинную приверженность практическому экзистенциализму проявляет Гомбрович. Различая экзистенциализм Сартра, Хайдеггера, Марселя, с одной стороны, и лэкзистенциализм рядового практического человека, с другой, автор видит в экзистенциализме шанс для развития младших, незрелых культур. Практический экзистенциализм, по Гомбровичу, широко представлен в Латинской Америке, например, в Аргентине, которая бессознательно дышит экзистенциализмом, и имеет большие шансы найти сторонников в Польше .

На стыке теоретического познания и художественно-эстетического опыта возникает категория экзистенциальных вопросов, выражающих проблематичность бытия человека. Философская, формально-логическая, филологическая природа вопросов является предметом интердисциплинарных исследований, в которых выражается представление о вопросе как форме мышления, фиксирующей несовпадение опыта и практической деятельности, с одной стороны, и теоретического сознания, с другой. Вопрос экзистенциальный - это особая разновидность вопроса, на который невозможно дать исчерпывающего ответа, или в ответе на который сталкиваются взаимно несовместимые точки зрения. К вопросам экзистенциальным относятся вопросы о Боге и человеке, лежащие в основе разграничения теистического и атеистического экзистенциализма, вопросы генезиса (о происхождении зла и страдания) и финала (о надежде и искуплении). Специфика экзистенциальных вопросов в теистической и атеистической постановке существенно различается. Для атеистов человек не просто задает вопросы, но и ищет ответы в себе (концепции Сартра, Камю). Согласно теистическому экзистенциализму, в вопросах заключен смысл экзистенции, в ответах - смысл трансценденции (концепции Шестова, Марселя, Мацейны). Особую роль для теистической ветви экзистенциализма играет категория надежды.

Традиция экзистенциализма, как и, пожалуй, любая другая традиция в польской культуре XX века, сопряжена с исторически сформировавшейся романтической парадигмой (М. Янион) национальной культуры. В польской литературе некоторые из экзистенциальных последних вопросов были заданы уже в эпоху романтизма, например, в Большой импровизации Мицкевича (поэма Дзяды), имеющей важные и пока не исследованные литературоведами точки пересечения с Великим инквизитором Достоевского, которого экзистенциалисты XX века считали своим предшественником. Нетерпеливое желание Конрада из Дзядов получить власть сродни радикализму русских мальчиков, по Ивану Карамазову, решающих предвечные вопросы - о Боге, бессмертии, страдании и искуплении. С традициями Мицкевича в большей или меньшей степени связано творчество польских прозаиков второй половины XX века, которое мы рассматриваем в экзистенциалистском контексте.

Параграф второй Мир межчеловеческих отношений и восприятие инфернального мира в творчестве В. Гомб-ровича. Атеизм является мировоззренческой парадигмой Гомбровича, придающей цельность его противоречивому творчеству. Аксиомой Гомбровича является также представление о природной незрелости человека - этот основополагающий тезис обязан своим происхождением, как ни парадоксально, нападкам критиков на дебютный сборник рассказов Мемуары периода созревания. Незрелость, т. е. нестабильность, неустойчивость, подвижность человеческого бытия, проявляется в том, что человек, по Гомбровичу, действует в системе межчеловеческих взаимоотношений и зависит от другого человека. Гомбрович не просто признается в собственной незрелости, но и парадоксально дает понять, что осознанная незрелость есть преимущество.

Гомбровичу родственен Сартр как автор труда Бытие и ничто, исследовавший проблему ля и другие, хотя для польского писателя менее существенны сартровские проблемы выбора, ответственности, лангажированной позиции в мире. Принципиальным для Гомбровича является отрицание одинокого сознания, одинокой совести, одинокого эстетического переживания: ля, по Гомбровичу, формируется, деформируется и трансформируется другими, единственно возможная свобода состоит в осознании зависимости ля от другого и, следовательно, в возможности результативной игры по правилам межчеловеческого общения. Концепция земной, человеческой или межчеловеческой церкви, которую Гомбрович изложил в предисловии к драме Венчание (1951), вступает в противоречие с идеями не только теистического, но и атеистического экзистенциализма. Гомбрович считает, что только земная церковь может придать относительную меру порядка хаотически незрелому существованию человека. Парафразом межчеловеческой церкви может послужить известное определение поэзии Словацкого как храма без Бога (Мицкевич), близкое сути мировоззрения автора Венчания. Гомбрович утверждает, что в межчеловеческом взаимодействии люди создают себе кумиров, возводят храмы, учреждают религиозные институты, - в этом, согласно суждению Милоша, Гомбрович перекликается не столько с экзистенциализмом, сколько с материалистической философией Фейербаха. Ставя ля в зависимость от других, высказываясь от имени молочника, аптекаря, ребенка аптекаря и жены столяра, Гомбрович утверждает: Не воспринимайте меня одинокой душой в космосе - путь ко мне ведет через других людейЕ . В качестве примера Гомбрович приводит покаяние Раскольникова, героя романа Преступление и наказание Достоевского, которое, по мнению Гомбровича, только кажется самостоятельным решением, в действительности оно является отражением героя в зеркальном суде мнений окружающих лиц. Параллель Гомбрович - Шестов (оба мыслителя парадоксально интерпретируют роман Преступление и наказание) позволяет обнаружить сходство и различие понимания Раскольникова как сверхчеловека (Шестов) и межчеловека (Гомбрович). Этим определяется специфика интертекстуального обращения Гомбровича к Преступлению и наказанию в рассказе Преднамеренное убийство и романе Фердидурке. Аристократический индивидуализм, доставшийся экзистенциалистам в наследство от романтизма посредством идеи сверхчеловека Ницше, чужд Гомбровичу: его творчеству не свойствен стоицизм Сизифа, бросающего вызов судьбе при осознании бесплодности своего противостояния миру.

Отрицая традиционный экзистенциализм, Гомбрович воссоздает его в карнавально-игровой версии. Философия Сартра в художественной трактовке Гомбровича получает обратное значение: экзистенциализму свойствен не гуманизм, а антигуманизм, ад Ц это не другие, а лотсутствие других (М.П. Марковский), т. е. ад открывается не в межчеловеческом давлении, а в индивидуалистическом обособлении. Художественная философия Гомбровича была бы неполной без восприятия бесчеловечного инфернального мира, выступающего в разных ипостасях в романах Фердидурке (инфернальный дуализм дьявола порядка и дьявола хаоса), Порнография (сверхчеловеческая демоническая фигура героя-лрежиссера как олицетворение порядка), Космос (безличный анонимный сценарий как символическое выражение хаоса, свидетельствующее о смерти автора-лдемиурга в спонтанно развивающейся детективной истории). В романе Фердидурке (1938) герой-рассказчик Юзеф Ковальский маневрирует между дьяволом порядка и дьяволом разлада, провоцируя их конфликт. Встречные центростремительные и центробежные тенденции, попеременное сосредоточение и разложение ля Ковальского-Гомбровича образует один из смысловых центров Фердидурке. Путь к автономии ля в мире межчеловеческих связей, как следует из романа, лежит через разработку стратегии и тактики самообороны от других, которые несут или угрозу деконструкции или, наоборот, заключения в определенном порядке, форме. Мир Фердидурке существует в границах ада, даже мобильный главный герой не выходит за его круги. В этом глубинное отличие от Божественной комедии Данте с ее оптимистической восходящей ад - чистилище - рай. Ад Фердидурке есть развернутый оксюморон: в аду можно освоиться, вести себя по-домашнему, даже шутить. Незрелая несерьезность Фердидурке вписывается в контекст карнавальной культуры (М.М. Бахтин) с присущим ей перевернутым, эксцентрическим мироощущением как альтернативой авторитарно-догматической культуры.

Гомбрович пародирует библейские истории грехопадения (Порнография) и сотворения мира (Космос). Инфернальный аспект романа Порнография (1960) заключается в умении использовать ситуацию разлада для организации нового порядка, в ницшеанской воле к власти старших (лзрелых) над младшими (лнезрелыми). Главный герой Фридерик, консерватор, сторонник норм, противник эпатажа и даже набожный человек - казалось бы, законченное олицетворение порядка. Но поскольку любое слово или жест в его исполнении читается как знак с обратным значением, герой выполняет функцию разлада, динамита (не случайно, по меткому наблюдению М. Гловиньского, герой Порнографии - тезка Ницше, объявившего себя динамитом Европы). В романе Космос (1965) утверждается дурная бесконечность центробежных тенденций разложения и центростремительных тенденций упорядочивания действительности, размывается граница между порядком и разладом. В традиционном реалистическом романе образ повешенного воробья мог бы служить подробностью фона или, самое большее, символической деталью. В эксцентрическом мире позднего Гомбровича, в принципе, любая частность может стать магнетическим ядром повествования. Периферийный объект (повешенный воробей) гипнотизирует рассказчика, постепенно завладевая вниманием его и окружающих. Опыт упорядочивания эксцентрической действительности, попытка строительства храма на периферии, позволяет увидеть в романе Космос философскую притчу, смысл которой выражен афоризмом Ницше: Центр всюду.

Проявлением карнавализированного лэкзистенциализма Гомбровича является новелла о руке официанта (см. Дневник). Конструкция новеллы держится на странном сопряжении возвышенного, банального и инфернального: автор слушает музыку Баха, пьет кофе, ест рогалики, читает прессу, - и попадает в метафизический шторм. Подшучивая над клоунадой последних вопросов, трагик и комик Гомбрович чувствует, как рука официанта затягивает в бездну. Экзистенциальные вопросы ставятся Гомбровичем в перевернутом виде: вместо вопроса о Боге Ц вопрос о дьяволе, вместо вопроса об источнике физических и нравственных страданий - вопрос о физической боли, вместо вопроса об искуплении - вопрос о сущности инфернального мира. Наконец вопрос о надежде задается как вопрос об отчаянии. В глубинном согласии с идеями Кьеркегора, Шестова, Хайдеггера, в созвучии с художественной образностью Данте и Достоевского, автор утверждает, что искусство эстетизирует боль, страдание и отчаяние: то, что является ужасным в жизни, способно производить эстетический эффект в литературе. Более того, Гомбрович сомневается в значимости экзистенциальных проклятых вопросов, считая их вопросами риторическими, которые задаются не в критических, пограничных, а в спокойных, даже комфортных жизненных ситуациях. Отсюда следует вывод о глубинных параллелях парадоксалистского мышления Шестова и Гомбровича, ставящих в центр внимания эксцентрические аспекты бытия человека. Однако русского мыслителя и польского писателя разделяют, во-первых, эпоха и, во-вторых, миропонимание: Шестов был одним из предшественников экзистенциализма, Гомбрович окончательно формулирует свое отношение к экзистенциализму во время его заката (1950Ц60-е гг.). О Гомбровиче можно говорить не как о философе трагедии в духе экзистенциализма, а как о homo ludens, человеке играющем постэкзистенциализма, близком постмодерну.

Параграф третий Категории УтрагическойФ и утопической надежды в творчестве Е. Анджеевского. Философско-теоретическим лядром творчества Анджеевского являются антиномические категории трагической и утопической надежды, содержание которых писатель раскрыл в эссе О надежде, опубликованном в 1958 году. Утопическое измерение надежды в творчестве Анджеевского проявляется под видом, с одной стороны, христианской эсхатологии (сознание героев повестей Вот конец тебе, Врата рая), а с другой, коммунистической идеологии (послевоенная публицистика, отчасти роман Пепел и алмаз). Трагизм, имевший в творческом опыте Анджеевского более глубокие корни, обнаруживается в дебютном сборнике Неизбежные пути (1935) и в большей или меньшей степени присутствует во всех значимых произведениях писателя. Трагическая надежда, по Анджеевскому, есть проявление человеческого чувства самосохранения, основа солидарности и братства человеческого рода. Трагическая надежда в понимании писателя пересекается с категорией счастья Камю, однако для автора Мифа о Сизифе сознание абсурдного счастья - удел избранных, он соотносится с однозначным этическим выбором, сознанием долга, требованием героической твердости и верности собственному делу. По Анджеевскому, трагическая надежда, наоборот, с одной стороны, подсознательна, инстинктивна, с другой, является лэгалитарной - объединяет добрых и злых, верных себе и сбившихся с пути, благородных и низких, избранных и обычных: даже последний человек, считает писатель, может сохранить в себе эту надежду.

Эволюция художественно-философских взглядов писателя охватывает период с 1938 по 1960 годы. Роман Лад сердца (1938) свидетельствует о поиске цельности духа, о тоске по святости, которая, правда, является недостижимой для человека с его падшей природой, однако стремление к святости представляется писателю небессмысленным. Источником авторской надежды является сознание того, что даже в неблагоприятных обстоятельствах человек может сохранить автономию свободной воли. Изображая внутренний мир героев романа, Анджеевский следует традициям русской классики (Достоевский и Толстой), одновременно приближаясь к экзистенциалистскому типу сознания. Анджеевский находит оправдание человеческого существования в христианской теодицее, поэтому склоняется, во-первых, к католическому течению межвоенной прозы (Бернанос, Мориак), во-вторых, к неотомизму и христианско-католическому персонализму (Маритен) и, в-третьих, к теистическому экзистенциализму (Марсель). В принципе, Анджеевский недалек и от экзистенциалистского трагизма Камю, от констатации абсурдности человеческого бытия, но утверждение надежды как ценностной опоры позволяет говорить о религиозно-этической доминанте романа. В сборнике произведений о войне Ночь (1939Ц1946) Анджеевский, решая на материале оккупационной действительности проблему ля и другие, приближается к пониманию экзистенциального одиночества, к пессимистическому сознанию, что лад - это другие, что надежда на выживание является тщетной и даже вредной (повесть о восстании в варшавском гетто Страстная неделя (1943)). Лейтмотивами этого цикла, как и довоенных произведений писателя, являются картины вечерних сумерек и ночного мрака, звездного и беззвездного неба, символизирующего надежду и безнадежность. Ключом к циклу Ночь может рассматриваться труд Бердяева Новое средневековье, в котором говорится о цикличности исторического процесса, дневных и ночных периодов. По Бердяеву, ночные эпохи - это времена экзистенциального откровения, обнаружения в человеке абсолютного добра и крайнего зла, величия и ничтожества. Анджеевский следует этому приему историософской символизации, видя в оккупации Польши ночную эпоху истории, в которой обнаружился предел возможностей человека, исчерпанность внутренних ресурсов для противостояния злу.

Тупиковый характер проблем послевоенного бытия отражен в романе Анджеевского Пепел и алмаз (1948). Название и эпиграф романа - цитата из Норвида - отражает категориальную антиномию трагической и утопической надежды. Анджеевский считает, что великая война надежды (см. эссе О надежде) опустошила души людей. Как и Камю в Бунтующем человеке, Анджеевский в романе Пепел и алмаз разоблачает фанатизм идеи. Разоблачая аковское подполье, в котором просматривается подполье души человека по Достоевскому, Анджеевский использует характерный для подцензурной литературы прием лайсберга: бунт против нравственных законов, вседозволенность, фанатизм, отречение от ля во имя мы - знаки времени, не противопоставляющие, а сближающие полюса идеологий.

Итогом мировоззренческой эволюции Анджеевского может считаться листорический диптих Мрак покрывает землю (1955Ц1957) и Врата рая (1960), для которых характерны, во-первых, представление о смерти Бога в духе Ницше, а во-вторых, историософский пессимизм, согласно которому историческая необходимость играет роковую роль в судьбе человека, человек приносит бессмысленные жертвы на алтарь истории. В идейном содержании повести Мрак покрывает землю особую роль играет перекличка с Великим инквизитором Достоевского (особенно красноречива пощечина инквизитору в конце параболического повествования Анджеевского, контрастирующая с поцелуем Христа в поэме Братьев Карамазовых). Анджеевский дает читателю этот интертекстуальный ключ не только для того, чтобы лактуализировать легенду Достоевского, но и чтобы выйти за границы исторических эпох инквизиторского и сталинского тоталитаризма к вековечным вопросам Ивана Карамазова. Точкой пересечения главных сюжетных линий повести Анджеевского - идейного кризиса Торквемады и морального падения Дьего - является мотив искушения. Кардинальную роль тот же мотив играет и в Великом инквизиторе Достоевского. Дьего Анджеевского поддается именно искушению властью, которое превращает его из правдоискателя в карьериста. В отличие от библейской парадигмы, мотив искушения связан не с нарушением изначальной гармонии, а, наоборот, с обещанием гармонической цельности сознания. Если лейтмотивом раннего творчества Анджеевского было религиозное стремление к ладу сердца, то в новой интерпретации выявляется изнанка этого процесса: обещание цельности, порядка, незамедлительного решения мучительных проблем человеческого бытия становятся частью дьявольского плана искушения.

В повести Врата рая экзистенциальные вопросы остаются без ответов, поиск истины оборачивается блужданиями, причина которых - в природе человека, расколотого между императивом святости и падшим состоянием. В диптихе Анджеевский, пожалуй, впервые говорит о безысходности человеческого бытия, противоречащей смыслу названия Врат рая, поскольку символичность похода - в надежде на выход из тупика и переход от земного к небесному периоду истории. Пастушок Жак из Клуа персонифицирует идею выхода из лабиринта падшего состояния, но монах-исповедник выясняет не божественное, а дьявольское происхождение идеи крестового похода. Взаимоотношения подростка и взрослого, прототипами которых являются Адам и змей-искуситель, создают эффект порочного круга: взрослый стремится очиститься, общаясь с молодым, но сам вводит его в состояние греха. Если в повести об инквизиции Анджеевский следует традициям Достоевского, то во Вратах рая польский писатель предпринимает попытку преодоления Достоевского, - одним из последствий этой попытки становится расхождение с Бердяевым и Шестовым в экзистенциально значимом вопросе о грехопадении. В отличие от Шестова с его последовательной критикой рационализма, автор Врат рая видит источник падения в фидеизме: для него идея - объект слепой веры, поглощающей человека, парализующей его мысли, чувства и волю. Художественное видение крестового похода к вратам рая у Анджеевского имеет много точек соприкосновения с диалектической трактовкой грехопадения у Бердяева, но Анджеевский, в отличие от Бердяева, констатирует факт экзистенциального тупика. Анализ повестей Врата рая и Мрак покрывает землю позволяет сделать вывод, что авторская позиция в основном соответствует концепции атеистического экзистенциализма. Вопрос генезиса бытия, решаемый в библейской повести-апокрифе Вот конец тебе (1975), соответствует дарвиновскому эволюционизму, который находит себе место в атеистическо-экзистенциалистском миросозерцании Анджеевского. Однако феномен творчества как восьмого дня творения , т. е. попытки преобразить бытие, Анджеевский рассматривает с экзистенциально-эсхатологической точки зрения. Как в философии Бердяева, в апокрифической фантазии Анджеевского присутствует диалектическое начало: с одной стороны, лобособление и заброшенность во враждебный мир, а с другой, творчество как попытка реализовать внутренний потенциал человека. Можно говорить о модернизированном креационистском типе сознания Анджеевского, согласно которому роль нового демиурга отводиться человеку как создателю эстетических ценностей - как автору произведений искусства. Отсюда лутопический миф позднего Анджеевского о художнике-лнебожителе, воссоздаваемый в повестях Идет, скачет по горам (Антонио Ортиз - прототип Пабло Пикассо), Уже почти ничего (Герман Айсбергер - прототип Томас Манн) и в романе Месиво (лроман в романе Нагурского Последний час о Леонардо да Винчи). Кроме категории надежды, мировоззренческой константой творчества Анджеевского является интерпретация грехопадения Адама и Евы из Книги Бытия: в литературно-философской мысли экзистенциализма это ключевое событие Библии символизирует трагическое состояние человека, его заброшенность в чуждый, враждебный мир и тщетные поиски утраченного рая. Несомненно, для Анджеевского история грехопадения была лично, экзистенциально значимой. Однако до 1955 года (Мрак покрывает землю) она скрыто присутствовала в его произведениях и не имела рефлексивного задания. В позднем творчестве Анджеевский активно размышляет над смыслом грехопадения как начала истории рода человеческого в целом и первоисточника истории каждой человеческой души в отдельности. Ответ писателя, данный на сложнейший теологический и антропологический вопрос генезиса бытия, говорит о его приверженности традициям атеистического экзистенциализма.Параграф четвертый Дуализм светской и духовной веры в концепции Г. Херлинга-Грудзиньского. Мировоззренческая парадигма Херлинга-Грудзиньского определяется нами как экзистенциалистский дуализм, сводящийся к равноправию полярных концепций: религиозно-теистической (девиз быть святым) и светско-атеистической (девиз быть человеком) (см. эссе Херлинга Две святости (1949)). Символическим олицетворением этих концепций являются библейский Иов, к которому обращаются теистические экзистенциалисты Кьеркегор и Шестов, и античный Сизиф, миф о котором интерпретирует, в свою очередь, писатель и философ-атеист Камю. Польский писатель считает верующего Иова и неверующего Сизифа союзниками в их общем этическом критерии верности себе (здесь также прослеживаются традиции творчества Дж. Конрада), в ответственности людей друг за друга и в общечеловеческой солидарности. На перекрестке Книги Иова и мифа о Сизифе Херлинг-Грудзиньский как автор рассказа Башня (1959) создает индивидуальный экзистенциалистский миф о Пилигриме Свентокшиском, обращение к которому связано с ностальгическим обращением писателя-эмигранта к теме малой родины. Специфика экзистенциалистского мифотворчества Херлинга заключается в его эсхатологизме: в отличие от Сизифа, Пилигрим идет на гору не для того, чтобы много раз спускаться и вновь восходить, а чтобы стать свидетелем и жертвой конца света. Однако в Башне, где Херлинг излагает эту региональную легенду, как и в других произведениях писателя, концептуальную роль играет сознание того, что без надежды жить совсем невозможно (Записки из мертвого дома Достоевского), поэтому Пилигрим Херлинга сближается с образом homo viator (лчеловека идущего) как выразителя философии надежды теистического экзистенциалиста Габриеля Марселя. Экзистенциальный вопрос о возможности надежды является ключевым и в рассказе Руины, задается он устами Иова: Где же после этого надежда моя? (Иов 17: 15). Необходимость надежды заключается даже в факте ее отсутствия, приводящем автора к обобщению: Божественно в нас лишь одно: сила Надежды, которая выражается даже силой отчаяния .

Известный латинский девиз Vita dum superest, bene est является ключом к трагедии героев Башни. Он же позволяет включить экзистенциальную проблематику рассказа в общеевропейский диалогический контекст. С одной стороны, Херлинг имеет в виду классический опыт Монтеня, сводящийся к признанию жизни человека как высшей ценности. С другой, польский писатель приближается к экзистенциалистскому толкованию проблемы жизни и смерти по Кьеркегору: хуже физической смерти смертельная болезнь отчаяния, состоящая в невозможности даже умереть . Историю болезни к смерти Херлинг прослеживает на примере судьбы героев Башни, здесь же одним из центров внимания оказывается слова о невозможности умереть, принадлежащие тестю Херлинга Бенедетто Кроче, выдающемуся философу, который не является экзистенциалистом, но в решении проблемы жизни и смерти совпадает с Кьеркегором.

Экзистенциалистский дуализм еще более выразителен в рамках манихейского дуализма библейского рассказа-апокрифа Жертвоприношение (1997), в котором, дается интерпретация истории принесения в жертву Авраамом Исаака. Девизы быть человеком и быть святым, концепции духовной и светской веры, антропоцентризм и теоцентризм, по долженствованию, стремящиеся к гармонической взаимности, в рассказе Жертвоприношение предстают почти полярными. Для сторонника теоцентрической парадигмы подчинение Божественной воле открывает единственно возможный путь к спасению. Для того, кто считает мерой всех вещей человека, принципиальный отказ от жертвоприношений ценнее самых щедрых обещаний оплатить сиюминутную жертву сторицей. В рамках манихейской концепции христоцентризм парадоксально сочетается с критическим отношением к религии Ветхого Завета.

Херлинг-Грудзиньский вступает в философско-литературный диалог с Кьеркегором как автором одного из классических трудов экзистенциализма Страх и трепет и в интермедиальный диалог с Рембрандтом и Караваджо как создателями выдающихся полотен по мотивам жертвоприношения. Рассказ-апокриф есть манифестация экзистенциальных тревог современного человека, живущего под постоянной угрозой надвигающегося конца. Как ответ на тревоги автора Жертвоприношения рассматривается нами заключительная часть Гора Мориа поэмы Римский триптих Иоанна Павла II.

В творчестве Херлинга-Грудзиньского доминирующими являются мотивы самоубийства и страдания, в основе которых лежит жизненный опыт автора, составляющий основу книги о советском лагере Иной мир (1951). С проблематикой французского экзистенциализма, в частности с повестью Падение Камю, связан эпилог Иного мира Падение Парижа. Иной мир отличается интертекстуальными перекличками с Бунтующим человеком, что дает основание для литературно-философского параллелизма Херлинг - Камю (оба текста изданы в 1951 году). Важным автобиографическим мотивом является самоубийство первой жены писателя Кристины Херлинг-Грудзиньской из рода Доманьских, воспоминания о которой особенно важную роль играют в поздней прозе писателя. В образе Кристины соединились любовь, страдание писателя и его размышления над психологией самоубийцы, загадочной и непроницаемой для окружающих, даже самых близких людей. Образы страдающих людей многократно появляются в обращениях писателя к Книге Иова и другим книгам Ветхого Завета в рассказах Башня и Жертвоприношение. Центральное место в художественной метафизике страдания занимает христологический цикл прозы, составленный из комментариев писателя к евангельским полотнам живописцев Мазаччо, Пьеро делла Франческа, Антонелло да Мессина, Караваджо, Риберы, и, прежде всего, эссе Херлинга Мертвый Христос (1994) по одноименной картине Андреа Мантеньи.

Экзистенциалистские искания Херлинга ограничены рамками эстетического неотрадиционализма. В поисках ответов на экзистенциальные вопросы писатель обращается к традициям религиозно-философской, литературно-философской мысли и сакрального искусства, представленным книгами Ветхого и Нового заветов, Записками из мертвого дома, Записками из подполья, Великим инквизитором Достоевского, сочинениями Кьеркегора, Шестова, Камю, произведениями мастеров европейской живописи.

Анализ проблематики творчества польских писателей позволяет сделать три обобщающих вывода. Во-первых, проблемной доминантой польского экзистенциализма являются взаимоотношения ля с другими. Польская литература обладает восточноевропейской спецификой (см. размышления по этому поводу Гомбровича, Милоша): проблема психологии чистого индивидуализма, самосознания одиночества представляется абстрактной. Человек рассматривается в теснейших взаимоотношениях, в единстве и борьбе, в диалоге с другим человеком, отсюда формула-афоризм человеческое есть межчеловеческое. С межчеловеческой точки зрения показательно творчество Гомбровича в созданной им оригинальной концепции земной, человеческой, межчеловеческой церкви и Анджеевского в проповедовании солидарности, братства людей, в общем для них самоощущении трагической надежды. Творчество польских писателей экзистенциалистского типа приближается к исканиям русских философов-экзистенциалистов Бердяева и Шестова, для которых, при свойственной им персоналистической ориентации, значимыми представляются традиционные для русской философии концепты соборности, всеединства. Ввиду межчеловеческой специфики польского экзистенциализма типичный герой национальной прозы Ц часто не романтический ларистократ духа, а обычный, даже заурядный человек: в этом отношении особо показательны произведения Анджеевского из циклов Неизбежные пути и Ночь, повесть Взлет Ивашкевича, да и образ автора в Дневнике Гомбровича - это скорее портрет обычного человека, пытающегося сконструировать себе талант, выделившись среди коллег-литераторов, чем прирожденного гения-сверхчеловека.

Во-вторых, один из ключевых вопросов польского экзистенциализма является вопрос о страдании, который в польской традиции ассоциируется с романтическим мессианизмом. В творчестве экзистенциалистски ориентированных прозаиков второй половины XX века вопрос о страдании лишен мессианского подтекста Большой импровизации Мицкевича. Например, герои Анджеевского всегда задают вопросы о страдании как частные лица, а не как представители народа и тем более всего человечества, хотя героиня повести Страстная неделя говорит от имени не только себя, но и повстанцев гетто. Гомбрович в Дневнике задает вопрос о боли, которой подвержен рой земных тварей, десакрализируя страдание и, таким образом, целенаправленно избегая романтическо-мессианистской риторики. Для Херлинга-Груд-зиньского центральным является вопрос о страдании, поэтому важнейшим текстом для него становится Книга Иова. Будучи традиционалистом, Херлинг ориентируется на сакрализацию страдания, но не в национально-мессианистической, а в общечеловеческой интерпретации.

В-третьих, для экзистенциализма в теистической и атеистической модификации характерно обращение к мифу, интерпретируемому как парабола экзистенциального состояния человека. Не является здесь исключением и художественный опыт польских писателей, которые, как и их предшественники, обращаются к Библейским историям: грехопадению Адама и Евы, жертвоприношению Авраама, страданию Иова, а также к мифообразам античности: трудящегося Сизифа, бунтующего и жертвующего собой Прометея. Польские писатели не только воспроизводят, но и создают мифические конструкции: это, прежде всего, родственник Иова и Сизифа Пилигрим Свентокшиский Херлинга-Грудзинь-ского - корни этого мифообраза, вероятно, следует искать в польском романтическом представлении об эмиграции как странствовании во имя свободы (см. Книги народа польского и польского пилигримства Мицкевича). Мифотворческие тенденции есть и у Анджеевского, для которого дети, идущие в крестовый поход, напоминают коллективного Сизифа. Гомбрович создает не столько аутентичную, сколько пародийную версию экзистенциального мифообраза, вариантом которого является уже упомянутая рука официанта (Дневник). По Гомбровичу, кристаллизационным центром мифа может стать даже, на первый взгляд, бессмысленная мелочь, что побуждает писателя не только к демонстрации знака и поискам его значений, но и к углублению в механизм мифотворчества.

В главе второй Дневник как форма экзистенциального самовыражения в творчестве В. Гомбровича, Е. Анджеевского и Г. Херлинга-Грудзиньского подчеркивается, что в творчестве польских писателей экзистенциалистской направленности ведущее место занимает дневник, воспринимаемый уже не как вид писаний для себя, а как произведение, предназначенное для публикации. Эксперименты художественного самовыражения в дневниковом жанре рассматриваются как эстетическая проекция проблемы взаимоотношений ля и других, ля и читателей.

Параграф первый Дневниковая проза и экзистенциализм. Жанровые модификации дневника. В культуре Нового времени литературное гражданство человеческого документа: дневников, мемуаров, писем, - связывается, прежде всего, с эпохами Просвещения и Романтизма. Экзистенциализм как литературно-философская доктрина, в которой акцентируется единство мысли и бытия человека, содействовал органическому вхождению человеческого документа в литературное сознание XX века. К записным книжкам, дневникам и романам в форме дневника обращались философы-экзистенциалисты (Шестов, Марсель, Камю, Сартр) и писатели, творчество которых ассоциируется с экзистенциализмом (Кафка, Жид). Естественно, наиболее близка экзистенциалистам модификация линтимного дневника-исповеди как одной из жанровых форм психологического самоанализа. Однако форма экзистенциального выражения ля, названного Кьеркегором нашим владением, нашим бытием, выходит за рамки дневниково-исповедального симбиоза, о чем свидетельствует оригинальный и разносторонний опыт польских классиков дневникового жанра. В дневниковой прозе, связанной с традициями экзистенциализма, сообщаются субъектная и линтерсубъективная (К. Помян) перспективы и именно в этом взаимодействии жанр дневника получает полноценный художественный статус дневника-романа, литературного и даже металитературного дневника.

Параграф второй УДневникФ Гомбровича: образ УяФ и реформа жанра. Гомбрович стал реформатором жанра, соединившим дневниковые эксперименты с рефлексией над проблемами экзистенциализма. Трехтомный Дневник (1953Ц1969), часто называемый в критике романом Гомбровича о себе, программно отрицает идею аутентичного самовыражения авторской личности. Жанр дневника будто выходит за пределы себя, обогащаясь романными и драматургическими чертами. Как и в романах, героем Дневника выступает Гомбрович-герой в его неоднозначных отношениях с миром: дружественных, враждебных или равнодушных. Как и в драматургии, слова Дневника будто расписаны по полям: ля автора, ты читателя и лон критика. Девиз четверного ля - знак Дневника как художественного целого - выступает в роли стержня художественной конструкции, без которого дневник рассыпался бы на фельетоны. Без четырех ля в начале дневника (Понедельник. Я. Вторник. Я. Среда. Я. Четверг. Я) невозможна авторская самоидентификация, самосознание личной автономии в мире порабощающих стереотипов-схем. Поскольку в авторском представлении граница между быть и казаться крайне нестабильна и даже трудноопределима, Гомбрович воплощает идею автоконструирования, т. е. трансформации ля кажущегося в ля действительное, демонстрируя механизм борьбы честолюбивого литератора за собственную знаменитость. По М. Черминьской, это была новаторская комбинированная (экстравертно-интровертная) разновидность дневника-лвызова, в котором доминирует не автономное ля, а ля автора в диалоге с ты читателя. На страницах Дневника Гомбрович полемизирует со многими лоппонентами Ц с экзистенциализмом, марксизмом, католицизмом, структурализмом, бросает вызов польскому националистическому сознанию, выступает против поэтов (см. одноименное эссе, вошедшее в Дневник), против живописцев, ученых, против Парижа как культурной столицы Европы, но кульминацией вызывающего диалога Гомбровича с читателем становится дерзкий выпад против Данте, причину которого можно найти в естественной для творческого человека ревности по отношению к непревзойденному гению, о которой писал в свое время известный философ-экзистенциалист Унамуно . Феномен гения подчинен у Гомбровича принципу относительности: гениальность в современном мире обратно пропорциональна количественному горизонту, т. е. потенциальной множественности мнений, оценок и комментариев разных читетелей. Противодействуя межчеловеческому давлению извне, Гомбрович берет на себя роль автокомментатора, автокритика, верховного гомбровичеведа, борясь с критиками, пытаясь отнять у них право на авторитетность суждений. Как следствие, Гомбрович пытается создать противоположность лоткрытого произведения, указывая читателю, как следует читать его книги.

Творчество Гомбровича как реформатора дневникового жанра имеет только один знакомый нам аналог - прозу известного русского эссеиста серебряного века В.В. Розанова. Эта типологическая параллель дает возможность обнаружить специфику авторского самовыражения под тремя масками: автора как маргинального литератора (минималистическая установка), как национального вождя или пророка (максималистическая установка), как шута или юродивого (карнавально-амбивалентная установка). Стратегия авторского самовыражения сводится к совмещению функций актера и режиссера, к попыткам эпатировать толпу, намеренно вызывая удивление и даже отторжение. Гомбрович и Розанов не исповедуются, а выражают себя в дневниках, человеческий документ (дневники, письма, воспоминания) осознается ими как специфически литературный феномен, сродни роману или поэме. Художественная речь Гомбровича и Розанова отражает их отход от абстракций, тенденцию к лопредмечиванию философского мышления, что является характерным свойством эссеистики. В литературном отношении к локололитературным жанрам заключается сущность реформ, проводимых Гомбровичем и Розановым.

Экзистенциализм, прежде всего в репрезентации Сартра, оказывается одним из главных партнеров Гомбровича в интерсубъективном полилоге Дневника. Экзистенциализм может восприниматься как соперник, но с ним писатель постоянно заключает тактическое перемирие или даже идейный союз. Чтобы не оказаться в тени европейских знаменитостей, Гомбрович высказывается в лантиэкзистенциалистском духе. Но по мере того как экзистенциалисты выступают в защиту суверенности ля, Гомбрович приближается к экзистенциализму и даже примыкает к нему.

Самовыражение автора Дневника как лэкзистенциалиста до Сартра является амбивалентным: с одной стороны, Гомбрович как автор Фердидурке утверждается в роли едва ли не первооткрывателя экзистенциализма, с другой, преклоняется перед Сартром, видит в нем авторитетнейшего мыслителя. Подобное противоречие объясняется фактом, что именно экзистенциализм придал фердидуркизму Гомбровича вес солидной литературно-философской доктрины: то, что в момент создания романа могло показаться шуткой, розыгрышем, провокацией, впоследствии во многом благодаря экзистенциализму стало обсуждаться как серьезная интеллектуальная проблема. Однако самоуничижение перед Сартром вовсе не есть действительный признак вторичности творчества Гомбровича, а одна из ролей, масок автора Фердидурке. Роль цитат и парафразов из Сартра и Хайдеггера сводится не к констатации историко-генетической преемственности лэкзистенциалисты > Гомбрович, а к обратной субъективистской перспективе Гомбрович > лэкзистенциализм. Игровая стратегия Гомбровича заключается в том, чтобы убедить читателя: для него экзистенциализм уже не так нов, как в глазах других. Экзистенциалист до экзистенциализма и вне его - вот один из искомых образов автора Дневника. Дневник Гомбровича имеет параллели с романом Тошнота Сартра, написанном в форме дневника главного героя Рокантена: в обоих произведениях отсчет времени ведется по дням недели, герой-эготист противопоставлен социуму. Но если герой Сартра сознательно обособляется, пытаясь воссоздать свою самость в чистом виде, то Гомбрович как автор и одновременно герой Дневника искусственно навязывает себя читателю, конструируя свой образ в системе межчеловеческих отношений. Если Тошнота Сартра является иллюстративным, образным выражением философской теории, то философские открытия Гомбровича делаются интуитивно, без теоретического фундамента, что неприемлемо для философа академического типа, но вполне естественно для философа-художника или философа-эссеиста.

Параграф третий Концепция Улитературного дневникаФ Е. Анджеевского: УДень за днемФ и УИгра с теньюФ. Анджеевский вел линтимные дневники на протяжении всего творчества, но восприятие жанра дневника в его интеграции с литературно-художественными исканиями связывается лишь с поздним этапом его творчества. Ввод дневника в арсенал литературных жанров сопряжен с экзистенциальным и творческим кризисом автора: попытка установить первопричину кризиса и преодолеть его, пожалуй, и является главным заданием жанра. Создавая дневник, предназначенный для публикации, Анджеевский отрицает целесообразность исповедальных признаний перед зеркалом общественного мнения, полагая, как и Гомбрович, что искусственность авторского ля является неизбежной, что литературный лэксгибиционизм не свидетельствует о наличии вкуса, и что автор, как и любой человек, не может и не обязан выворачивать себя наизнанку. Образ Анджеевского в литературных дневниках День за днем (1972Ц1979) и Игра с тенью (1979Ц1981) есть, прежде всего, динамический автопортрет писателя, дневник-ллаборатория, включающая анализ творческого состояния и процесс создания произведений от первоначального сбора материалов до реализации замыслов или, наоборот, до отказа от их осуществления. Синтез форм дневника и романа осуществляется сначала в романе Месиво (1970), включившем дневник, затем в дневнике День за днем, включившем набросок романа. Титульная метафора месива имеет социально-историческую, формообразующую и экзистенциальную проекции. С утратой надежд на гармонизацию общества подрывается и творческая энергия художника, который блуждает в сюжетном лабиринте, компенсирует разрывы повествовательной ткани кратким дневниковым пересказом, ставя вместо точки многоточие. Как следствие, хаотическая структура Месива является выражением негативного экзистенциального опыта автора, свидетельством потери веры в объективно существующий порядок мира . Жанровые элементы дневника как строительные леса романного сюжета играют подчиненную роль: автор доверяет дневнику рефлексию над процессом создания романа, в дневнике излагается история возникновения и развития замысла, приводятся варианты развития действия, решается проблема неясностей и недоговоренностей в создающемся тексте. Именно в Месиве формируется авторский жанровый угол зрения, сосредоточенный на творческом механизме: даже отступления, исторические, общественно-политические или бытовые, в конечном итоге, нацелены на реализацию художественного замысла. Метафорическое название Месиво характеризует поэтику не только одноименного романа, но и поздней дневниковой прозы писателя: современный литературный процесс понимается им как неизбежный распад кристаллических художественных форм, отказ от принципов упорядочивания жизненного материала. Дневник воспринимается как сильвическая (Р. Ныч) переходная форма от старого к новому эстетическому порядку. Автор не считает свой литературный дневник шедевром, но осознает его неизбежность в современных условиях: свободная форма фрагментов заметок как симптом латомизации прозы включает в себя заметки на полях прочитанного, метеорологические сводки, рассказы об уличных впечатлениях, отрывки мемуаров, высказывания по поводу музыкальных концертов и телевизионных передач, даже фрагменты спортивной хроники. Однако при всех тенденциях распада автор предпринимает целенаправленную попытку реализации в рамках литературного дневника традиционного историко-психоло-гического романа в духе Жеромского Сто лет тому назад и теперь (1973Ц1975) о трагической смерти юноши-крестьянина из белорусской деревни в чуждой ему Варшаве. Сто лет тому назадЕ, роман-вставка в литературный дневник, - сюжетная вариация на важнейшую в творчестве Анджевского тему смерти в молодые годы. Здесь обозначается сюжетный перекресток романов Месиво и Сто лет тому назадЕ: смерть Мацея Зарембы (вымышленного двойника Збигнева Цибульского) и Сократа Слушко. Анджеевский уже на новом уровне возвращается и к собственному межвоенному католическому роману Лад сердца.

В литературном дневнике Анджеевского много постмодернистских пессимистических деклараций о кризисе традиционной литературы, о потере источников художественного вдохновения, о смерти романа. Временем, благоприятным для рождения шедевров, Анджеевский считает классические эпохи лада, порядка: Ренессанс, Реализм. Однако, несмотря на постмодернистские заявления, нельзя не учитывать ориентации Анджеевского на традиционную эстетику, сопряженную с религиозно-этической категорией надежды.

Второму тому литературного дневника присущи мотивы творческого кризиса, болезни стены, несостоятельности, обреченности произведений и даже умирания замыслов при их рождении. Восходящая к идеям Кьеркегора метафора болезни стены связана с экзистенциалистским обоснованием процесса творчества, хотя Анджеевский подчеркивает отличие собственного мышления от доктрины экзистенциализма, разграничивая жизненные и литературные проблемы, оговаривая, что сознание творческого тупика никогда не свидетельствует об экзистенциальной безнадежности. Предметом внимания немногих произведений периода кризиса являются связанные с ним проблемы художественной маски и действительного лица писателя, его биографической легенды и подлинной биографии, проблема взаимоотношений художника-лдемиурга и создаваемых им героев, способных или прославить имя творца, или вызвать в нем чувство неправоты и даже угрызения совести (см. последние повести писателя Уже почти ничего (1976), Никто (1981) или дневниковый рассказ без названия о неудавшемся герое Глиноецком). Повесть Никто о последнем странствии Одиссея генетически связана с вынашиваемым Анджеевским, но так и не осуществленным замыслом произведения по мотивам последнего путешествия Мицкевича из Парижа в Стамбул. Следовательно, повесть Никто есть двойная парабола: сюжет последнего путешествия, приложимый к биографии Мицкевича и реинтерпретированному мифу об Одиссее, косвенно отражает экзистенциальную ситуацию автора в работе над своим последним произведением. По Анджеевскому, видение человеческой судьбы в ее динамичности, свойственное христианским представлениям о смерти и воскресении, ближе к истине, чем статический образ олимпийского пантеона. В глазах писателя, даже при его частых обращениях к лантичным сюжетам, высшей инстанцией остаются не Афины, а Иерусалим, в чем прослеживается аналогия с философией Шестова.

Параграф четвертый УДневник, писавшийся ночьюФ Г. Херлинга-Грудзиньского: рефлексия над жанровой традицией. Весь творческий путь Херлинга-Грудзиньского связан с дневниковым жанром: с линтимными, путевыми дневниками, с записными книжками. Дневник, писавшийся ночью (1971Ц2000) представляет суммарный портрет эпохи, жанровый синтез, объединивший черты публицистической хроники, дневника-ллаборатории, путевых очерков, мемуаров и записной книжки любителя живописи. По тем же соображениям, что Гомбрович и Анджеевский, автор ДневникаЕ избегает исповедальных признаний. Херлинг даже придерживается некоего эталона объективистской хроники, однако его произведение никак нельзя назвать безличным, наоборот, ДневникЕ пронизан духом интимности, например, в связи с памятью о покойной жене Кристине, но все интимное, по Грудзиньскому, во-первых, должно передаваться сверхкратко, а во-вторых, адресатом дневниковых посланий является проницательный внутренний читатель ДневникаЕ. Как и у Гомбровича, задание Дневника, писавшегося ночью связано с комбинированной интровертно-экстравертной жанровой моделью, но не в вызывающе-эксцентрической форме, а в поэтике немногословных высказываний, приближающихся к молчанию.

Одна из специфических граней Дневника, писавшегося ночью заключается в жанровых возможностях дневника о дневниках. Грудзиньский читает и оценивает дневники Пеписа, Стендаля, Льва Толстого, Кафки, Жида, Павезе, Лехоня, Стемповского, Гомбровича, Стахуры, отвечает на вопрос, почему, несмотря на кажущуюся элементарность ежедневных записей, впечатлений, наблюдений, мыслей, трудно написать высокохудожественный дневник. Столь же внимательно автор разбирает смежные с дневником жанры: автобиографию, мемуары, эссеистику, эпистолярное наследие, записные книжки. Принадлежность произведений к тому или иному классу Херлинг определяет коммуникативной направленностью выбора адресата: Разговоры с собой, с миром, с другими, с Богом .

Херлинг-Грудзиньский уделяет большое внимание русской философии исповеди, проявления которой он обнаруживает не в дневниках, а в романах, повестях, рассказах: от Первой любви Тургенева до Записок из подполья Достоевского. По мнению Шестова, русская исповедальная традиция состоит в том, чтобы говорить одну только правду, тогда как левропеец все силы своего ума и таланта, все свои знания, все свое искусство направляет к тому, чтобы сделать себя и все окружающее возможно менее обнаженным, естественным . Грудзиньский, имея за плечами опыт Иного мира, считает справедливым представление об изначальной открытости русской души. Исповедальная философия русской литературы оставила свой отпечаток на Дневнике писателя Достоевского. Это не просто политическая публицистика, а художественная лаборатория: вышедшие из нее рассказ отражают стремление героев лизлить душу. С другой стороны, Дневник писателя Достоевского далек от исповедально-эготической лоткровенности автора, что не может не импонировать Херлингу. Дневник, писавшийся ночью, как и Дневник писателя, многожанров: в обоих текстах сочетаются философские диатрибы и полемические реплики, литературно-критические очерки и фельетоны, мемуары, некрологи, анекдоты. Главной аналогией дневников Достоевского и Херлинга-Грудзиньского является наличие рассказов, включенных в материю дневника не механическим, а органическим способом, предваряемых серией лэскизов, т. е. как бы вырастающих из дневниковой хроники. Одно из отличий Достоевского и Херлинга определяется стилевой манерой: Достоевский как автор дневника предельно эмоционален, Херлинг, наоборот, сдержан и немногословен.

Реалистический неотрадиционализм Херлинга проявляется также в обращении писателя к опыту Итальянских хроник Стендаля. Для Грудзиньского они являются, прежде всего, школой ласкетического стиля, сочетающегося со скрытой эмоциональностью, которая у Стендаля и Херлинга присутствует в хрониках о любви. Традиции Стендаля прослеживаются на примере рассказов Грудзиньского Арка Правосудия, Траурный мадригал, Зима на том свете. Херлинг не копирует произведений Стендаля, он трансформирует их, извлекая новые смыслы из Итальянских хроник. Исследуя вечные, неизменные законы человеческой психики, Херлинг входит в противоречие со взглядами французского реалиста-психолога, для которого в определении законов человеческой души была важна ее историческая, эпохальная специфика. Хроники Грудзиньского об Италии - это своего рода экзистенциалистские притчи о любви, страдании, вине, отчаянии и смерти, в которых часто проводитсяа аналогия между человеком современности и исторического прошлого.

Анализ польской дневниковой прозы позволяет придти к выводу, что все три изучаемых автора отходят от модели дневника-исповеди. Гомбрович создает новую в польской прозе разновидность диалогического дневника-лвызова. Анджеевский выводит формулу литературного дневника-ллаборатории. Наибольшей многогранностью отличается жанр Дневника... Херлинга-Грудзиньского: это и писательская лаборатория, и общественно-политический дневник-хроника, и дневник с исповедальным подводным течением. Все три дневника являются экспериментальной площадкой создания рассказов, повестей и даже романов, но для Гомбровича произведения литературы вымысла - это спонтанный эффект авторской самопрезентации, для Анджеевского - целеполагающая программа литературного дневника, для Херлинга-Грудзиньского - органическое развитие и дополнение дневника-хроники. Металитературная рефлексия как проявление памяти дневникового жанра свойственна всем трем произведениям, но особенно показателен в этом отношении Дневник, писавшийся ночью Херлинга-Грудзиньского.

В заключении подводятся итоги проделанной работы. Экзистенциализм в Польше не сформировался как цельное направление: в отличие от французского экзистенциализма, отсутствует единство взглядов в рамках теоретической программы, отсутствуют организационные формы экзистенциалистского направления (журнал, литературное объединение). И все же есть основания для того, чтобы вести речь о национальной традиции экзистенциализма, которая восходит к опыту польского романтизма (Мицкевич, Словацкий), помноженному на общеевропейские литературно-философские поиски XIX и XX века. У польских писателей различается выбор традиции: Гомбрович в большей мере ориентируется на Сартра, Анджеевский и Херлинг-Грудзиньский на Камю, Марселя и Бердяева. Также различается отношение к традиции: от ее пародийного обыгрывания в творчестве Гомбровича до рефлексивного традиционализма Херлинга-Грудзиньского. Для всех трех авторов в одинаковой мере значимы традиции Достоевского и Кьеркегора, типологически близок польским прозаикам опыт парадоксалистского мышления Шестова.

Исследование показало, что творчество польских писателей органически вбирает проблематику экзистенциализма, но не в догматическом, а в рефлексивно-критическом выражении. Традиция экзистенциализма в этом случае может быть понята достаточно широко: не только как обращение к опыту предшественников и его наследование, но и как диалог, игра, как попытка преодоления экзистенциализма, неоднократно постулировавшегося в литературно-критической, литературоведческой и историко-философской мысли послевоенной Польши. Специфика польского экзистенциализма заключается и в том, что он затрагивает литературно-художественные искания как в жанровых формах традиционной эпики, так и в модернизированной литературе человеческого документа.

Работы по теме диссертации:

Мальцев Л.А. Между Россией и Западом: традиция экзистенциализма в творчестве Г. Херлинга-Грудзиньского. Монография. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008. 244 с.

Публикации в изданиях по списку, утвержденных ВАК РФ:

Мальцев Л.А. Экзистенциальная концепция романа Е. Андже-евского Лад сердца // Вестник Поморского государственного университета. Сер. Гуманитарные и социальные науки. 2008. № 13. С. 213Ц218.
Мальцев Л.А. В. Гомбрович и И.А. Ильин о самоопределении славянских культур // Вестник Поморского государственного университета. Сер. Гуманитарные и социальные науки. 2009. № 6. С. 289Ц292.
Мальцев Л.А. Историософские прогнозы Н.А. Бердяева в интертекстуальной проекции Г. Херлинга-Грудзиньского // Вестник РГУ им. И. Канта. Серия Гуманитарные науки. 2009. № 6. С. 26Ц31.
Мальцев Л.А. Цикл Ночь Е. Анджеевского: экзистенциальный аспект // Вестник Челябинского государственного университета. Сер. Филология. Вып. 33. 2009. № 22. С. 72Ц75.
Мальцев Л.А. Мрак покрывает землю Е. Анджеевского и Великий инквизитор Ф.М. Достоевского: искушение как экзистенциальная проблема // Вестник РГУ им. И. Канта. Серия Филологические науки. 2009. № 8. С. 79Ц83.
Мальцев Л.А. Дневник Витольда Гомбровича: реформа жанра // Славяноведение. М.: Институт славяноведения РАН, 2009. № 5. С. 69Ц77.
Мальцев Л.А. Экзистенциальный смысл повести Е. Анд-жееевского Страстная неделя // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2009. Сер. Филология и искусствоведение. № 2(2). С. 179Ц182.
Мальцев Л.А. Повесть Врата рая Е. Анджеевского и русский экзистенциализм: проблема грехопадения // Вестник Адыгейского государственного университета. Сер. Филология и искусствоведение. 2009. Вып. 3. С. 22Ц28.
аМальцев Л.А. Дневник День за днем Е. Анджеевского: поэтика незавершенного произведения // Вестник РГУ им. И. Канта. Серия Филологические науки. 2010 (в печати).
аМальцев Л.А. В. Гомбрович и Л.И. Шестов о творчестве Ф.М. Достоевского: генезис польского и русского экзистенциализма // Вестник РГУ им. И. Канта. Серия Гуманитарные науки. 2010 (в печати).

Публикации в других изданиях

Мальцев Л.А. Итальянские мотивы в Дневнике, писавшемся ночью Г. Херлинга-Грудзиньского // Миф Европы в лите-ратуре и культуре Польши и России. М.: Индрик, 2004. С. 271Ц280.
Мальцев Л.А. Г. Херлинг-Грудзиньский: диалог с Ф.М. Досто-евским // Культурный слой. Вып. 3. Калининград: КРМОО, 2005. С. 4Ц11.
Мальцев Л.А. В. Гомбрович и Г. Херлинг-Грудзиньский: диалог с экзистенциалистами // Витольд Гомбрович в европейской культуре. Сборник статей. М.: Институт славяноведения РАН, 2006. С. 94Ц110.
Мальцев Л.А. В. Гомбрович и экзистенциализм // Зборник Матице српске за славистику. В. 69. Београд, 2006. С. 187Ц197.
Мальцев Л.А. В. Гомбрович и В.В. Розанов: борьба с формой // Балтийский филологический курьер. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. № 5. С. 303Ц311.
Мальцев .А. Witolda Gombrowicza i Wasylego Rozanowa walka z form№ // Przegl№d Humanistyczny. Warszawa: Wyd. UW, 2006. Nr 4(397) / Rok L. S. 7-16 (статья на польском языке в переводе И. Ауляк).
Мальцев Л.А. Витольд Гомбрович о славянских литературах // Acta Polono-Ruthenica XI. Olsztyn: Wyd. UWM, 2006. S. 191Ц198.
Мальцев .А. Г. Херлинг-Грудзиньский и Стендаль: хроники о любви // Studia Polonica. Materiay naukowo-dydaktyczne. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2007.С. 36Ц51.
Мальцев .А. Hiob Herlinga-Grudziсskiego: miкdzy egzys-tencjalizmem ogуlnoeuropejskim i literatur№ polsk№ // Literatura, kultura i jкzyk polski w kontekstach i kontaktach Ьwiatowych. Poznaс: Wyd. UAM, 2007. S. 309Ц316 (статья на польском языке в переводе автора).
Мальцев Л.А. Пан Тадеуш А. Мицкевича, Транс-Атлан-тик В. Гомбровича, Братья Карамазовы Ф. Достоевского // Адам Мицкевич и польский романтизм в русской культуре. Сборник статей. М.: Наука, 2007. С. 254Ц262.
Мальцев .А. ДMioЬж w zaЬwiatachФ: G. Herling-Grudziсski i Stendhal // Slavia Occidentalis. Poznaс: Wyd. Towarzystwa Przyjaciу Nauk. 2007. T. 64. S. 49Ц57 (статья на польском языке в переводе автора).
Мальцев Л.А. Г. Херлинг-Грудзиньский и Иоанн Павел II // Jкzyk religijny dawniej i dziЬ. III. Poznaс: Wyd. УPolskie Studia PolonistyczneФ, 2007. S. 517Ц522.
Мальцев Л.А. И.А. Ильин и В. Гомбрович о взаимосвязи конфессионального выбора и национальной ментальности // Идейное наследие И.А. Ильина и современность. Сборник статей. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008. С. 46Ц50.
Мальцев Л.А. Роман Ф.М. Достоевского Преступление и наказание в интерпретации и трансформации В. Гомбровича // Русская культура в польском сознании. М.: Институт славяноведения РАН, 2009. С. 199Ц208.
Мальцев Л.А. Экзистенциальная парадигма польского романтизма: Мицкевич и Достоевский // Балтийский регион: лики русского мира. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008. С. 175Ц185.
Мальцев Л.А. Вокруг рассказа-апокрифа Г. Херлинга-Груд-зиньского Жертвоприношение: конфликт и компромисс ценностей // Оценки и ценности в современном научном познании. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008. Ч. 1. С. 178Ц184.
Мальцев Л.А. ДPoar w Kaplicy SykstyсskiejФ G. Herlinga-Grud-ziсskiego wobec ДTryptyku rzymskiegoФ Jana Pawa II // Jкzyk religijny dawniej i dziЬ. V. Poznaс: Wyd. УPolskie Studia Polo-nistyczneФ, 2009. S. 373Ц376 (статья на польском языке в переводе автора).
Мальцев Л.А. От экзистенциализма Л.И. Шестова к постэкзистенциализму В. Гомбровича // Балтийский филологический курьер. 2009. № 7. С. 339Ц348.
Мальцев Л.А. Практический экзистенциализм: польская модель // V Международная научная конференция Язык, культура, общество. Тезисы докладов. Москва: РАН - РАЛН Ц МИИЯ - Вопросы филологии, 2009. С. 282.
Мальцев Л.А. Историософская модель повести Е. Анджеев-ского Вот конец тебе // Модели в современной науке: единство и многообразие. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта (в печати).
Мальцев Л.А. Традиции Ю. Словацкого в творческом самосознании В. Гомбровича // Юлиуш Словацкий и Россия. Москва (в печати).

____________________________

_______________________________________________

Подписано в печать 18.05.2010

Объем 2 п.л. Тираж 100 экз.

Компьютерный центр ИСл РАН - ritlen@mail.ru

Herling-Grudziсski G. Pisma zebrane. Dziennik pisany noc№ 1980Ц1983. Warszawa,1996. T. 5. S. 147.

Пока у меня остается жизнь, все обстоит благополучно (лат.).

Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 259.

См. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. М.,1996. С. 70.

Synoradzka-Demadre A. Wstкp // Andrzejewski J. Miazga. WrocawЦWarszawaЦKrakуw, 2002. S. LXXXI.

Herling-Grudziсski G. Pisma zebrane. Warszawa, 1996. T. 6. S. 189.

Шестов Л.И. Философия трагедии. М., 2001. С. 473.

Jeleсski K.A. Dramat i antydramat // Jeleсski K.A. Chwile oderwane. Gdaсsk, 2007. S. 237. Перевод с польского здесь и далее Л.М.

Gombrowicz W. Wspomnienia polskie. Wкdrуwki po Argentynie. Warszawa,1990. S. 190.

Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Соседи России. Польша, Литва, Эстония. М., 2003. С. 53.

Sandauer A. Polska formua egzystencjalizmu // WspуczesnoЬж. 1959. Nr 18.

Morawski S. W№tki egzystencjalistyczne w polskiej prozie lat trzydziestych // Problemy literatury polskiej lat 1890Ц1939. Seria I. WrocawЦWarszawaЦKrakуwЦGdaсsk, 1972. S. 465Ц532.

Szydowska W. Egzystencja-lizm w kontekstach polskich. Warszawa, 1997.

Januszkiewicz M. Tropami egzystencjalizmu w literaturze polskiej. O prozie Aleksandra Wata, Stanisawa Dygata i Edwarda Stachury. Poznaс, 1998.

См. Synoradzka A. Andrzejewski. Krakуw, 1997. S. 23.

См. Borkowska G. Gustaw Herling-Grudziсski: korzenie twуrczoЬci // Herling-Grudziсski i krytycy. Lublin,1995. S. 185Ц186.

Sandauer A. Gombrowicz - czowiek i pisarz // Gombrowicz i krytycy. KrakуwЦWrocaw, 1984; Barrili R. Sartre i Camus w ДDziennikuФ // Gombrowicz filozof. Krakуw, 1991; Franczak J. Rzecz o nierzeczywistoЬci: ДMdoЬciФ Jeana Paula SartreТa i ДFerdydurkeФ Witolda Gombrowicza. Krakуw, 2002.

Andrejewski J. Z dnia na dzieс. Dziennik literacki 1976Ц1979. Warszawa, 1988. T. 2. S. 179Ц180.

См. Kopeж Z. Jerzy Andrzejewski. Poznaс, 1999. S. 95.

Maci№g W. Wstкp // Andrzejewski J. Trzy opowieЬci. WrocawЦWarszawaЦKrakуw, 1998. S. XVII.

Boсski J. Portret artysty w latach wielkiej zmiany // Boсski J. Odmarsz. Krakуw, 1978. S. 256.

Herling-Grudziсski G. Dziennik pisany noc№ 1997Ц1999. Warszawa,2000. T. 11. S. 14.

См., например, произведения Херлинга Глубокая тень (1994) о Бруно, Угасающий Антихрист (1978) о Ницше, Уголоне из Тодди (1983) о вымышленном итальянском философе XX века.

Janion M. Niesamowita Sowiaсszczyzna. Krakуw, 2006. S. 198.

См. перечень публикаций в конце реферата.

Margaсski J. Gombrowicz. Wieczny debiutant. Krakуw, 2001; Salgas J.-P. Witold Gombrowicz lub ateizm integralny. Warszawa, 2004; Markowski M.P. Czarny nurt: Gombrowicz, Ьwiat, literatura. Krakуw, 2004.

См. Eska J., Stanowski A. Wstкp do dialogu z Уpolskim egzystencjaliz-memФ // WiкЯ. 1958. Nr 1.

Gombrowicz W. Wspomnienia polskie, Wкdrуwki po Argentynie. Warszawa, 1990. S. 201.

Gombrowicz W. Dziennik. Krakуw, 2001. T. 1. S. 71Ц72.

Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 146.

Авторефераты по всем темам >> Авторефераты по филологии

Blog

Традиция экзистенциализма в польской прозе второй половины ХХ века