Книги, научные публикации
СОЦИОЛОГИЧНОСТЬ ЛИТЕРАТУРЫ А. СИНЯВСКОГО Автор: В. А. БАЧИНИН БАЧИНИН Владислав Аркадьевич - доктор социологических наук, профессор.
Аннотация. Через анализ трудов АД. Синявского показан литературный процесс как предмет социологической рефлексии. Художественно-критическое мышление писателя, показанное в статье, способно служить средством социографической дескрипции и социологической аналитики.
Ключевые слова: эго-текст * социография * социология литературы * художественное * социологическое * писатель * государство * литературный процесс Жизнь Андрея Синявского вобрала в себя многое из того, чем была богата российская действительность конца второго тысячелетия. Несколько лет за колючей проволокой в качестве политзаключенного дали ему возможность не только написать ряд блестящих книг, в том числе вариант "Записок из мертвого дома", названный им "Голосом из хора", но и обрести особую мудрость, которая дается достойному человеку как награда за пережитые гонения и страдания.
Непривычная для советской среды самостоятельность суждений этого интеллектуала-одиночки, живость, сила и смелость проницательных рефлексий, пренебрежительное отношение к идеологическим стереотипам приводили в замешательство многих. Свобода творческого самовыражения была для него одной из главных жизненных ценностей. Им руководил "основной инстинкт" публичных людей его типа - неодолимое стремление к презентации своего творческого "я" в социальном пространстве культуры.
Интеллектуальные эго-тексты Синявского, его опыты социальной и экзистенциальной рефлексии, неповторимо ценностно окрашенные, персоноцентричны и репрезентативны. Насыщенные общественно-историческим и личностным, экзистенциальным содержанием, они представляют собой свидетельства острых коллизий, пограничных состояний, тяжелых душевных травм, драматических жизненных ситуаций, пережитых автором. В них сконцентрирован социальный и духовно экзистенциальный опыт сильной личности, предрасположенной не столько к дескрипции, сколько к аналитике. Социография в них связана с рефлексией, понятийное с образным, художественность с социологичностью, биографическое с историческим. Их рефлексивность соединяет субъектное с объектным, индивидуальное "я" писателя с множеством литературных, культурологических, социальных, политических, религиозных и прочих реалий. Множественность знаковых событий социальной жизни сливается в орнаментальную биографическую целостность судьбы-драмы:
"Иногда кажется, читаешь какую-то книгу, а когда дочтешь и оглянешься, - пройдет жизнь" ("Голос из хора")1. Читателю открывается временная протяженность интеллектуальной биографии, рассредоточенной в нарративе и погруженной в смысловую углубленность бытия.
Тексты Синявского исповедальны. Их автор не был склонен рассуждать о том, что не затрагивало глубинных структур его "я". Он был исповедален и тогда, когда размышлял о социальных явлениях и процессах, поскольку умел соотносить их с лич Здесь и далее источник цитируемых текстов А. Д. Синявского, указываемых в скобках. URL:
(дата обращения: 21.05.2011).
стр. ным опытом, умел извлекать из них жизненные смыслы. В большинстве его текстов исповедальность неотрывна от инакомыслия. Оба эти модуса творческого "я" не атрибутивны, а субстанциальны. Для нонконформиста, каким был Синявский, ситуация нескончаемого поединка с "демоническими структурами" государственно-идеологического происхождения были естественны как вдохи и выдохи. Нонконформизм для него - необходимость и свобода, жизнь и судьба, а литература - мир, из которого можно черпать доказательства истинности этой социально-экзистенциальной позиции.
"Само писательство - это инакомыслие по отношению к жизни... Достаточно уже одного того, что ты как-то по-другому мыслишь и по-другому, по-своему ставишь слова, вступая в противоречие с общегосударственным стилем, с казенной фразой, которая всем управляет..." ("Диссидентство как личный опыт"). Столкновения писателя с государством оказываются конфликтами двух девиантов (писатель - девиантная личность в глазах государства, а государство - девиантная система в глазах писателя), рождающим особый жанр социально-художественного творчества - девиантографию как историю отклонений отдельных людей и сообществ от путей, обозначенных высшими ориентирами истины, добра, красоты, справедливости.
В России XIX века нарушение писателем нормативных границ, хотя и было предосудительным занятием, но не всегда оказывалось чреватым гибелью. "Возьмем ли мы "Евгений Онегин", или выберем для солидности "Воскресение" Льва Толстого, мы заметим, что все они построены на побеге, на нарушении границы. Что сама душа писателя просит- к побегу" [Синявский: 180 - 181]. В СССР все радикально изменилось: нонконформизм стал позицией, опасной для жизни, а писатель нонконформист, как реальный или даже потенциальный нарушитель общественного спокойствия, превратился в игрока со смертью. Старая платоновская идея жесткого надзора государства за художником трансформировалась в "шигалевщину", оправдывающую практику, при которой Цицеронам отрезают языки, Коперникам выкалывают глаза, а Шекспиров побивают каменьями.
Синявский, рассуждая о литературе, практически никогда не оставался в пределах только литературы. Художественное для него - это нечто вроде стартовой площадки, оттолкнувшись от которой он устремлялся в мир социального. Литература в его глазах - это только повод говорить о социальной и духовной жизни человека, общества, государства. Из-за плеча литературоведа практически всегда выглядывает социальный мыслитель, из литературного критика вырастает социолог. И это происходит как бы помимо его воли, благодаря мощному социальному темпераменту, который не смогла обуздать репрессивная советская система, и над которым оказался не властен даже инстинкт самосохранения.
Синявского нельзя назвать социографом;
он, хотя и не стопроцентный, социолог культуры, литературы. Для его социологии опорным материалом, сырьевой базой служит литература. Она для него материал и резервуар форм, в которые он облекал социологические рефлексии. Если обратиться к тексту Синявского под названием "Что такое социалистический реализм" (1957), в котором впервые обозначилась масштабная фигура интеллектуала-нонконформиста, склонного к социологическому анализу советских форм сущего и должного, то определить его жанр будет нелегко. Перед нами не просто рассуждения специалиста по теории литературы, но хлесткая, убойная критика "нечистого разума" советского извода. В тексте много такого, что можно отнести и к эстетике, и к культурологии, и к философии, и к религиоведению, и даже к политической теологии.
В его содержании легко усматривается и то, что роднит его с сочинениями по социологии литературы. Можно сказать, что перед нами образчик сочинения по экзистенциальной социологии литературы.
Если обычная социология литературы исследует бытие литературной реальности и динамику литературных процессов внутри социальных контекстов, то экзистенциальная социология литературы начинается там, где исследователь обнаруживает, что указанные процессы цепляют человеческое, авторское, читательское "я" за какие-то весьма чувствительные места, затрагивают глубинные структуры этого "я", соприкасающиеся с посюсторонней социальной реальностью и с таинственными сверх стр. реальностями высшего бытия и небытия. Маркерами этих соприкосновений выступают слова Бог, дух, душа, судьба, границы бытия, пределы свободы, смысл и бессмыслица жизни, страданий, смерти и др. На протяжении всей творческой жизни Синявский говорит обо всем этом, поместив в одном из текстов предуведомление о своем праве на эти сюжеты: "Я буду говорить прямо, потому что жизнь коротка" ("Голос из хора"). А это означало, что он был намерен говорить прежде всего о самом главном и наиболее важном, вероятно, даже не подозревая, что данный экзистенциально творческий посыл прямо перекликается с заключительными словами Евангелия от Иоанна: даже если говорить и писать только о самом главном, то "и самому миру не вместить бы написанных книг" (Ин. 21, 25).
Синявский демонстрировал несомненно несколько странный экзистенциализм, какой-то приземленный и одновременно высокий, посмеивающийся и неимоверно серьезный, остроумный и трагический, перескакивающий, вроде бы, от пустяка к пустяку и вместе с тем необычайно глубокий.
Таким его делала неотступность мыслей о смерти, их череда, тянущаяся, подобно длинному составу, оказывающемуся то в темном туннеле, то выныривающему на свет. И мысль о неотступности жизненного финала приобретала у него разные оттенки, от мрачных до почти веселых.
Для Синявского сама литература была едва ли не важнейшим из персональных экзистенциалов, сосредоточившим в себе главный смысл его жизни. И он болезненно ощущал, что этот милый его сердцу экзистенциал отягощен внелитературными бременами, опутан путами избыточных внешних социальных зависимостей, не просто тяжких, но часто липких, грязных и местами омерзительных.
Для его экзистенциального "я", зажатого между ледяных идеологических глыб, ироническая рефлексия служила средством их хотя бы частичного, фрагментарного растапливания, обеспечивающего свободу творческих движений.
Устрашающая уникальность советского социального мира состояла для Синявского в том, что внутри него пролегала отчетливая граница между разнообразием, разногласием и разномыслием, с одной стороны, и единообразием, единогласием, единомыслием, с другой. В "новом, дивном мире" эта черта стала границей между злом и добром, ложью и истиной, чужими и своими. Уничтожавшая все неопределенности и сомнения, она вносила ясность в понимание того, кто мы, откуда мы и куда мы идем. Непонимание нанизанных на нее социальных смыслов указывало не столько на гносеологический туман в головах субъектов, сколько на коренную, глубинную враждебность их общественной позиции, на решительную чужеродность их ментальности должному типу социальности.
Синявский-аналитик почти всегда в своих суждениях точен, а в оценках беспощаден. Методология социального детерминизма позволяла ему убедиться в том, что в СССР топорной идеологии соответствовала топорная антропология советской литературы, герой которой был, большей частью, внутренне прост и однозначен. Прост был его язык и однозначен жизненный мир. Для него не существовало противоречий, которыми мучились герои Толстого и Достоевского. Разномыслие для него -смертный грех, заставляющий содрогаться от одного напоминания о нем. Завидна незамысловатость его жизни, восхитительна простота его мысленных построений. И тем разительнее выглядят масштабы гордыни этого, искусственно выведенного социального типа, обуреваемого нешуточной манией величия. Как всякая мания, она заставляет сомневаться в духовном здоровье ее носителя. При взгляде на этот тип в свете классических ценностных критериев сомнения переходят в уверенность: с библейско-христианских позиций гордыня - первый, самый опасный и наиболее вредоносный из семи смертных грехов, генетически связанный с персоной главного богоборца Люцифера. Под прямым воздействием этого греха с людьми в обществе происходят злокачественные антропологические, социальные и нравственные метаморфозы. И вот этого-то человека, пережившего удручающие превращения и обуреваемого сатанинской гордыней, советская литература объявила положительным героем и тиражировала его тип в бесчисленном множестве люциферических "образов и подобий".
стр. Мало кому в голову приходило, что это герой, переживший страшную антропологическую катастрофу, обрушившую внутри него своды важнейших духовных конструкций, некогда делавших его "образом и подобием Божиим". Ни создатели его типового образа, ни читатели не желали понимать, что перед ними жертва, социальный инвалид, исторический мутант, нагальванизированный идеологической энергетикой, совершающий человекоподобные движения, но не являющийся человеком в полном смысле этого слова, не "краса вселенной, венец всего живущего", а только лишь живой труп. И эта трупная антропология преподносилась всей социально идеологической системой так, чтобы выглядеть привлекательной, вызывать любовь к себе.
Синявский подводит читателя к ответу на вопрос, что такое социалистический реализм: это мертворожденная эстетика труположства, нормативная база гигантской индустрии по производству мнимо художественной словесности, текстовой мертвечины.
В сходные оценочные тона окрашиваются Синявским и социологемы единомыслия, конформизма, советской соборности, что отчетливо проступает в "Голосе из хора", ознаменовавшем, по утверждению некоторых исследователей, вторичное (после Розанова, Шестова, Бердяева) рождение русского экзистенциализма [Эпштейн: 332]. Это сугубо почвеннический экзистенциализм с российской генетикой, но на этот раз отмеченный печатью энергичной полемики с секулярной социологемой советской соборности, с хоровым, роевым началом, доминировавшим в коллективном "мы" симфонической личности советского народа, проявлявшимся на всех уровнях советской цивилизации.
У личности всегда есть свое единственное и неповторимое лицо. Оно же есть или, по крайней мере, должно быть и у симфонической личности. Но социально-исторический феномен "безликой симфонической личности", продукта советской цивилизации, следует считать социальной несообразностью, воплощенным оксюмороном. И этот оксюморон рождает реакцию неприятия со стороны автора "Голоса из хора", пытающегося говорить от себя лично, стремящегося возвысить индивидуальный голос, чтобы быть услышанным там, где господствовал хоровой унисон.
М. Эпштейн, писавший об экзистенциализме Синявского, вторит одному из американских коллег, что, мол, Синявский философичен, хотя и не философ [Эпштейн: 328]. Пользуясь этим оценочным пассажем, можно также утверждать, что Синявский социологичен, хотя и не социолог.
Социологичен его творческий автоимператив: "Я пытаюсь передать взаимоотношения литературы и общества в России" ("Литературный процесс в России"). Социологичен его принципиальный интерес к значимым социокультурным тенденциям, его предпочтительное внимание именно к ним, а не к персоналиям: "Я не называю никаких имен, потому что дело не в именах, а в тенденциях" ("Диссидентство как личный опыт"). Вместе с тем, это не совсем обычный социологизм, не вписывающийся в привычные, формально-трафаретные рамки социологических теорий среднего уровня. Он отчасти сродни социологизму А. Солженицына, А. Зиновьева и других русских литераторов, склонных к социальной рефлексии и умевших создавать образцы единства художественного и социологического.
Размышляя о творчестве Дефо и Свифта, Синявский сформулировал мысль, важную для социологического познания, назвав ее законом Робинзона Крузо или законом требовательности, внутренне присущей предмету. Благодаря этому закону вещи из обыденных и ничтожных способны становиться значимыми, едва ли не драгоценными. Синявский почти нечаянно делает открытие, указывающее на то, как художественность способна рождать социологичность, когда художественно-эстетическое сознание, беременное сознанием социологическим, благополучно разрешается успешными родами. На примере "Приключений Гулливера" он показывает, как на наших глазах у привычных вещей обнаруживаются новые свойства: "Свифт описывает содержимое наших карманов как удивительный феномен или требующий доказательства казус. У Гулливера часы - не часы, гребенка - не гребенка, платок - не платок, а нечто, на взгляд лилипутов, невообразимое, не поддающееся постижению и потому растянувшееся страницами увлекательной фабулы" ("Голос из хора"). Под заинтересованным взглядом художника любой предмет способен преобразиться, заиграть красками, ко стр. торых мы сами в нем, скорее всего, не заметили бы. Направив взор на вполне рядовой социальный факт, или иную привычную социальную реалию, художник может высветить в них такое содержимое, которое бы не обнаружил ни один социолог. А это означает, что ученый-социолог, обратившийся к художественному тексту, вдруг начинает видеть массу интереснейших предметов, притягательных для его социологического зрения. То, что читателям, лишенным социологического мышления, представляется в художественном тексте малосущественным, для социолога, как для свифтовского лилипута, вырастает до гигантских масштабов крайне интересных предметов социологического познания. Обнаруживается, что художественное буквально напичкано социологическим и надо только обладать желанием и умением высвободить его из-под литературно эстетических покровов.
Синявский не выказывал особой озабоченности относительно той методологии, которой он пользовался при анализе литературного процесса в России. Отсутствие пространных специальных рефлексий на этот счет нельзя поставить ему в вину по одной причине: он двигался в аналитических изысканиях и истолкованиях свободно, устремлялся туда, куда его вела собственная энергичная, раскованная и достаточно импульсивная мысль. Подчиняясь ее порывам, он вместе с нею либо "прогуливался" по роскошным садам российской словесности, либо пробирался через изуродованные ландшафты словесности советской. Субъективно мотивированная раскованность вменялась ему вначале в вину, а впоследствии в заслугу, поскольку оказалась прямым аналогом той новейшей методологической находки, которая объявилась в то самое время в Европе под именем деконструктивизма.
Совершенно независимо от западных постмодернистов Синявский вышел на методологическую тропу, которая в конце тысячелетия плавно перешла в деконструктивистскую магистраль, позволяя по-новому воспринимать и форматировать привычные ценностно-смысловые конструкты. В 1988 г.
на Копенгагенской встрече деятелей культуры Синявский заметил, ссылаясь на поэтический образ В.
Ходасевича, утверждавшего о совершившейся в литературе прививке "классической розы" к "советскому дичку": "... Я спрашиваю самого себя: что же еще такое же хорошее остается привить? И отвечаю: к классической советской розе - именно ради усиления чувства формы, появившегося у нее, - надо бы привить "дичок" модернизма и постмодернизма". При этом он сослался на традиции протомодернистской "утрированной прозы" Гоголя, Достоевского, Лескова, подхваченные модернизмом (в СССР замороженные) и взывающие к тому, чтобы быть восстановленными в полноте своих прав на отечественной почве. Сам обладая опытом осуществления "утрированного" письма и самостоятельного деконструирования, он убедился в продуктивности этого пути, увидев раньше многих, что Монблан соцреализма - это не тайна, чудо и авторитет, рядом с которым блекнут классицизм, романтизм, сентиментализм и прочие литературные системы, методы и стили. В свете его собственной аналитической оптики обнаружилось, что социалистический реализм с его мощной телеологией, невыносимо мажорной устремленностью к надличным целям, жаждой поскорее превратиться в коммунистический реализм, глубоко поражен маниакальной страстью ставить каждого писателя, художника в позицию унизительной несвободы. В этой несвободе творческого "я", преподносимой как творческая свобода, в этом узаконенном, освященном, задекорированном насилии Синявский и увидел его главную тайну и дутый авторитет.
Социальная природа советской литературы была такой же, как и социальная природа советской цивилизации. Тотальная ангажированность всей литературы превратила ее в единый гипертекст, составленный в духе классического романа воспитания. Но речь в ней шла не столько о воспитании, сколько о ресоциализации. Переиначивание старого человеческого материала в типажи новых, сугубо положительных героев, переформатирование человеческой сущности, подгонка исходной индивидуальной антропологии под новые социальные стандарты стала главной темой новой литературы. Достоевский, замышляя "Идиота", мечтал о создании образа положительно прекрасного человека и, разумеется, сознавал, что психически больной князь Мышкин не совсем соответствовал идеалу. Спустя ряд десятилетий, от книг про положительных стр. героев ломились стеллажи библиотек. Успешно прошедшие через горнило ресоциализации, они составляли батальоны, полки и дивизии, с которыми главный богоборец мильтоновского "Потерянного рая" мог бы штурмовать небо. Подверстанные под нормативные стандарты пока еще не существующего идеального общества, они, словно раскрашенные картонные щиты, стояли по обочинам магистрали, ведущей в коммунизм, выполняя функции указателей.
Литература соцреализма оказалась подключена к советской социальной системе в качестве дополнительного двигателя, должного обеспечить тягу там, где речь шла о состоянии массового сознания и его идеологической устойчивости. Но эта внешняя механика сочеталась с механикой внутренней: писательское "я" оказалось пристегнуто к повозке соцреализма подобно собаке из фатумных рассуждений Сенеки, привязанной к движущейся телеге и вынужденной бежать за ней, чтобы избегнуть мучительной смерти. Писателю, чтобы выжить, также ничего не оставалось, как совершать требуемое, чтобы не быть раздавленным властью.
Мощное нормативное, долженствовательное начало соцреализма, заставлявшее писателя изображать жизнь не такой, какова она есть, а такой, какой ее хочется видеть властям, дало Синявскому основание назвать его социалистическим классицизмом. Он не первым высказал эту мысль. Задолго до него проницательные аналитики говорили об этом. Однако термин не прижился, вероятно, из-за того, что вызывал нежелательные культурно-исторические ассоциации. Ему предпочли более нейтральный псевдоним соцреализма, скрывший лицо новоявленного художественного метода.
Получалось, что новая социальная система выказала в данном случае не только неспособность производить новые культурные ценности, отвечающие универсальным художественным критериям, но и готовность тайно умыкать из прошлого нужные ей конструкты, перелицовывать их на свой лад и использовать для своих социальных и политических целей. Суть была одна - максимально заузить пространство социальной и духовной свободы так, чтобы это было не заметно тем, кто заточен внутри системы. Но расплата не замедлила последовать: стоило лишь соцреализму прочно утвердиться, как художественность литературы резко пошла на убыль. Возникла гигантская и все разрастающаяся литературно-образная резервация, где люди живут неестественной, выморочной, максимально социализированной жизнью, где "персонажи мучаются почти по Достоевскому, грустят почти по Чехову, строят семейное счастье почти по Льву Толстому и в то же время, спохватившись, гаркают зычными голосами прописные истины, вычитанные из советских газет: "Да здравствует мир во всём мире!", "Долой поджигателей войны" ("Что такое социалистический реализм").
Синявскому довелось стать свидетелем исторической кончины соцреализма. В выступлении на той же Копенгагенской встрече деятелей культуры он констатировал: каноны советского литературного стиля успели настолько устареть и опротиветь, что никто из серьезных писателей ими не пользуется.
Идол рассыпался в прах, ему на смену приходит литература с усложнившимися представлениями о добре и зле, освобождающаяся от идей сверхжесткой привязанности человека к материальной прозаичности производственных отношений, стремящаяся заглянуть в глухие закоулки человеческой души и приоткрывшая двери в фантастически таинственные, трансцендентные измерения жизни.
До заключения самосознанию Синявского не всегда удавалось должным образом отзываться на воззвания сокровенных религиозных интуиций, рассредоточенные в классических литературных текстах. На каторге его мировосприятие заметно изменилось. Там, вероятнее всего, в нем и пробудился внутренне трансцендентный человек. Именно там его "я" открылось для восприятия религиозного опыта, питавшего русскую классическую культуру, для проведения творческих изысканий, которые вели в постмодернистскую перспективу. Об этом свидетельствуют его многочисленные исповедальные реплики, например: "Человек, открытый пространству, все время стремится вдаль. Он общителен и агрессивен, ему бы все новые и новые сласти, впечатления, интересы. Но если его сжать, довести до кондиции, до минимума, душа, лишенная стр. леса и поля, восстанавливает ландшафт из собственных неизмеримых запасов. Этим пользовались монахи. Раздай имение свое - не сбрасыванье ли балласта? Не отверженные, а - погруженные. Не заключенные, а - погруженные. Водоемы. Не люди -колодцы. Озера смысла" ("Голос из хора").
В Синявском был очень силен секулярный человек модерна. Его религиозность оказывалась большей частью интеллигентской, путаной религиозностью, постоянно теснимой множеством чужеродных умонастроений и мотивов. При этом он достаточно явственно ощущал, что ему, при всем его тяготении к высшему, абсолютному, не доставало окончательного самоопределения, решающей самоидентификации себя как действительного обладателя подлинно религиозного опыта и признания того, что ему, литератору, привыкшему существовать среди сотен, тысяч текстов, в наибольшей степени важен один, главный, исключительный, ни с чем не сравнимый текст -Библия.
Если бы он этот шаг, готовящийся внутри него, но так и не сделанный, совершил, если б в его душе возникло и отчетливо заявило о себе подобное признание, не появилось бы его почти страдальческого сетования: "Все время кажется, что есть на свете какая-то книга, которую надо непременно прочесть, да только все никак не найду - какая?.." ("Голос из хора").
В эго-текстах Синявского немало высказываний, подтверждающих то, как трансцендентный человек, пробудившийся в нем, оказался обладателем более проницательного социального зрения и более глубокого социального понимания, чем человек секулярный. В тексте, названном им "Мысли врасплох" есть такая запись: "На глаза попалась девица, простоватая, в мелкой завивке, с непомерно разинутым ртом. Она громко смеялась, выказывая крупные зубы, непривычно захмелев от сладенького винца. Я смотрел на нее и думал, до чего же она уродлива, и возмущался этим не замечающим себя, самодовольным уродством. Мне казалось, она не имеет права не то что сидеть за столом, но вообще существовать на земле, и как этой девушке не стыдно быть такой безобразной и как она может еще смеяться при своем безобразии?..
И вдруг я подумал, и эта мысль как-то поразила меня, настолько поразила, что я теперь постоянно к ней возвращаюсь, хотя пора бы забыть, - я подумал: "а какое, собственно говоря, ты имеешь право осуждать эту девушку, если сам Бог терпит ее присутствие? Если всем нам, таким некрасивым, ничтожным, Он позволил существовать. Вот мы сидим и презираем друг друга и готовы стереть друг друга с лица земли, а Он, отлично видя всю нашу некрасоту, тем не менее, разрешает нам жить, хотя мог бы в два счета прекратить наше развязное, кичливое существование. Какие у тебя полномочия не допускать эту уродку, ежели Он, неизмеримо прекрасный, ее допустил?!" Это сознание моей неправоты, столь очевидной перед Его позволением, повергло меня в неожиданно смешливое настроение. Я потешался над собою и трясся от тайного смеха, сохраняя внешнее благообразие, потому что находился не один в ресторане, а в приятельской компании. Но в глубине души я покатывался и хватался за бока, словно чувствовал на себе снисходительный ласковый взгляд. Посматривая на девицу, которая в результате всего не стала привлекательнее, я веселился так, как давно не делал. Но мое веселье в эту минуту не содержало зла и было исполнено благодарности к мысли, которая открыла все это и тоже смеялась надо мною и надо всеми нами необидным, светлым смехом. И мне до сих пор кажется, что Господь благословил меня тогда на этот смех" ("Мысли врасплох").
Эта внешне незамысловатая социографическая и одновременно ауторефлексивная зарисовка интересна тем, как внутри наблюдателя-аналитика сталкиваются два модуса социального восприятия, как один и тот же объект оказывается в фокусах двух типов социальной рефлексии.
Совершается акт быстрой и вместе с тем глубокой внутренней работы, оборачивающийся нетривиальным результатом-уроком как самому себе, так и вероятному читателю "Мыслей врасплох". Секулярный аналитик, жесткий, раздражительный, склонный к спонтанной мизантропии, оказался побежден своим внутренним alter ego, вспомнившим о Боге и неожиданно для себя применившим к возникшей ситуации заповедь Бога о любви к ближнему. При этом объект продолжал сохранять прежние внешние признаки. Но изменившийся аксиологический контекст акта наблюдения не замедлил изменить также стр. смысл деятельности наблюдателя-дескриптора, семантику самой оценочной процедуры, осветив одновременно совершенно новым светом и объект наблюдения. Эта радикальная метаморфоза всей познавательно-оценочной ситуации, эта трансформация ее миросозерцательных оснований и методологической структуры были бы совершенно невозможны, если бы в Синявском не пробудился трансцендентный человек. Останься он в прежнем состоянии дремоты и глухоты к вызовам трансцендентной реальности, к призывам иного, сверхсоциального и сверхрационального характера, насколько беднее, банальнее и грубее был бы творческий плод его наблюдения.
Автору скандальных "Прогулок с Пушкиным", стремившемуся разобраться в утвердившихся формах советской социальности, в распространившихся типах советскости, довелось заметно отстраниться от них, подобно тому, как дальнозоркий человек отодвигает от себя предмет, чтобы лучше разглядеть его. Процедура такого социально-духовного дистанцирования сложилась из нескольких моментов.
Поначалу это был внутренний, интеллектуальный труд духовного отстранения от советской социальной реальности, не отвечающей универсальным критериям истины, добра, справедливости.
Затем пришлось пережить пору реального, осязаемо-материального дистанцирования посредством тюремно-лагерного заключения, насильственно оторвавшего его от обычной среды и повседневной жизни своих сограждан. Третья форма внешне-внутреннего отстранения была предуготована участью вынужденного эмигранта. Центральной же акцией в динамике самоотстранения можно считать раздвоение творческого "я" на близнецов-двойников Андрея Синявского и Абрама Терца.
Написав очерк "Диссидентство как личный опыт", Синявский написал также несколько серий текстов на темы: "тюрьма как личный опыт", "внутренняя эмиграция как личный опыт", "внешняя эмиграция как личный опыт". Вышедшие, правда, под другими названиями, они позволяют убедиться, как социальный опыт яркой, крупной личности выступает в качестве генератора опытов литературно-социологической рефлексии. Личность такого масштаба способна, согласно грубоватой немецкой поговорке, из каждого свинства вырезать кусок ветчины, и даже тюрьму сделать писательским кабинетом, творческой лабораторией. Ад русской тюрьмы - место, где человек, наделенный творческим воображением, способностью к социально-аналитическим наблюдениям, социографическим зарисовкам и экзистенциальным размышлениям, начинает воспринимать реальность так же, как ее некогда воспринимал Достоевский, и приходить к тем же мыслям о "подполье" человеческой души, что и русский классик.
В тюрьме, в этом социальном подполье цивилизованного мира, экзистенциальное "я" уже не растворяется в "я" социальном, а выныривает на поверхность, чтобы соприкоснуться с трансцендентностью высшего бытия и начать генерировать мысли, которые на свободе человеку, скорее всего, и не пришли бы в голову. Можно предположить, что в тюрьме, в этой социальной резервации, художественно-социологическое сознание Синявского нашло свой главный предмет.
Художнику "всегда не хватает действительности, и он вынужден выдумывать. Когда же волей случая или силой судьбы ему подвертывается жизнь, отвечающая его мыслям, он счастлив. Он смотрит на эту страну и говорит "моя", точно она предназначена единственно для его созерцания. Смотреть на нее и радоваться приметам, родственным его распростертой, рвущейся навстречу душе, доставляет такое же полное наслаждение, как сочинение тобой же запроектированной картины. Ты узнаешь себя в окружающем и чувствуешь, как в эти минуты жизнь достигает силы и насыщенности искусства. И нет нужды - сумеешь ли ты воплотить свое открытие. Оно дано тебе во владение, и этого достаточно" ("Голос из хора"). Социальное подполье тюрьмы, не составляющее ни для кого предмет вожделений, стало для Синявского местом, где его представления об искомой свободе стали максимально отчетливыми, где жажда свободы стала непреодолимой, где ее идеал затмил все остальные, где она как творческая доминанта стала безраздельно господствовать в его внутреннем мире. В итоге человек социальный раздвинулся до масштабов человека трансцендентного, не вмещающегося ни в паспортные характе стр. ристики Андрея Донатовича Синявского, ни в контуры виртуально-художественного образа авантюриста Абрама Терца, ни в один из текстов сдвоенного/раздвоенного писательского "я".
Тот обстоятельство, что Синявский писал под псевдонимом, объяснялось не только конспирологическими соображениями. Сам он был склонен трактовать этот феномен писательской маски и раздвоения своего творческого "я" в категориях экзистенциальной социологии. Надев личину Абрама Терца, он сделал, в сущности, свой важнейший экзистенциальный выбор и принял на себя всю меру ответственности за его последствия в будущем. "С самого начала литературной работы, - писал он впоследствии, - у меня появилось, независимо от собственной воли, своего рода раздвоение личности, которое и до сих пор продолжается. Это - раздвоение между авторским лицом Абрама Терца и моей человеческой натурой (а также научно-академическим обликом) Андрея Синявского. Как человек, я склонен к спокойной, мирной, кабинетной жизни и вполне ординарен....
И я был бы, наверное, до сего дня вполне благополучным сотрудником советской Академии наук и преуспевающим литературным критиком либерального направления, если бы не мой темный писательский двойник по имени Абрам Терц. Этот персонаж в отличие от Андрея Синявского склонен идти запретными путями и совершать различного рода рискованные шаги, что и навлекло на его и соответственно на мою голову массу неприятностей. Мне представляется, однако, что это "раздвоение личности" не вопрос моей индивидуальной психологии, а скорее проблема художественного стиля, которого придерживается Абрам Терц, стиля ироничного, утрированного, с фантазиями и гротеском. Писать так, как принято или как велено, мне просто неинтересно. Если бы мне, допустим, предложили описывать обычную жизнь в обычной реалистической манере, я вообще отказался бы от писательства. И поскольку политика и социальное устройство общества - это не моя специальность, то можно сказать в виде шутки, что у меня с советской властью вышли в основном эстетические разногласия. В итоге Абрам Терц - это диссидент главным образом по своему стилистическому признаку. Но диссидент наглый, неисправимый, возбуждающий негодование и отвращение в консервативном и конформистском обществе" ("Диссидентство как личный опыт").
Однако, несмотря на внешнее раздвоение и динамику усугубляющегося отстранения от большинства форм сущего и должного, господствовавших в его отечестве, душа писателя не оторвалась от России, не вычеркнула ее из своей жизни. Связи его внутреннего "я" с той, которую он в приступе душевной боли, в припадке горького отчаяния назвал "Россия-Мать, Россия-Сука"2, не оборвались. Несмотря на стойкий, ставший его второй натурой нонконформизм, вопреки колючей проволоке лагеря и государственной границы, пробороздившей его судьбу и душу и оставившей на них глубокие травматические следы, между его социальными ролями диссидента, заключенного, эмигранта, с одной стороны, и советско-постсоветской социальной реальностью, с другой, не пролегла пропасть.
Россия осталась частью его души. Экзистенциальная нить, духовная пуповина осталась проводником, через который на протяжении всей его жизни пробегали живые токи, питавшие его чувства и мысль, душу и интеллект.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Абрам Терц/Андрей Синявский. Литературный процесс в России. Литературно-критические работы разных лет. М., 2003.
Эпштейн М. Н. Постмодерн в русской литературе. М., 2005.
_ "Какая же все-таки бездна талантов нужна России, чтобы всю историю своей литературы, то есть занятия сравнительно мирного, не пыльного (сиди и пиши), устилать трупами!.. когда...самые как раз талантливые, нравственно чуткие, интересные наконец, способные принести пользу нации, периодически изничтожались, либо выбрасывались прочь, как мусор... Россия Мать, Россия-Сука, ты ответишь и за это очередное, вскормленное тобою и выброшенное потом на помойку, с позором, дитя!.." (Абрам Терц / Андрей Синявский. Литературный процесс в России. Литературно-критические работы разных лет. М.:
РГГУ, 2003. С. 200).