Книги, научные публикации
Социологические исследования, № 1, Январь 2010, C. 37-46 ЦЕННОСТНЫЕ ПРИОРИТЕТЫ И ИХ ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ Автор: С. А. КУДРИНА КУДРИНА София Альбертовна - кандидат философских наук, доцент
Ярославского государственного университета им. П. Г. Демидова.
Аннотация. Выделяются два аспекта вопроса о ценностях в социологии. Первый из них касается непосредственно введения проблематики ценностей в социологическую науку и ее дальнейшей разработки. Второй - неконтролируемого проникновения ценностей и даже оценок в социологию.
Ценностные предпочтения социологов прямым образом связаны с онтологическими корнями социологических концепций и основанными на них позициями относительно природы социального.
Тенденция отказа от идеи абсолютного бытия и распространение ценностей просвещения отделили социологию от онтологии.
Ключевые слова: ценности * оценки * ценностный подход Позитивисты XIX века, поставившие вопрос о содержании и методологии социологического знания, подчеркивали необходимость отказа от "метода воображения" и его замены методом наблюдения, в результате чего, по их мнению, из социологии навсегда должны были уйти метафизические размышления о смысле общественных процессов, о смысле истории. Социология, по утверждению Огюста Конта, не должна искать ответы на вопрос "почему?", а задаваться вопросом "как?" и отвечать непосредственно на него, то есть, оперируя чистыми фактами, открывать законы развития и функционирования общества.
Проблематика ценностей была введена в социологию позднее, в начале XX века, М. Вебером, но заявление Конта можно с определенностью считать призывом к вынесению за скобки социологической науки каких бы то ни было ценностей. Таким образом, социология начала свое существование с претензий на объективность, тем самым противопоставив себя другим учениям об обществе.
Заявление Конта ознаменовало собой стремление выработать новое решение вопроса о месте ценностей в социологической науке, которое повлекло за собой попытки формирования объективного взгляда на верования, убеждения, моральные оценки, -то есть "извне", а не "изнутри". Уже в рамках позитивистской парадигмы имеет смысл вспомнить призыв Э. Дюркгейма "рассматривать социальные факты как вещи".
Вещь, по Дюркгейму, противостоит идее как то, что познается извне, тому, что познается изнутри. Иначе говоря, всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума, есть, по утверждению Дюркгейма, вещь. О вещи невозможно сформулировать адекватного понятия простым приемом мысленного анализа, поэтому непременными условиями ее познания является выход ума за пределы самого себя, обращение к наблюдению и эксперименту, последовательный переход от наиболее внешних и непосредственно доступных признаков к менее видимым и более глубоким. Дюркгейм замечает, что рассматривать факты определенного порядка как вещи - не значит зачислять их в ту или иную категорию реальности;
это значит занимать по отношению стр. к ним определенную мыслительную позицию. "Это значит приступать к их изучению, исходя из принципа, что мы ничего не знаем о том, что они собой представляют, а их характерные свойства, как и неизвестные причины, от которых они зависят, не могут быть обнаружены даже самой внимательной интроспекцией" [1, с. 394 - 395]. Как и все позитивисты, Дюркгейм отказывается от метафизичеких начал теоретической социологии: "наше правило не заключает в себе никакой метафизической концепции, никакой спекуляции относительно основы бытия" [1, с. 396]. Социология пытается вывести социальное познание из плена убеждений и предпочтений, рассматривая их "как вещи", и таким образом решить сложную дилемму его субъективности и объективности.
Дальнейшее развитие вопрос получил уже в рамках социологической концепции М. Вебера, который не только ввел понятие и проблематику ценностей в социологию, но и использовал в своих исследованиях метод отнесения к ценности, предложенный Г. Риккертом, считавшим, что в так называемых науках о культуре уместно заменить понимание как подведение под ценность каузальным пониманием ("Если мы понимаем какой-нибудь объект индивидуализирующим способом, то особенность его должна быть связана каким-нибудь образом с ценностями, которые ни с каким другим объектом не могут находиться в такой же связи" [2, с. 49]).
Таким образом, можно выделить, по меньшей мере, два аспекта вопроса о ценностях в социологии. Первый из них касается непосредственно введения проблематики ценностей в социологическую науку и ее дальнейшей разработки. Здесь ценность предстает как ключевое понятие и методологический инструмент теоретических и эмпирических исследований. В данном случае речь идет о применении в социологии именно отнесения к ценности, а не о допущении ценностных суждений в социологической науке.
Ценностное суждение всегда связано с теми или иными предпочтениями, приоритетами, нравственными, политическими или какими-либо другими оценками, то есть оно всегда субъективно, личностно и поэтому не может быть применимо в научном исследовании. Отнесение к ценности коренным образом отличается от оценки, поскольку представляет собой методологию отбора и организации эмпирического материала.
М. Вебер, стремясь разработать целостную программу исключения ценностных суждений из наук о культуре и, прежде всего, из истории и социологии, показал классический пример метода отнесения к ценности, показав, в частности, каким образом формальная рациональность индустриального общества обусловлена этическими ценностями протестантизма и как вообще зависят интенсивность и рациональность экономической и политической жизни той или иной страны от степени религиозного восприятия мира.
Непременным условием применения этого метода было вынесение всех оценок за пределы теоретической системы, возможно более полное исключение из такой системы понимания как подведения под общую оценку путем замещения его операцией каузального понимания.
Продуктивно применил понятие ценности в социологии Питирим Сорокин, показав пример ценностного подхода к исследованию социокультурной динамики. "Всякая великая культура, - писал он, - есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность" [3, с. 429]. Сорокин обнаруживает, что доминирующие черты изящных искусств, философии, религии, этики, права, науки, нравов и обычаев такой единой культуры, ее образа жизни и мышления (менталитета), а также основных форм ее социальной, экономической и политической организации - все так или иначе выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. "Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры. По этой причине важнейшие составные части такой интегрированной культуры также чаще всего взаи- стр. мозависимы: в случае изменения одной из них остальные неизбежно подвергаются схожей трансформации" (там же).
Очевидно, что абсолютное исключение ценностей из наук об обществе не только сложно, но и невозможно.
Человеческое поведение становится социальным действием, то есть той самой единицей социального, которая у того же М. Вебера предстает как начало всякого социологического исследования только при условии присутствия смысла: ""Действием" мы называем действие человека (независимо от того, носит ли оно внешний или внутренний характер, сводится ли к невмешательству или терпеливому приятию), если и поскольку действующий индивид или индивиды связывают с ним субъективный смысл" [4, с. 603].
Придание человеком смысла действию означает осознание им себя в своей соотнесенности с миром и предполагает концентрацию его внимания на том, что так или иначе влияет на его жизнь, не оставляет равнодушным, является для него значимым. То, что не соотнесено с интересами и потребностями человека, не имеет для него ценности. Таким образом, сообщение смысла одновременно является и приданием ценности.
Но есть и иной аспект этого вопроса, который указывает на наличие весьма серьезной проблемы в социологической науке. Речь идет о неконтролируемом проникновении ценностей и даже оценок в социологию, которая на заре своего существования заявила о претензиях на статус науки, для чего декларировала свою свободу от ценностей и тем более оценок. Проблема обострилась с углублением исследования роли сознания в формирования социальной реальности и процессом постепенного ухода от объективистский концепций.
Латентное, непроизвольное проникновение ценностей в социологию делает ее позицию в ряду наук крайне уязвимой. Практически за любой социологической концепцией в той или иной мере усматривается приверженность тем или иным ценностям, встречаются и ценностные суждения. Возникает вопрос: можно ли вообще это влияние преодолеть, если даже концепция Конта, который начал борьбу с субъективизмом в социальном познании, вдохновлена и пронизана пафосом ценностей Просвещения (то есть если сама социология своим зарождением обязана именно этому пафосу)? Название работ Конта проникнуто духом ценностного переворота, к активным деятелям которого он себя причислял: "Система позитивной политики, или Социологический трактат, учреждающий Религию Человечества", "Позитивистский катехизис".
Позиция Конта - явный вызов традиционным ценностям и, прежде всего, христианской религии, их замена ценностями позитивистскими (и так называемой "позитивистской религией"). Законом трех стадий Конт абсолютно переворачивает традиционную ценностную вертикаль, которую, к примеру, адекватно выражал не претендующий на научность С. Кьеркегор. По Кьеркегору, три стадии духовной эволюции таковы:
эстетическая, этическая и религиозная. Напомним, что Кьеркегор социологом не был и, следовательно, обвинения в ненаучности и субъективности ему предъявить сложно - просто иррационалист обозначил свою расстановку ценностей. Но претендующий на объективность Конт делает то же самое: он заявляет о собственной иерархии ценностей, явно восхваляя третью стадию духовной эволюции, позитивную, и предпочитая ее первой, религиозной. "Позитивизм становится в истинном смысле этого слова религией;
единственной религией, которая реальна и совершенна и потому ее предназначение состоит в замене всех несовершенных и временных систем" [5, с. 7 - 8], - объясняет Конт свое неприятие теологической стадии.
Таким образом, призывы Конта к объективности соседствуют с неприкрытым субъективизмом.
Биологизаторская интерпретация общественной жизни Г. Спенсера также служила для обоснования его нравственной и политической позиции. Спенсер выступал против помощи бедным, обосновывая свою позицию перенесенным на общество биологическим законом выживания наиболее приспособленных. Он рассуждал следующим стр. образом: если вдовы, сироты, инвалиды достаточно жизнеспособны, то пусть живут и это хорошо, что они могут жить, в противном же случае смерть - наилучший для них выход. Он же оказался в числе первых мыслителей, сформулировавших один из важнейших принципов либеральной этики: "Каждый человек свободен делать все, что он хочет, если он не нарушает равной свободы другого человека" [6, с. 121].
Позитивистско-натуралистические школы "одного фактора" (особенно расово-антропологическая школа и социал-дарвинизм) также отнюдь не были безразличны к ценностям, подчеркивая природное начало в человеке и тем самым обосновывая и оправдывая возможность пренебрежительного отношения к представителям различных социальных или этнических групп по тому или иному естественному признаку или даже их уничтожения.
Теория социального обмена Дж. Хоманса и П. Блау явно представляет собой социологическое продолжение утилитаристской философии: "Обычно организации в обществе должны извлекать выгоду из отношений друг с другом, тем самым создавая ситуацию одновременного взаимного "притяжения" и конкуренции" [7, с. 373]. "В основе всех современных теорий обмена, - пишет Дж. Тернер, - лежат видоизмененные формулировки общих базисных утилитаристских допущений и понятий" [7, с. 272].
М. Вебер, внесший огромный вклад в осознание социологами различия между оценкой и отнесением к ценности, тем не менее, подвергался критике за абсолютизацию западной рациональности и индивидуалистической системы ценностей.
У П. Сорокина, осуществившего глубокий анализ места ценностей в социокультурных системах, мы находим явную эмоциональную оценку чувственной культуры, с привлечением эпитетов и образов: "Все важнейшие аспекты жизни, уклада и культуры западного общества переживают серьезный кризис... Больны плоть и дух западного общества, и едва ли на его теле найдется хотя бы одно здоровое место или нормально функционирующая нервная ткань... Мы как бы находимся между двумя эпохами: умирающей чувственной культурой нашего лучезарного вчера и грядущей идеациональной культурой создаваемого завтра. Мы живем, мыслим, действуем в конце сияющего чувственного дня, длившегося шесть веков. Лучи заходящего солнца все еще освещают величие уходящей эпохи. Но свет медленно угасает, и в сгущающейся тьме нам все труднее различать это величие и искать надежные ориентиры в наступающих сумерках. Ночь этой переходной эпохи начинает опускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими ужасами. За ее пределами, однако, различим рассвет новой великой идеациональной культуры, приветствующей новое поколение - людей будущего" [3, с. 427].
Одно и то же понятие может иметь у разных теоретиков различную смысловую наполненность. Возьмем, к примеру, такую идеально типическую конструкцию прошлого и позапрошлого веков, как "капитализм". В контексте ценностей, которые принимал К. Маркс, капитализм представляет собой предшествующую коммунизму несовершенную общественно-экономическую формацию, обреченную на неизбежную гибель.
Но есть и понимание капитализма, которое коренным образом отличается от марксистского и обусловлено противоположными ценностями: согласно В. Зомбарту, капитализм вовсе не обречен на скорейшую неминуемую гибель, напротив, он представляет собой совершенный, устойчивый порядок, способный просуществовать длительное время. Подобные разногласия имеют место и в современной социологии, взять, скажем, понятие глобализации и далеко не однозначные интерпретации его содержания.
Все многообразие социологических концепций классифицируют по различным основаниям. Есть основания, которые можно считать ценностно нейтральными, но есть все-таки и ценностные дилеммы. Так, известное деление концепций на номиналистические и реалистические, которое представляется весьма важным для раз- стр. Классификация социологических теорий Основания Номинализм Реализм классификации Пронатурализм Примеры Социал-дарвинизм: люди находятся в Биоорганицизм: общество аналогично состоянии войны всех против всех, для живому организму (позитивизм О. Конта общества свойственны все законы и Г. Спенсера). Теория естественно животного мира: наследственность, исторического процесса К. Маркса и Ф.
изменчивость, естественный отбор. Энгельса.
Антинатурализм Субъективистская социология. Структурный функционализм. Э.
"Понимающая социология". М. Вебер: Дюркгейм: определяющая роль общество есть результат взаимодействий коллективного сознания. Т. Парсонс:
между людьми. Символические определяющая роль культурных интеракционисты: общество есть образцов и морально-религиозных продукт интерпретаций. Теорема ценностей. Психология народов: дух Томаса: "Если ситуации определяются целого в основе существования каждого как реальные, то они реальны по своим народа.
последствиям".
личения теоретических и методологических ориентации, ценностно нейтрально. Но как в рамках номинализма, так и в рамках реализма мы можем обнаружить течения и школы абсолютно несовместимые, если рассматривать содержащиеся в них положения об определяющих факторах развития и функционирования общества. Социологи, рассматривающие общество как исключительно природную реальность, оказываются в одном "лагере" с теми, кто предполагает примат духовных факторов, факторов сознания перед материальными. К примеру, в рамках номинализма соседствуют социалдарвинизм и понимающая социология. Будет подчеркнута существенная дистанция между столь далекими друг от друга концепциями, если учесть весьма важное для настоящего исследования деление социологических течений и школ на пронатуралистические и антинатуралистические (табл.).
Если первое основание классификации по сути своей связано в основном с методологией теоретических и эмпирических исследований, то второе уже касается детерминантов развития и функционирования общества. Иначе говоря, если "номинализм - реализм" - не ценностная дилемма, то "пронатурализм - антинатурализм" - уже ценностная, поскольку за ней кроется противостояние положений о происхождении общества в целом, движущих силах его развития, о "первичном и вторичном" в обществе. Ценностную дилемму никак нельзя игнорировать - ведь именно ее учет позволяет углубить классификацию, сделать ее более определенной. Таким образом, различение ценностных (и стоящих за ними онтологических) оснований социологических концепций представляется весьма существенным.
В данной статье мы не касаемся аспекта взаимодействия "заказчик - исследователь" в эмпирической социологии, которое, как правило, еще более усугубляет отход исследования от искомой объективности. Но даже исходя из выше изложенного вопрос можно было бы поставить следующим образом: стоит ли вообще теоретической социологии продолжать упорную (оказавшуюся на деле малопродуктивной) борьбу с проникновением ценностей и оценочных суждений в свои рамки или следует признать за социологией особый статус науки, отражающей и обслуживающей субъективные интересы, на основании невозможности объективного, независимого, свободного от оценок социологического знания?
Стремление к идеальной науке, свободной от ценностей, предполагает, конечно, что основные понятия той или иной социологической теории должны быть только стр. способами идеальной типизации, некоторыми образами-схемами, позволяющими наиболее эффективно упорядочивать эмпирический материал, поставляемый конкретными исследованиями. Тем не менее, ценностный контекст жизни и деятельности ученого (автора) накладывает отпечаток на эти понятия, поэтому в большей или меньшей степени они выдают его ценностные приоритеты. А эти приоритеты обусловлены, в свою очередь, онтологическими позициями их авторов - как явно декларируемыми, так и сознательно или неосознанно скрываемыми. Принципиальным здесь является вопрос о природе социального, породивший пронатуралистические и антинатуралистические социологические концепции.
Пронатуралисты видят в обществе некую материальную природу: для них оно либо подобие живого организма, либо агрегат существ, находящихся в состоянии войны всех против всех и живущих по законам животного мира. Антинатуралисты склонны рассматривать нематериальные основания развития и функционирования общества: факторы сознания или даже лежащие за пределами видимого мира метафизические корни. Ответ на вопрос о природе социального прямым образом обусловлен ответом на главный онтологический вопрос. Разработка частных проблем социологии представляет собой уже конкретизацию ответа на основной вопрос, а также может служить иллюстрацией к тому или иному подходу.
Если практически за любой социологической концепцией XIX-XXI вв. в той или иной мере усматривается приверженность тем или иным ценностям, то совершенно очевидно, что во времена, когда ценности истины, добра и красоты не мыслились отдельно, вполне объяснимо их явное декларирование в античных и средневековых текстах, содержащих социологические взгляды. Более того, если вершина аксиологической вертикали общества лежит за пределами видимого мира, то мы имеем дело с социальным знанием, сознательно привязанным к идее вечности (точнее, намеренно не оторванным от нее) и носящим вторичный, служебный характер.
Социологические воззрения мыслителей доконтовской эпохи еще не стояли перед требованием построения социологического знания, свободного от ценностей (или хотя бы перед необходимостью тщательно скрывать свою приверженность той или иной иерархии ценностей). Причиной тому является отсутствие разрыва между знанием и добродетелью, когда интеллект в чистом виде, в отрыве от нравственного начала, не являлся ценностью сам по себе, то есть истина и добро не были разделены. Идея невозможности этого разделения наиболее ярко обозначена у древних греков - Гераклита, Сократа, Платона.
Оценочные суждения свободно и беспрепятственно живут, в частности, на страницах платоновских диалогов. В качестве примера приведем одну из составляющих древней, онтологически укорененной социологической концепции Платона - его учение об идеальной межпрофессиональной стратификации. В данном случае весьма существенно рассмотреть ее основание. Конечно, по внешним, формальным признакам это основание отвечает соблюдению двух основополагающих условий (или двух константных универсальных основ) межпрофессиональной стратификации, обозначенных в XX веке П. Сорокиным: "1) важность занятия (профессии) для выживания и функционирования группы в целом;
2) уровень интеллекта, необходимый для успешного выполнения профессиональных обязанностей" [3, с. 254].
Но "важность занятия" и "уровень интеллекта" - все же переменные, значение которых Платон, как и все другие мыслители различных эпох, видит, конечно же, по-своему. Он связывает профессиональную принадлежность не просто с интеллектуальным уровнем (который, скажем, у софиста может быть достаточно высок), а со степенью видения и познания блага, которое неотделимо от добродетели. Такие социальные ценности, как благо и справедливость, рассматривались Платоном как критерии самого бытия.
Идея блага является вершиной онтологической иерархии, стр. и, следовательно, его познание есть полное постижение божественного мира идей. "Идея блага, - писал Платон, - вот это самое важное знание;
через нее становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное... без нее, даже если у нас будет наибольшее количество сведений обо всем остальном, уверяю тебя, ничто не послужит нам на пользу..." [8, с. 286 - 287]. Абсолютное бытие есть - есть и абсолютная истина. Значит, существует и онтологически укорененная, абсолютная и неоспоримая иерархия ценностей.
Следовательно, оправдана и надежда на то, что нравственные и эстетические ценности в обществе не могут быть относительны.
Платон выстраивает иерархию начал человеческой души в зависимости от степени приближенности к Благу (от низшего начала к высшему): вожделение, пыл и рассудительность. Именно в соответствии с этой онтологической вертикалью выстраивается и иерархия сословий: ремесленники, воины и мудрецы правители. Таким образом, можно в первую очередь говорить об онтологической, а затем - и об аксиологической природе выбора оснований стратификации. По Платону, человек и общество иерархичны так же, как иерархично само бытие: три начала души, определяющие принадлежность к тому или иному сословию, находятся у него в отношении соподчинения - разумное (высшее), пылкое и вожделеющее (в порядке убывания добродетели). Поэтому на вершине межпрофессиональной стратификации оказываются мудрецы, философы, чье служение наиболее ценно, или, как выражается Платон, действительно, поскольку причастно вечности. "Душа, видевшая всего больше, - пишет великий грек в диалоге "Федр", - попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного музам и любви;
вторая за ней - в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять;
третья - в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика;
четвертая - в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела;
пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам;
шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания;
седьмой - быть ремесленником или земледельцем;
восьмая будет софистом или демагогом;
девятая - тираном" [9, с. 157 - 158].
Следует заметить, что такого рода онтологически укорененное представление о межпрофессиональной стратификации - не просто древний идеал, но и реальность, поскольку история свидетельствует, что "ранние короли были не только правителями, но и священниками, мудрецами, реформаторами, людьми высочайшего интеллекта и проницательности" [3, с. 357]. Таким образом, согласно упомянутой позиции, интеллект может служить необходимым условием пребывания на вершине межпрофессиональной иерархии только в том случае, если он не оторван от духовно-нравственного начала. Именно поэтому софисты-интеллектуалы, не стремящиеся к Благу и тем самым разрывающие связь социального и интеллектуального с вечностью, помещаются Платоном на предпоследнее место и оказываются ниже ремесленников и земледельцев. Но именно игнорировавшие онтологический вопрос софисты, которые уже в древности явились носителями релятивизма, отстаивали ценность интеллектуальной деятельности как таковой, став, по сути, первыми профессиональными интеллектуалами. Их приверженность демократии (которую Платон по причине отдаленности неблагородного демоса от Блага расценивал как одну из низших форм политического устройства), как и их аксиологический релятивизм, также прямым образом была связана с позицией по отношению к онтологии, а именно с отрицанием вечного и святого.
Духовная природа социального и невозможность отрыва профессиональной деятельности правителя от его нравственного самосовершенствования утверждается и в христианстве. "Если душа человека будет чиста, то верен будет и ее поступок", - пишет И. Ильин в своей работе "О сопротивлении злу силою" [10, с. 473]. Но чего стр. стоит духовное преображение (или, напротив, духовная слепота) тех, кто осуществляет организационную деятельность и поэтому ответственен не только за себя и за своих близких, но за многих и даже за целый народ. По утверждению Ильина, "люди, владеющие властью и мечом, владеют ими не в виде привилегии, а в виде религиозно осмысленного служения;
это служение возлагает на человека особое бремя обязанностей и особое бремя ответственности, и среди этих обязанностей - обязанность казни и боя есть тягчайшая, и справляться с этим бременем ответственности возможно только при непрестанной заботе о религиозном очищении своей души и своей воли" (там же).
Христианство не обесценивает человеческий разум и не отрицает ценности интеллектуальной деятельности, науки, но интеллект рассматривается лишь как инструмент, который общество может использовать как на благо, так и для разрушения. Это зависит от направления человеческой воли - либо гордой и самодостаточной, либо просветленной, соединенной с волей Бога и поэтому не способной на зло.
Христианская культура вообще не отвергает мира, не гнушается им. Находя высшую ценность в Боге, она, тем не менее, предполагает освящение и преображение всех сторон жизни человека - и науки, и искусства, и политики, и семьи, и хозяйственной жизни, не абсолютизируя ни одну из них. "Евангельское благовестие состоит не в том, что земля и небо противоположны и несоединимы... но в том, что... возможность и реальность негреховного мироприятия и миропреображения даны и удостоверены.... Наука, искусство, государство и хозяйство суть как бы те духовные руки, которыми человечество берет мир. И задача христианства не в том, чтобы изуверски отсечь эти руки, а в том, чтобы пронизать их труд изнутри живым духом, воспринятым от Христа... создавать, - не отвергая доселе созданное, но творчески преображая его из свободной глубины преображенного духа" [11].
Ценности просвещения окончательно отсекли социологию от традиционной (метафизической) онтологии, и это было связано с нарастающей тенденцией отказа от абсолютного бытия в философии. Этот отказ привел к раздроблению мысли на фрагменты, отделению нравственного опыта общества от познавательного.
Фрагментарность нашла отражение в глубоком противоречии. В то время как на личностном уровне это было противоречие "между умом и сердцем", на уровне европейской культуры в целом это был раскол между верой и знанием, наукой и религией, "калькулирующим мышлением" и "осмысляющим раздумьем" [12, с. 103], социальной и духовной сферами. На фоне этого раскола вырастает концепция О. Конта.
Если вернуться к примеру выбора основания межпрофессиональной стратификации, то вполне объяснимо, почему у него на вершине иерархии оказываются позитивисты - мыслители, чей интеллект оторван от духовно-нравственного начала и свободен от метафизики. Рассматривая такого рода основание межпрофессиональной стратификации, П. Сорокин замечает, что здесь для пребывания на ее вершине уже вполне допустима "личная беспринципность" профессионалов, которая, по его мнению, "перевешивается объективными результатами их организующей и контролирующей деятельности" [3, с. 358].
Профессионализм и высокий уровень интеллекта человека, осуществляющего руководство, - вот то главное, ради чего прощается даже мошенничество. Это объясняется тем, что организующая деятельность теперь рассматривается как ряд работ, носящих чисто интеллектуальный характер. Поэтому дальновидность организатора и его сомнительные нравственные качества вполне уживаются в рамках такого понимания проблемы. Если Платон непременным условием видения Блага считал духовно-нравственное очищение правителя, то здесь мы видим совсем другую позицию. Констатируя исторически закрепившийся отказ от необходимости этого очищения, Сорокин демонстрирует солидарность с воззрением на данную проблему исследователя древних обществ Дж. Фрезера, приводя его слова: "Если бы мы могли соизмерить тот вред, который они наносят своим мошенни- стр. чеством, с тем благом, которое они приносят благодаря своей дальновидности, мы бы увидели, что добро далеко превосходит зло. Гораздо больше несчастий принесли честные дураки, занимавшие более высокое положение, чем умные мошенники" [13, с. 358]. Получается, что при выборе правителя возможны только два варианта: либо честный, но с низким уровнем интеллекта, либо высокоинтеллектуальный, но непременно мошенник. Данная альтернатива в очередной раз свидетельствует, насколько прочно закрепился (как в социальной действительности, так и в науке) разрыв между интеллектом, профессионализмом, с одной стороны, и духовной жизнью - с другой.
Социология выделяет себя в качестве самостоятельной науки именно в эпоху так называемого онтологического нигилизма, когда ценности истины, добра и красоты утрачивают единство в преобладающем мировоззрении. Она "высвобождается" из-под власти онтологии, разрывая связь между социальным и вечным. Б. П. Вышеславцев утверждал, что "всякое отрицание истинного абсолюта...сейчас же абсолютизирует какую-либо подчиненную ступень бытия или подчиненную ценность" [14, с. 98]. Для философов главной ценностью стала материя, а среди ценностей, которые оказались абсолютизированными в новой самостоятельной социологической науке, порвавшей с метафизикой, - интеллект, рациональность, борьба за выживание, инстинкт, материальные блага, комфорт, свобода, ограниченная свободой другого.
"Если Бог, - писал Вышеславцев в работе "Философская нищета марксизма", - невидим и непостижим, то идол виден, понятен, осязаем, - и в этом огромное преимущество для примитивного сознания" [14, с. 97].
Таким образом, по сравнению с Платоном новая социология не ушла от ценностей, просто в более завуалированной форме в качестве оснований стали действовать ценности более профанные и производные.
В частности, у социальной стратификации стало выделяться не одно основание, а несколько: на место приближенности к платоновскому Благу - благосостояние и доход, образование, престиж, ранг и т.д.
В России в то время, когда в Европе распространялся онтологический нигилизм, развивалось учение о духовной природе социальности. Распространение этого учения оказалось возможным благодаря сохранению идеи монотеизма и так называемого религиозного питания социальной мысли, которое, в свою очередь, обеспечило дальнейшее развитие идеи абсолютного бытия и возможность продолжения существования союза онтологии и социального знания. Данная тенденция выражалась в идее соборности.
Соборность послужила онтологическим основанием не только единства нравственно-познавательного опыта человека, но и единства всего общественного организма. Учение о соборной природе человеческого сознания, которое было сформулировано Киреевским и нашло отражение в работах А. С. Хомякова, В. С.
Соловьева, князей Трубецких и других русских мыслителей, обличает неправду всякого обособления сознания и устраняет учение об автономии разума.
Весьма серьезное внимание данной проблеме уделял П. Я. Чаадаев. Философское основание его учения о социальном целом изложено в "Философических письмах": "все наши идеи о добре, долге, добродетели, законе... рождаются только от... ощущаемой нами потребности подчиниться тому, что зависит не от нашей преходящей природы, не от волнений нашей изменчивой воли, не от увлечений наших тревожных желаний.
Вся наша активность есть лишь проявление силы, заставляющей нас стать в порядок общий, в порядок зависимости... эта сила, без нашего ведома действующая на нас, никогда не ошибается..." [15, с. 51].
Поскольку, по утверждению Чаадаева, в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог, то и социальное имеет божественную природу. С его точки зрения, правы древние, которые "не разбив еще, подобно нам, мира на части, лишь провозглашали это основное начало духовной природы, именно то, что никакая сила, никакой закон не создаются сами из себя" (там же, с. 53). Целостность общественного организма основана, с точки зре- стр. ния мыслителя, на том, что сознание каждого человека глубоко связано с социальным целым. "Лишенные общения с другими сознаниями, - пишет он, - мы мирно щипали бы траву, а не рассуждали бы о своей природе" (там же, с. 82). И эта связь, по Чаадаеву, есть не просто внешнее соединение - она имеет духовную природу: "Человек никогда не шествовал иначе, как при сиянии божественного света" (там же, с. 46). Что касается происхождения человеческого разума, то здесь утверждается, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало, происходит от него и нет иного разума, кроме разума, подчиненного Богу. Иначе говоря, общение и взаимодействие сами по себе не порождают в нас разум, они только хранят и передают свет разумности, которую даровал человеку сам Господь Бог: "В день создания человека Бог с ним беседовал, и человек слушал и понимал Его: таково истинное происхождение человеческого разума;
психология никогда не отыщет объяснения более глубокого. В дальнейшем он частью утратил способность воспринимать голос Бога, это было естественным следствием дара полученной им неограниченной свободы.
Но он не потерял воспоминания о первых божественных словах, которые раздались в его ухе. Вот этот-то первый глагол Бога к первому человеку, передаваемый от поколения к поколению, поражает человека в колыбели, он-то и вводит человека в мир сознаний и превращает его в мыслящее существо... Это именно Бог постоянно обращается к человеку через посредство ему подобных" (там же, с. 81). Не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. Поэтому мысль человека - это не нечто автономное, обособленное, это есть мысль рода человеческого. Основная реальность, таким образом, есть не индивидуальный обособленный разум и не простой коллектив, а это есть то, что князь С. Трубецкой называл "соборным сознанием". В отличие от Канта, который признавал моральное сознание человека автономным, русская мысль видит корни морального сознания в зависимости человека от социальной среды и от Бога. Напомним, что, согласно Канту, одним из основных антропологических начал является способность человека "давать себе закон".
Принцип моральной автономии является основополагающим для протестантской этики. Чаадаев же утверждает, что "свет нравственного закона сияет из отдаленной и неведомой области" (там же, с. 73). Итак, онтологические корни социологических концепций и основанные на них позиции относительно природы социального определяют различие в ценностных контекстах и обоснованиях. В сущности, их динамику можно свести к движению от идеи духовной природы социальности к отходу и затем полному отказу от нее в позитивизме и номинализме.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991.
2. Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908.
3. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М, 1992.
4. Вебер М. Избранные произведения. М, 1990.
5. Западно-европейская социология XIX в. Тексты / Под ред. Добренькова В. И. М., 1996.
6. Спенсер Г. Социальная статика. СПб., 1906.
7. Тернер Дж. Структура социологической теории. М., 1985.
8. Платон. Соч. в 4-х тт. Т. 3. М., 1994.
9. Платон. Соч. в 4-ч тт. Т. 2. М., 1993.
10. Ильин И. А. Философия права. Нравственная философия. М., 1993.
11. Ильин И. А. Основы христианской культуры. Глава 5: О приятии мира ( 12. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.
13. Fraser J.G. Lectures on the Early History of Kinship. L., 1905.
14. Вышеславцев Б. П. (Б. Петров). Философская нищета марксизма. Франкфурт-на-Майне, 1971.
15. Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989.