Geum.ru

Т. Б. Щепанская. Зоны насилия (по материалам русской сельской и современных субкультурных традиций) //Антропология насилия. Отв ред В. В. Бочаров и В. А. Тишков

Вид материалаДокументы

Содержание


Гибель, убийство
Увечье и снижение брачной привлекательности
Арест и заключение
Подобный материал:
1   2   3   4   5
трансформация, а только оформление тела. Соответственно, и само насилие становится менее выраженным, на смену непосредственно физическому приходит психическое (психологическое давление на члена сообщества через механизмы страха, насмешки или престижа). Знак, таким образом, отрывается от своего содержания, но все еще остается на теле.

Тело и вещь

В процесс формирования тела активно вовлекаются и его вещественные покровы (одежда), которая также становится зачастую объектом насильственных действий. В уже цитированной подборке песен "под драку" А. Грунтовского из 60 текстов, где упоминаются какие-либо повреждения, полученные в драке, 12 касаются одежды. Чаще всего в них фигурирует белая рубаха, которая "вся окапана в крови" (6 текстов) или разорвана (2); упомянуты также потерянные в драке шапка (1) и портки (1). Два текста фиксируют просто потерю одежды: "Кто раздетый, кто разутый". Упомянем приемы народной борьбы "на поясках", "на рукавках" и фразеологизмы "дать по шапке", "дать нахлобучку". В драке старались специально сорвать, разорвать или отнять у противника одежду: "Сам наг пойду, а тебя без рубахи пущу"; "Сам без рубахи пойду, а тебя порты стяну". Это можно рассматривать как один из способов символической деформации тела противника. Характерно, что при столкновении с чужими в первую очередь объектом агрессии становятся те предметы одежды, которые считаются чужими групповыми символами. Футбольные фанаты во время столкновений с болельщиками команды противника охотятся за шапками, шарфами (розетками, розочками) с символикой чужой команды. А. Илле упоминал эпизод одной из фанатских войн, когда болельщики "Зенита" ходили по гостиницам, разыскивая фанатов враждебной на тот момент ЦСКА и отбирая у них шарфы и шапки. Отнятыми трофеями потом очень гордятся и даже носят иногда на себе, привязав их обрывки к запястью, коленке или щиколотке. Агрессия по отношению к вещественным групповым символам приравнивается к физическому нападению и поводом к ответному насилию, уже физическому. А. Г. (лидер питерского отделения НБП), по свидетельству одного из партийцев, говорил: "Кто-то докопался до партийного значка  бей его в морду".

Вещественные символы сами по себе нередко несут символику агрессии, символизируя готовность вступить в бой. Одежда тех же национал-большевиков, скинхэдов и футбольных фанатов (особенно тех, кто наиболее активны в схватках  так наз. "хулиганов") обычно милитаризирована: популярны камуфляжные штаны и майки, кожаные куртки типа "Пилот", "Бомбер" или "Штурм", армейские свитера, высокие ботинки армейского образца ("Мартинсы", "Гриндерсы" и т.п.) и в целом стиль "милитари". Нацболы, комментируя такие предпочтения, объясняют: "Одежда в стиле "милитари" подчеркивает военную организацию партии, дисциплину и готовность к вооруженной борьбе…" Такая одежда, по мнению самих ее обладателей, накладывает на них соответствующие обязанности, причем это относится не только к военизированной одежде, которая прямо об этом говорит, но и к любым групповым символам вообще. У футбольных фанатов известен принцип: "За символику надо платить: надел бело-сине-голубую розочку  будь готов к стычке с фанатами "Спартака" или к приводу в милицию", т.е. маркированная групповыми символами одежда означает обязательство участвовать в коллективных формах насилия. В подкрепление этой нормы рассказывают "телегу" о том, "как в восьмидесятые годы одного солидного мужчину после футбола сотрудники "органов" избили только за то, что тот надел сине-белое кашне, которое выпускала наша легкая промышленность".

Таким образом, маркирование одежды должно играть ту же роль, что и прямое воздействие на тело: сформировать нужную сообществу телесную функцию (здесь  участие в драках). Это и позволяет нам рассматривать символику одежды, весьма характерную для разных субкультурных сообществ, в одном ряду с практиками социального формирования тела. Тело как объект насилия замещается предметами одежды и другими символическими вещами, т.е. телесный код уступает место предметному. Это делает возможной конвертацию насилия, а точнее  телесного ресурса, в другие ресурсы, в частности, материальный.

Конвертация насилия

Насилие обычно связано с теми или иными формами взимания ресурсов. Когда сообщество маркирует тело своими символами, оно тем самым заявляет свои права на это тело и его ресурсы, в первую очередь телесные. Насильно татуируя опущенного, обозначают право прочих обитателей зоны на его сексуальную эксплуатацию. В армии, отпуская баночки гусю, старослужащие заявляют свои права эксплуатировать его труд. По свидетельству одного из информантов, чья служба пришлась на 1990-е годы, "все работы в армии выглядят так: офицер строит роту и дает задание; деды с дембелями озадачивают черепов и слонов и уходят спать или занимаются иными полезными делами; те, в свою очередь, передают задачу духам и тщательно контролируют ее выполнение. Как только работа сделана, просыпаются деды и дембеля, строят роту и докладывают офицеру о проделанной работе. Все". Кроме того, в обязанности молодых солдат входит личное обслуживание старослужащих, за что те предоставляют им защиту от физических посягательств: дух (т.е. солдат первого года службы) "обязан стирать, гладить твою одежду, делать всю заданную тебе работу. Ну вообще, выполнять все твои поручения",  недавний дембель считает это вполне справедливым. Таким образом, иерархическая система коммуникаций, выстроенная и поддерживаемая с помощью физического насилия, начинает действовать как система перераспределения ресурсов, в данном случае телесного (труд). Здесь же можно отметить перераспределение сна и свободного времени в пользу старослужащих. В систему перераспределения включаются и материальные ресурсы: по армейским обычаям, лучшая пища достается дедам и дембелям: известен анекдот про "дедушкин бутерброд": нужно взять 250-граммовую пачку масла, с одной стороны густо посыпать его сахаром, с другой  чуть-чуть присыпать крошками хлеба. В то же время духам за попытку съесть или вынести из столовой лишнее положено наказание, которое мы уже описывали выше. И.В. Образцов, исследуя обычаи дедовщины, видит ее смысл именно в обеспечении "искусственного увеличения трудозатрат молодого пополнения и лишения его законных материальных и духовных благ путем различных форм физического и психического насилия". Та же система перераспределения, только в более выраженной форме, действует и в местах заключения. В.В. Волков фиксирует формирование аналогичной системы в практике "силового предпринимательства" (полунасильственного предоставления охранных услуг, сменившего первоначально открытый рэкет). Силовое предпринимательство он определяет как "совокупность методов и организационных решений, позволяющих на постоянной основе конвертировать организованную силу в денежные и иные ресурсы, имеющие рыночную ценность".

Не менее традиционна конвертация насилия в пространственный ресурс. В деревенских драках побежденная сторона оставляла поле боя, а в некоторых случаях вообще избегала появляться на территории противника (например, ходить на вечорки в деревню победителей). Подобный случай имел место и во время анархо-селта "Лунные поляны" под Новороссийском (август 1998 г. под Новороссийском). В изложении анархистского рукописного журнала "Трава и воля" это выглядело так: "Человек семь (анархистов.  Т.Щ.) шли по поселку провожать нескольких отъезжающих  налетела "братва", предъявил за чьи-то вскрытые "Жигули" и начался махач…" Обе стороны побежали за помощью, в анархо-лагере "толкинутые похватали свои мечи, панки надрали в кустах дубин… дикая пьяная толпа с ревом "Анархия!" понеслась на поселок. Местные и новоросские гопы, увидав такое дело, бросили свою дискотеку и побежали на встречу". На следующий день лагерь анархистов был перенесен с прежнего места на вершину близлежащей горы.

И. Ивлева, изучая обычаи и практику взаимоотношений между торгующими на уличном рынке, отметила, что причиной конфликтов чаще всего бывают споры из-за места (где ставить палатку, стол и т.д.) для торговли. На этой почве случаются и физические столкновения. По территориальному признаку разделяются и структуры "силового предпринимательства" (так наз. "крыши"), каждая из которых контролирует (получает доход) с торгующих на определенной территории. Любопытно, что территориальные споры могут провоцировать даже межпартийные столкновения. У комсомольских активистов (РКСМ) во время пикетов "доходило до физических разборок" с нацболами и монархистами. "Но мне кажется,  замечает мой собеседник, близкий к тогдашнему лидеру питерской ячейки РКСМ,  это больше даже не на политической почве, а из-за того, что переманивали друг у друга покупателей своей агитпродукции. Может, даже пытались привлечь покупателей таким образом. Ну вот, допустим, было такое. Стояли, продавали газеты. Подошел к ним  национал большевикам (покупатель. Т.Щ.). Потом к комсомольцам. Иван (комсомолец.  Т.Щ.) начал его агитировать. И вот он у них тогда купил газету. Ну, а конкуренты там взроптали, что у них отбивают покупателей. Потом  к политической платформе, начали лидеров друг друга оскорблять…" Фактически причиной столкновения стала борьба за удобное место для распространения агитационных материалов. Взимание любых ресурсов посредством физического насилия подкрепляется распространенным убеждением: "Что с бою взято, то свято".

Любое физическое насилие причиняет ущерб жертве, агрессор если даже не взимает, то расходует ее телесный ресурс. Он-то и оказывается знаком, т.е. первоначально обеспечивает коммуникацию (если рассматривать, как мы договорились, насилие в качестве первичной формы коммуникации). Построенная на основе физического насилия коммуникативная система (иерархия, сообщество) существует за счет телесного ресурса некоторой части своих членов (или чужаков, но тоже втягивающихся тем самым в зону ее влияния). Этот-то ресурс и может быть конвертирован в иные: другие, менее тягостные, чем боль, формы телесных ресурсов (секс, труд), материальный, пространственный, интеллектуальный и т.д. Тогда коммуникативная сеть, построенная с помощью насилия, начинает обеспечивать перемещение разнообразных ресурсов, т.е. разные, а не только телесную, формы коммуникации.

Символизация насилия

С увеличением роли материальных, вербальных  не телесных  медиаторов коммуникации, роль физического насилия снижается, оно редуцируется до символических форм игры, магии или вербальной агрессии. Магия получила заметное распространение в моложеной культуре: одни ритуально имитируют, а другие переживают энергетические или астральные удары и целые битвы темных и светлых духовных сил. "Меня сейчас убивают, методично убивают",  говорил мне в 1988 г. энергет (так называют тех, кто занимается магией) из среды волосатых, т.е. хиппи. Он рассказывал, что ощущает, когда идет через арку своего дома, "энергетические кинжалы", которые "расшатывают" его силовые линии его собственного энергетического поля… Другой рассказывал, как в Сайгоне "энергетики крышу двигают", т.е. действуют на психику: направляют "энергетические удары" прямо в лоб, отчего начинается страшная головная боль. Учили меня и способам "энергетической защиты" от подобных поползновений. Здесь нам нет смысла углубляться в дебри современной магии, достаточно отметить феномен перехода насилия из физической в воображаемую, символическую форму. Магические представления отмечены и в среде организованной преступности. В.В. Волков упоминает, что магические способности приписываются, прежде всего, лидерам ОПГ: "Про "Колю-карате", лидера первой в Ленинграде 80-х банды рэкетиров,  пишет он,  ходил миф о том, что он умел наносить некие "энергетические" удары и владел приемами бесконтактного кунг-фу".

Другой способ символической замены насилия  игра, в криминальной культуре  в первую очередь, карты. Не случайно маркирование их лексикой насилия: карты именуются в жаргоне как колотушки, пулемет или майдан (т.е. площадь, где происходили драки). Д.С. Лихачев упоминает, что между заключенными на Соловках, где он по политической статье отбывал заключение в конце 1920-х гг., происходили карточные сражения и даже дуэли. Карточная игра заменяла насилие как средство распределения ресурсов: более опытные профессиональные воры и шулера выигрывали у неопытной шпаны наверняка: они, как пишет Д.С. Лихачев, не "играли", а "исполняли". Партнер мог спросить после проигрыша, как его обыграли, и таким образом, постепенно приобщался к секретам игры. Если партнер заметил шулерский прием, он мог остановить игру фразой: "Ваш номер старый". Таким образом, ресурсы перераспределялись в пользу опытных воров и шулеров, в зависимости от их владения секретами своего дела. Часть выигрыша отчислялась в общие фонды (на помощь больным, а также "корешкам", т.е. членам преступного сообщества из близкого окружения профессионалов). Д.С. Лихачев считает, что именно картежные шулера, наряду с карманниками, с их системой обучения и перераспределения, составили первоначальную основу тюремной иерархии. Действительно, именно они могли предложить стройную систему правил, которые могли заменить физическое насилие, хотя и подкреплялись им.

Однако, всегда возможна и обратная конвертация. Если замещающие формы коммуникации не срабатывают, то возобновляется физическое насилие. Если проигравший в карты не может заплатить, с него получают кровью (избивают, причем он не имеет права сопротивляться, держит руки по швам). Авторитетный вор, проигравший в карты и не сумевший вовремя заплатить, отрубил себе мизинец. Можно отдать и чужой кровью: выигравший может поручить проигравшему убить кого-либо. После войны ходили слухи о том, как шпана играла на людей, и проигравший должен был выйти и убить первого встречного. Таким образом, символические формы насилия при утрате своей эффективности легко превращались опять в физическую форму. Иными словами: если не сработали иные культурные коды, то люди возвращаются к первичному и безотказному способу телесной коммуникации (физическому насилию). Именно таким возвращением является в среде силовых предпринимателей обычай отвечать за базар (расплачиваться кровью, а то и жизнью за беспочвенные обещания или неосторожное слово).

Но в целом тенденция такова, что телесная форма коммуникации, обеспечив первичную коммуникацию, со временем уступает место другим: вербальной, предметной, иконографической. Соответственно, внешний наблюдатель зарегистрирует снижение уровня насилия в сообществе. Это подтверждают наблюдения многолетних циклов молодежной субкультуры. Каждая новая волна молодежной культуры, возрастная когорта, выходя на сцену под новой символикой, поначалу заявляет о себе агрессией: так, панки начали с того, что стали бить и прогонять с привычных мест тусовок бывших до этого хиппи, потом, лет через пять, появились металлисты (поклонники стиля "тяжелый металл" в рок-музыке) и стали бить панков и волосатых хиппи, которые к тому времени тусовались все вместе. Позже, в конце 1980-х, появились люберы  культура качков  и стали гонять с дискотек всех "неформалов" (металлистов, панков и волосатых). Правда, вскоре качки оставили это бессмысленное занятие, перекинувшись на рэкет нарождавшихся собственников  кооператоров и преобразившись в быков, основателей "силового предпринимательства".

* * *

Итак, подведем итог. В областях, которые мы определили как "зоны насилия", оно включается в систему культурных кодов, порождая соответствующие субкультуры. Насилие выполняет там коммуникативные функции, как средство объяснения, понимания, познания групповых норм, а заодно и их подкрепления. Телесные сигналы, особенно боль, общепонятны, поэтому могут обеспечивать общение в областях и в случаях непонимания. Понятно, почему зоны насилия возникают, как правило, в периферийных и маргинальных областях социальной структуры, в точках соприкосновения разных культурных традиций (как в тюрьме или армии). В рамках самих этих сред всплески насилия регистрируются на границах сообществ (межгрупповые драки или ритуалы посвящения), либо в ситуации нарушения норм. Иными словами, насилие служит средством коммуникации там и тогда, где и когда не могут быть использованы другие коды. Следовательно, для того, чтобы снизить уровень насилия или избежать его (выйти из зоны насилия), нужно воспользоваться другими средствами коммуникации или хотя бы показать свое владение ими. Так и происходит в посвятительных обрядах. Те, кто находится в заключении уже не в первый раз, правильно отвечает на первые "заковыристые" вопросы, демонстрируя обитателям камеры свое знание местных культурных кодов. Это помогает им избежать насилия, которому подвергаются в большей степени новички.

Но есть и еще один культурный код, общий для всех субкультур, конкурирующий с силовым кодом и вытесняющий его: это код репродуктивный. Его соотношение с практикой и символикой насилия мы рассмотрим во второй части нашей статьи.

2. Насилие в демографической перспективе

Во время наших этнографических экспедиций в Псковские, новгородские и Курские деревни мы фиксировали традиционные формы насилия и его блокирования. Именно исследуя механизмы блокирования насилия, мы обратили внимание на роль в этом репродуктивной символики и репродуктивных норм. Позже обнаружилось, что регламентация насилия в традиционной системе социальной регуляции вообще тесно связана с регламентацией человеческого воспроизводства.

Праздничные драки

Модельная (эталонная) форма насилия в русской этнической культуре  праздничные драки, в которых принимала участие мужская молодежь предбрачного возраста. Это была форма передачи новой возрастной когорте культурных норм насилия (от воинских приемов до этических правил и организационных форм) и прав на его осуществление. Поэтому насилие здесь наиболее стереотипизировано, даже ритуализовано,  что и позволяет считать его модельной формой. В некоторых региональных традициях (например, в псковско-новгородской) сценарий праздничных драк, их нормы и роли их участников подробно фиксируются в мужском фольклоре. В Псковской обл. это песни “под драку” (по форме близкие к частушкам); в Новгородской обл. (Старорусский р-н) они называются “скобаря потешить” (или "скобаря потешного"), что указывает на представление об их псковских корнях:

Выхожу и начинаю

Скобаря потешного,

Чтобы пузо не болело

У меня у грешного (Н: 1).

В кармане ножик шевелится,

Кровь на волю просится.

Смотри, товарищ 

Неприятель косится! (Н: 2)

В этих песнях зафиксированы традиционные правила силового взаимодействия, которые и будут нас здесь интересовать.

Сигнал

Первый вопрос: что служило сигналом к началу драки? Вот описание начала драки в с. Дубровно Псковской обл.: “Собирается ярмарка. Уже отовсюду-отовсюду, отовсюду молодежь идет  с гармо-о-шкой!... Ну, гуляют, да под гармошку допоздна гуляют. А потом в другой деревне праздник  потом туда, а тую деревню идут,  у кого есть (там) родня. А молодежь  вообще всегда ходила, хочь в каку деревню гулять... С гармошками идут, играют свое  там оттуда пляшут, эт отсюда пляшут  и вот оно там заденут, черт знает  не понравится  дорога узкая! Ну и пошла ...шелпотень: сначала кулакам, а потом трёсками, потом и ножикам...” (П: 3). Все это похоже на ритуальный танец, завершением которого становилась драка.

Сами участники описывают причины драк крайне невнятно: “Они наверно толкнут что-нибудь так – и пошло. Напивши  дак надо что-то делать...” (П: 3). “Ну вот не поладили  и полную зиму дерутся...” Наутро после драки сами не могли вспомнить, из-за чего все началось: “И так бывает: подерутся и встретятся: “Ну за что?...”  “За что? А вот: пьяные были, что? Не помню”…"Ну ладно, давай выпьем вместе!  выпили вместе и разошлись. И опять гуляют... Опять вместе гуляли. И всё” (П:4).

Указывают случайные или прямо надуманные причины: "улица узкая" или "песня не понравилась": “Песня ж  и там уже, тым не нравится. Ну и пошла... или про их споют, или  задиры, ну и пошла... Не пондравится одному там... “ (П: 4). Компании из разных деревень, двигаясь навстречу друг другу, выкрикивали песни "под драку", с картинками (т.е. матом), нередко полные оскорбительных выпадов в адрес чужой деревни и тамошних парней, особенно их атамана и гармониста:

Это что же за гармошка?

Это кто такой игрок?

Оборвать бы ему руки,

А гармошку  под порог! (Н: 2).

Эта провоцирующая функция удалых песен зафиксирована в самих их текстах:

Эй, заигрывай “под драку”,

Будем драку начинать.

Виноватые пришодчи 

Будем головы ломать! (П: 5).

Все это выглядит так, как будто драки возникали без причины или наличие причины не было обязательным: достаточно было повода, и традиция предоставляла специальные средства провокации.

Однако, в песнях "под драку" все-таки указывается причина, и всегда одна и та же: “из-за девушек”:

Товарищ, мою беленьку Мою белую рубашку

Прошу не обнимать. Порезали ножом.

Если будешь обнимать – Мою прежнюю залеточку

Ножика не миновать! Отбили грабежом. (П: 6).

Эта причина упоминается и в воспоминаниях участников: “Дрались, дрались, я и то участвовал  за девушек. Ну как? Вот приходят ребята, другие вот (из другой деревни.  Т. Щ.). Ну, у нас уже какая-то ревность: мы же тоже там присматриваемся на своих девчат: кто-то кому-то нравится. А тут пришли ребята, да еще там удаль свою показали какую-то там  пляски, может быть получились лучше... а уже когда начинают расходиться, невест разбирать  вот и тут. Если там кто-то остается в соседней деревне там с какой-то невестой,  тут уже начинают там, кого-нибудь подошлют  чтоб как-то этого парня отколотить, чтоб помнил" (К:1). “Чужой возьмет девушку, пойдут в сторонку. А я, допустим, с ней дружу. Ну и камнем, чи палкой из-за угла кинешь. Ну и начнется драка...” (К: 2). "А на следующий день уже может быть такая драка – обильная. Прямо-таки почти деревня на деревню. Этот (чужак.  Т. Щ.) придет с командой уже. Это такие сильные были драки...” (К: 1).

Заметим, что действительно "из-за девушки" в данном случае дрался, может быть, лишь тот, кто за ней ухаживал (как правило, атаман деревенской кампании). Другие ввязывались в дело потому что "наших бьют" или вообще не понимая, что происходит  "улица узкая!". Сами наши информанты, объясняя, что дрались "из-за девушек", тут же оговаривались, что на самом деле не это было причиной. Скорее, по традиции, "отцы наши так делали" и т.п.

В воспоминаниях наших собеседников фигурировал еще один сигнал (повод или причина?), инициировавший драки: защита детей. Причем детей этих порой специально подсылали к парню из чужой деревни. Житель Курской области приводит пример: парень из чужой деревни остается с девушкой посидеть, поговорить. Местные парни недовольны и "даже могут  ну, чтобы вот это  драку завести,  может каких-то пацанов подошлют. Оне там начнуть, знаете, что-нибудь шалить, ну жених вроде  от невесты вроде надо как-то отогнать (они шутят над невестой, над ними). Ну, он за ними  вроде там что-то  их пугнуть. А тут (местные) сразу: “Ты что обижаешь наших детей, всё!”  и пошла тут... Ну, кто сильнее, тот тому и вообще... тот того и наколотит (К: 1).

В псковско-новгородском сценарии этот момент еще более разработан. Парни специально подпаивали подростков лет 10 и пускали их на гулянии впереди своей партии. Подростки кривлялись, сквернословили, делали непристойные жесты, задевали встречных парней из чужой компании  это называлось ломаться, подлезать, а сами подростки назывались ломальщики или хайки. Их роль, как и все прочие в драке, прописана в мужских песнях:

Подержите мою кепку,

А я поломаюся.

Не скажите моей матке,

Что я в Бога лаюся! (П: 5).

Подростки в больших драках не участвовали; их роль  провоцировать взрослых парней: “Это хайки, как говорят... ну просто вот: рубаха парень! Вот такие ломались, как правило. Гармонист играет, тут... человек двенадцать идет. Во всю ширину улицы... За ними еще, еще... Впереди кто-нибудь ломается. Он поломается, потом другой его сменит: тоже такой же веселый... Навстречу идут вторая шайка... Ну, а потом по какой-то причине или без причины  ну, начинается: как говорят люди  подлезают: вот идут-идут и кого-нибудь раз! – толкнут. Это называется подлезают, ага... И идут обратно. Ну, ясно, что тут уже пахнет... “ (П: 5).

Трудно не заметить, что объяснения типа “за девушек” или “за наших детей”  это не указание настоящей причины драк, а способ их л е г и т и м а ц и и: насилие по сигналу из репродуктивной сферы санкционировались обществом. Все это должно было обозначить одно из главных условий допустимости насилия: оно приемлемо, когда используется для защиты прокреативной сферы (“женщин и детей”) и по сигналу из нее. Во время праздничных драк это представление о легитимности насилия усваивался вместе с воинскими приемами и этикой.

Тот же мотив выдвигают в качестве обоснования и былинные богатыри, побивая супостатов и срубая головы змеям:

А й он вез-то Соловья да во чисто поле,

Й он срубил ему да буйну голову.

Говорил Илья да таковы слова:

- Тоби полно-тко свистать да по соловьему,

Тоби полно-тко крычать да по зверыному,

Тоби полно-тко слезить да отцов-матерей,

Тоби полно-тко вдовить да жен молодых,

Тоби полно-тко спущать-то сиротать да малых детушек“.

Всячески подчеркивается угроза, которую представлял Соловей для “женщин и детей”, – чем и оправдывается насильственные действия по отношению к нему. Причем обещания врага прекратить подобные злодеяния (в демографической сфере) служит достаточным поводом отказаться от применения силы:

А змея тогда Добрынюшки смолиласи:

Не придай ты мне смерети напрасныи,

Не пролей ты моей крови бесповинныи.

А не буду я пленить больше богатырей,

А не буду я давить да молодых жен,

А не буду сиротать да малых детушек...

А на ты лясы Добрыня приукинулся,

А спустил-то он змею да на свою волю...”

Василий Буслаев (в одной из записей былины) вызывает на бой новгородцев, чтобы отомстить за оскорбление, нанесенное на пиру его матери. В другой записи былины новгородцы решают убить Василия за то, что:

Ишше стал он на улоцьку похаживать;

Он дворяньскима забавами да забавлятисе, 

Малых деточек на улки пообиживат...

Он ведь много убивал да малых деточек...”

Аналогичная формула легитимации насилия просматривается в “фольклоре красноармейцев” периода гражданской войны начала XX в:

Как коршуны злые терзают добычу,

Пронзенное сердце клюют,

Так белые банды терзают станицу,

Кровавые реки текут...

И сын погибал пред очами родимой,

А дочь на глазах у отца...

Ах, сколько погибло, погибло напрасно

Под пулей, в петле, под ножом!

Ах сколько осталось сестер разнесчастных

И сколь опозоренных жен!

Стонали станицы, стонали деревни,

Ждали избавленья свово...”

(запись была сделана на Украине).

Отечественная война (1941 1945 годов) изображается в деревенском фольклоре как помеха нормальному осуществлению репродуктивных ролей:

Распроклятая Германия затеяла войну.

Взяли милого в солдатики  оставили одну!

Ой, девочки, война, война, зашумели ёлочки,

Прилетели самолеты  улетели дролечки!

Много лесу на угоре, много вересиночек.

С-за проклятого фашиста много сиротиночек.

Итак, традиция санкционирует лишь насилие, осуществляемое в интересах и по сигналу из прокреативной сферы, тем самым программируя сцепление этих двух сфер. Феномен их сцепления в русской культурной традиции точно выразил А. Платонов: “В нашем народе понятие матери и воина родственны: воин несет службу матери, храня ее ребенка от гибели. и сам ребенок, вырастая сбереженным, превращается затем в воина”. До сих пор, если рождается мальчик, матери говорят: "Ну, будет солдат!"

Блокирование насилия.

Из той же прокреативной сферы, а точнее, из женской среды исходят и сигналы, блокирующие насилие. В сценарии праздничной драки зафиксирована роль девушек, которые обычно гуляли тут же, рядом с компаниями парней, сторонясь к обочинам. В критический момент он могли вмешаться в драку: “Один раз пошла я на гулянье в Поддубье с двоюродным братом,  вспоминает времена своей молодости Нина Ивановна, 1941 г.р., жительница дер. Вязки Порховского р-на Псковской обл.  Он вперед пошел, а я следом иду. Еще в платье таком розовом, с вышивкой... Иду, а мне уже кричат:  Иди, твоего брата бьют! Я побежала, прибегаю  а он уже в луже (крови.  Т.Щ.) лежит. И вокруг парни Радиловськи и Лютоголовски стоят, ножики сверкают. Я бросилась прям на брата, легла (в платье-то розовом!):  Режьте!  говорю,  меня! Режьте, гады! Они говорят:  Отойди, мы его резать будем. Я говорю:  Режьте!  Ну, и отстали потом. Я встаю  платье, конечно, все... в луже лежала, дак... ясно уже...” Разнимать дерущихся  нормативная роль девушек, которые “видят: парни уже в кучу сбиваются  и по краям дороги идут. И как станут задираться  девушки каждая “своего” парня-то оттаскивает:  Чего ты, пошли, пошли отсюда!  ну, и он уходит. Уводит она его. Каждая своего хватает: кто брата, кто  видит, из своей деревни...” (П: 1). "Которая девчонка отчаянная, то прям в драку влетали, и своего (парня: брата, друга. – Т. Щ.) тащат: – кого с проломанной головой, кого что...” (Н: 1). "Она лягет на его, закроет – а девку-то ведь бить не будут..." (Н: 2). "Девчонок не били. Девчонка... Это закон" (Н: 1).

Так же потом они будут растаскивать мужей, разошедшихся в пьяном кураже: девичья "обочина"  это подготовка к бабьей (материнской, т. е. матери семейства) роли  блокировать агрессию.

В былинах мать останавливает разбушевавшегося богатыря. Сын знатной новгородской вдовы Василий Буслаевич, оскорбленный на пиру, собирает дружину и вызывает новгородцев на бой “ у чудна креста, у жива моста, у матушки да реки Волхови”. У него в руках тележная ось (ср.: колья в руках псковских парней). Видя, как редеет толпа противников Василия под его ударами, новгородцы отправляют делегацию (в одних вариантах текста это мужики и влиятельные старцы, в других “толпа молодечьская” или женьщины новгородския”) на поклон к его матери:

Ты Васильёва а де матушка, Мамельфа Тимофеевна!

Ты уйми ко се своего сына любимого,

Ты оставь хошь нас теперича на семена...

Побежала тогда она скоро да на побоище,

На побоище побежала, да все на Волхов мост...

И скочила назади на плечи молодецкия,

Говорила сама дак таково слово:

 Ты уйми-ко се, сой сын, дак ретиво серцо,

Упусти-ко свои дак руки белыя,

А оставь-ко мужиков теперь на семена.

Опускались у Василья да руки белыя,

Выпадала да его нынче ось тележная... “

Исключительность материнской роли подчеркивает еще следующее обстоятельство. До нее разгулявшегося богатыря пытались урезонить (в разных вариантах былины): крестные брат и отец; дядя-монах; влиятельные новгородские старцы – все они были убиты им на мосту. Ничей закон ему в тот момент не был писан. Зато приход матери производит ошеломляющее действие:

“Он ведь скоро овращалсе к родной матушке, ...

Как налим-то круг камешка все овиваитьсе,

Как Василий Богославьевич к матушке ведь все он лашшитсе;

Он ведь падает своей матушке в резвы ноги...”

Мать (и только она) оказывается способна блокировать ярость, казалось, совсем уже вышедшую из-под контроля. В традиционном понимании именно женщина ответственна за мир в семье ("Весь мир в семье – от матери"). Даже если муж избивает жену, ответственность лежит на ней: ей позор, должна была думать, выбирая себе мужа. Процитирую воспоминания старой сельской женщины(1918 г.р.), рыбачки, жительницы прибрежного поселка Мазино Калининградской обл. (родилась она и выросла в другой деревне, на Псковщине). В течение 18 созывов она избиралась депутатом районного совета, и по роду своей деятельности ей, в частности, приходилось разбирать семейные ссоры: "И думаю: как сделать это, ну почему, что, почему деретесь, что случилось-то? – "А, он такой, алкоголик" – "Но ты же знала, что за алкоголика выходишь". – "Знала". – "Так ты его исправляй. Ты виновата. Вышла за алкоголика, вот и исправляй его". Примечательно, что эту женщину-депутата в поселке называли "мать", понимая под этим и ее обязанность разбирать и улаживать поселковые конфликты, предотвращать драки: "И мужики меня все эти матерью называют…: "Мама, мать". Так они уже привыкли, матерью меня звали все. Особенно… вот этот (постоянный участник драк. – Т.Щ.): "Ну что ты сидишь-то, что с тобой случилось?" – "Разодрался". – "Совсем?" – "Нет, наполовину". Начинаю ему мораль читать, доказывать: "отрежь от своего сердца капельку добра этой своей жене". К той же традиционной материнской роли апеллируют и современные правозащитные организации  "Право матери", "Солдатские матери",  ставящие целью избавление молодых людей от обязательной военной службы, либо защиту их от насилия в армии (неуставных отношений, произвола командиров, отправки в зоны военных действий без их согласия и т.д.): в обоих случаях блокирование насилия. Материнское противодействие насилию означает лишение его традиционных оснований легитимности.

* * *

Комплекс представлений о материнства (роли и образе матери) включал табу на агрессивное поведение. Эти табу усваивались в процессе женского “посвящения” (подготовки к обретению статуса “матери” – бабы): т. е. во время первой беременности.

Существовало множество запретов, которые должна была соблюдать беременная женщина. Среди них запреты на осуществление, соучастие и даже просто наблюдение насилия занимали одно из центральных мест. До сих пор живы поверья, что во время беременности нельзя ни с кем ссориться, ругаться, а тем более сквернословить: это может стать причиной уродства, психического отклонения (от бессонницы до слабоумия), немоты и заикания, а то и скорой смерти новорожденного ребенка. Старая знахарка-шептуха из псковской дер. Морозово говорила мне так: “Матери нельзя... ругаться, надо быть добрым человеком. Чтоб женщина, особенно когда она носит,  было доброе сердце, сама добрая”. Иначе потом, если, не дай Бог, ребенок родится с каким-нибудь недостатком, ей припомнят давнюю ссору: “Ага, ты сказала  вот и ребенок такой!” (П: 8). Опасными для будущего ребенка считались любые проявления агрессии, в том числе и по отношению к животным: беременной нельзя было присутствовать при забое; опасным считалось случайно раскосить (т. е. разрезать косою) в траве зайца, лягушку или мышь; убить змею; просто пнуть кошку, собаку или корову, ударить свинью и т.п.. Все это могло, по народным представлениям, обернуться несчастьем и уродством, даже смертью новорожденного.

Таким образом, программы блокирования агрессии включались в комплекс женских репродуктивных программ (материнства). Примечательно, что символика материнства использовалась как магическое средство для блокирования агрессии (напр., как оберег от оружия). Известно, что на войну в качестве оберега брали с собой богородичные молитвы и иконки; иголку, согнутую кольцом (кольцо, вообще вещи с отверстием – устойчивый символ материнского рождающего лона); высушенную оболочку околоплодного пузыря, и т. п. символы материнства. Мотивы материнства и родов постоянно присутствуют в охранительных заговорах, в частности, "на суд" или "на подход к властям": "Как солнце народится от матери родной, будет двух или трех лет и не возможет против матери не промолвить, не проглаголать, не запомнити ни устами, ни сердцем, ни злыми делами и ни злыми помыслами; (…) – так бы сопротив меня, раба Божия (имя рек), не могли ничего сотворити власти и воеводы, и приказные люди, и весь народ православный". Или другой текст: "Мати Божия Пресвятая Богородица, покрой мя омофором своим! Иду я, раб Божий, к рабу Божию (имя рек); лежал ты у матери своей во чреве, тогда у тебя не было на меня ни думы, ни слов, ни речей никакия, так и ныне я к тебе иду, чтоб не было у тебя ни думы, ни слов, ни речей на меня…".

Материнская санкция

Мотив "материнства" служит средством защиты от враждебных помыслов и действий и даже от суда (как воплощенного социального насилия). Особенно сильным оберегом считалось материнское благословение, которое и "в огне не горит, и в воде не тонет". Провожая сына на войну, мать давала ему в качестве оберега иконку, крестик, платок  чтобы хранили его от вражеской пули и иной беды. Былинный богатырь Добрыня, посланный князем в опасную экспедицию “ко Пучай-реке”, идет за благословением матери:

А и говорит -то ведь Добрыня своей матушке:

- Ай же ты родитель моя матушка!

Дай-ко ты Добрыни мне прощеньицо,

Дай-ко ты мне Добрыни бласловленьицо,

Ехать мне Добрыни ко Пучай-реки... .

Мать, хоть и неохотно, благословение дает, и в знак его

“Подает Добрыни свой шелковый плат...

А й ты будешь со змеей, Добрыня, драться ратиться,

А й тогда змия побивать будёт, –

Вынимай-ко ты с карманца свой шелковый плат,

Утирай-ко ты, Добрыня, лицо белоё,

А уж ты бей коня по тучным ребрам...”.

Что такое эти “благословеньица”, как не санкция на насилие? Инстанция, от которой она исходит  мать. По устойчивому поверью, материнское благословение (т.е. именно эта санкция) самое крепкое.

Мать не только санкционирует насилие, но в ряде случаев прямо побуждает к нему. Оскорбленная на княжеском пиру, мать просит сыновей убить сына своей оскорбительницы  Хотена Блудовича:

Уж вы гой еси, дак мои дети, деточки!

Вы возьмите-тко дак в руки востры сабельки,

Да срубите-тко у Хотёнка буйну голову,

Да соткните вы его дак на востро копье!

Когда сыновья отвечают отказом (“Не едем мы Фатенку в поле поединщичком. / Потеряем мы свои буйны головы...”), мать воспринимает это весьма болезненно:

Уж вы гой еси, дак мои дети, деточки!

Как была бы у меня в руках востра сабелька, -

Я срубила бы у вас по буйной головы,

А соткнула бы я вас дак на востро копье”.

Без права распоряжаться жизнью и силою сыновей материнство теряет для нее смысл, и она готова вообще отказаться от него:

Тут-то Овдотье за беду встает,

За велику досаду показалосе,

Да тут-то Овдотья расплакалась,

Из рецей Овдотья выговариват:

 Цем мне-ка было спородить семь сынов,

Лучше бы я спородила восемь камешков,

И бросила камешки в синё морё...”

Как будто именно право распоряжаться силою и было главным содержанием материнства.

* * *

Итак, контроль насилия  право его блокировать и санкционировать  традиция связывает со статусом матери (рожавшей женщины  "бабы"). Освоение навыков того и другого начиналось уже во время подготовки к обретению этого статуса  на стадии девичества (молодежных гуляний и драк), о чем у нас шла речь выше.

Материнской санкцией легитимируется и государственное насилие, напр., война или служба в армии (рекрутчина):

Меня матушка родила

Царю-батюшке служить.

А теперь иду в солдаты,

Дак чего-ли мне тужить” 

поется в старинной рекрутской песне. Когда требовалось срочно мобилизовать население для военных действий, власть символически идентифицировалась с “материнством”: вспомним военный плакат: “Родина-Мать зовет!” или монумент Матери Родине на Мамаевом кургане в г. Волгограде.

Возникает вопрос о патриархальной традиции битья жен “для науки”. В южнорусской традиции распространено ритуальное битье молодой на свадьбе мужем или свекром; отец ее дарит плеть молодому мужу  как право ее “учить”. Однако здесь, как и в ряде других случаев, речь идет скорее о праве исполнять, а не санкционировать насилие. Полевые материалы свидетельствуют, что муж учил жену чаще всего с санкции, а то и по наущению свекрови (т. е. своей матери). Известно представление, что житье молодой в доме мужа зависит более всего от характера свекрови. В фольклоре бытует сюжет об убийстве мужем жены по навету свекрови:

Уж как лихое кореньё свекровушкино, свекровушкино.

Написала сыну мать письмо ложное

Как твоя-то, сын, да жена  за гульбой пошла.

За гульбой она пошла, да сына-то... родила...

Приезжал тут сын на побывочку.

На побывочку-то ненадолго, – на два месяца.

Выбегала тут жена, мужа встретила.

В тонкой-беленькой рубашечке, без пояса.

Вынимал тут муж саблю вострую.

Покатилась тут головка коню под ноги... “

В дальнейшем выясняется невиновность жены.

Впрочем, семейное насилие традиционное сознание, как правило, вообще не расценивает как насилие, словно бы его не замечая:

Молодые бранятся  тешатся.

Больше дерутся, так смирнее живут.

Свой со своим бранится, сам помирится, а чужой пристанет  век постылым станет.

Подобного рода взгляды ограничивали вмешательство общества во внутрисемейные дела: "Свои собаки грызутся, чужая не суйся!" Впрочем, если побои мужем жены приобретали систематический характер, обычно вмешивались соседи: женщина с детьми убегала к соседке, та посылала мужа  “уйми!”

Любопытный штрих к распределению насилия в семье. Физическое наказание детей традиционно считается мужским делом (отца, старшего брата). Тем не менее, это распределение носило скорее декларативный, чем реальный характер. На практике это обыкновенно выглядело так: "Для детей, – рассказывает А. В. Богачева (1923 г. р.), жительница с. Пинаевы Горки (Новгородской обл., старорусского р-на) о своей родительской семье.  отец был главный: мы его боялись. Он нас ни разу не бил. Но мы боялись: возьмет ремень  больно будет.  Мам, пусти гулять: девчонки все уже снарядились. – Проси папу. А то придет, скажет: зачем я вас отпустила. ... Мама еще возьмет, тряпкой нас хлестанет:  Вот я тятьке скажу!” (1997 г.) (Н: 4).

Реально, как правило, детей наказывает мать; отец лишь проекция страха, формируемого и используемого опять-таки матерью (как средство управления). Я привела наиболее типичный случай. При серьезных проступках мать жаловалась отцу – и он осуществлял физическое наказание (на инициатива исходила, как правило от матери или бабушки  т. е. матери отца). Если отец наказывал сам, без женской санкции,  это могло быть причиной скандала: “Один раз тюкнул – за голы карты – карты голые глядели: под кровать загнал и ремнем хлестал – ни в кого не попал. Потом мать пришла – и его оттюгала. Отругала: зачем так бил? Не надо было оставлять карты – нечего было б глядеть...” (Н: 5). Материнские побои не то чтобы не имеют места, но они не определяются в терминах насилия:

Матерни побои не болят

Мать и бия не бьет

Родная мать и высоко замахивается. да не больно бьет

Мать и высоко подымет, да не больно опустит руку

Своя матка и бьет, да не пробьет, а чужая гладя прогладит .

Насилие со стороны матери остается как бы “невидимо” для общественного мнения, а значит не регламентируется. Между тем нельзя сказать, что оно не использовалось на практике. Напротив, мать (и только она) сохраняла право на применение силы в отношении даже уже взрослых детей: “ У меня бабушка была (мать отца. – Т. Щ.) такая хорошая,  рассказывал В.В. Лукин (1925 г.р.), житель с. Пинаевы Горки, бывший деревенский атаман. – Она, я помню, уже... батя вот и его старший брат – чо-то они поспорили. А они всё спорили... И вот бабушка взяла, помню... как сейчас помню: полено. Вот. И они вот так встали обои – рядом – и вот она вот их сзади – этим поленом – ха-ха!  утю-ю-южит... И воны даже ей слово плохое не сказали бабушке. Это мой батя и его брат старший – дядя...” (Н: 2). Мужское насилие видимо и регламентируемо; женское – невидимо и вне общественного контроля. То же можно сказать и о супружеском насилии: надо различать видимые и невидимые его формы. “Вот на моей памяти, – рассказывает тот же В. В. Лукин. – Отец подзагулял. А нас было у матери пятеро. Отец день гуляет, два гуляет, третий гуляет. Мать пришла – в одном доме собравши музыки и гуляют. Он раз! – пришла и ударила его по морде. и ушла. Отец говорит: – Ну, мужики, пора домой. Жонка рассердилась. Приходит домой, ну, матери дал. Взял кнут, и так кнутом ее извозил. Мать после этого случая говорила: – Всё, другу и недругу скажу: мужика при народе не трогай. Он (ей говорил): приди домой – выспись на мне, а при народе нельзя!” (Н: 2). Любопытно, что нарушение нормы видится участникам этой истории не в том, что жена ударила мужа, а в том, что сделала это прилюдно! Женское насилие должно оставаться невидимым, в тени, в семье.

* * *

Итак, традиция легитимирует насилие в интересах прокреативной сферы. Легитимирующий фактор  сигнал из этой сферы об опасности (покушение на невесту, угроза или нападение на “женщин и детей” и т. д.); санкция женского сообщества (в первую очередь  матери). Из женского сообщества исходят и сигналы, блокирующие насилие, т.е. делающие его нелегитимным. Таким образом, традиция формирует и поддерживает сцепление кодов насилия и воспроизводства жизни, так что насилие встраивается в общую систему демографической саморегуляции.

Испытание. Предбрачная элиминация

Вернемся к феномену праздничных драк мужской молодежи. Вступая в репродуктивный возраст, парни обретали, среди прочих мужских прав, право осуществления насилия. Осуществления, но не санкции. Праздничные драки – не только обучение технике и этике силовых действий, но и испытание на способность подчинять их общественному контролю (точнее, как мы видели, контролю прокреативной системы, которую воплощала половозрастная группа женщин-матерей: баб).

Оценим результаты праздничных драк. Ожидаемые варианты (напр., в псковско-новгородском регионе) зафиксированы в уже упоминавшихся песнях “под драку”. В них чаще всего упоминаются три возможных исхода драки:

а) ^ Гибель, убийство кого-либо из участников:

Финка ножик не согнется

И рука не задрожит

Задушевный мой товарищ

Во сырой земле лежит. (Н: 3)

В нагане ручка полиняла,

где рукой держался я.

Товарища убили –

сиротой остался я (Н: 2).

По-видимому, гибель в драке рассматривалась как ожидаемый исход, с которым участники готовы были смириться:

Начинать драку не буду,

И бежать не побегу.

У меня вырыта могила

Высоко на берегу. (П: 6)

Где про нас ножики точат,

Мы туда гулять идем.

Либо нас кого зарежут,

Либо мы кого убьем! (Н: 2).

По воспоминаниям участников драк, во времена их молодости (в предвоенный период  к. 30 – нач. 40-х гг.), из каждой возрастной когорты погибало примерно 1 3 человека (это считалось в пределах нормы).

б) ^ Увечье и снижение брачной привлекательности – более частый вариант исхода. Раны, полученные в драке, считались престижными, свидетельствуя о боевом духе и бесстрашии, – как знаки молодецкой жизненной силы:

Порезали, да мало –

Задираются еще.

Наше дело молодое –

Заживает хорошо! (Н: 2).

Чаще всего в песнях "под драку", пословицах и воспоминаниях наших информантов упоминаются ранения в голову, куда обычно и целились дерущиеся. Ранение в голову, кровь на голове воспринималось как сигнал к окончанию драки. Ударить в грудь – в душу – считалось излишней жестокостью; целились чаще в голову, в зуб, в лицо: "Бьют-то всегда по голове. И сейчас бьют-то все в лицо, а не в грудь..." (Н: 1). Все это вполне могло привести и вело к увечьям, в первую очередь не физического, а психического и эстетического плана. Были специальные приемы и орудия, нацеленные на нанесение максимального эстетического ущерба. В Печорском р-не Псковской обл. использовали в драках холщовый мешочек с песком; раскрутив его, целились противнику в глаз, причем своеобразный шик требовал, чтобы выбитый глаз повис на мешочке. В результате такого рода приемов человек в значительной мере теряет брачную привлекательность, сохраняя, в то же время физическую силу (т. е. сохраняясь как трудовая и боевая единица). Тот же эффект имели и привязанные на веревке или резинке шайбы, обрезки резиновой трубы со свинцовым утяжелителем на конце и т.п. орудия, которыми размахивали дерущиеся.

В) ^ Арест и заключение кого-либо из участников в тюрьму:

Старорусский изолятор –

С поворотом лесенки.

Мы с товарищем сидели -

Распевали песенки.

Хулиганы, хулиганы –

Хулиганы, да не мы:

Есть такие хулиганы 

Не выходят из тюрьмы! (Н: 2).

* * *

Общий итог деревенских драк – элиминация части потенциальных женихов: из числа живущих (гибель), из сообщества (заключение) и, во всяком случае, с брачного рынка.

Действительно, получившие увечье, а тем более отсидевшие в значительной степени утрачивали брачную привлекательность (в первую очередь с точки зрения матерей потенциальных невест, которые внимательно наблюдали за гуляющей молодежью; именно они, как правило, играли основную роль в организации брачных пар). Эти люди (т. е. увечные и отсидевшие) могли вступить в брак в последнюю очередь – только в случае значительного превышения числа невест над числом женихов, да и то за них шли невесты в чем-то ущербные. Иными словами, результатом праздничных драк было затруднение части молодых людей доступа в сферу воспроизводства, а то и вовсе элиминация из этой сферы. Оставшиеся девушки, как правило, выходили замуж в дальние деревни. Таким образом, предбрачная элиминация части мужской молодежи была средством регуляции численности брачных пар в данной локальной группе (приходе, волости, в пределах которых обычно проходили гуляния) – или, точнее – популяции. Масштабы элиминации варьировали (в зависимости от численности данной молодежной когорты): если в XIX в. в качестве основного орудия называют деревянные трёстки – оружие скорее символическое, – то в нач. ХХ в. (демографический взрыв!) отмечают ужесточение драк: появление перчаток с утяжелителями, разного рода кастетов, дубин и т. п.; трёстки становятся металлическими,: упоминаются также использование ножей и огнестрельного (после гражданской войны) оружия. в настоящее время драки крайне редки, единичны. Увечий избегают. Местные жители объясняют это темя. что “некому драться-то”, “молодежи нет” – т. е. снижением численности молодежных когорт.

* * *

Зададимся вопросом: для кого опасность элиминации наиболее вероятна? Вспомним механизм блокирования насилия: вмешиваться девушки и растаскивают дерущихся. Сигналом к растаскиванию служили ситуации, определяемые (в фольклоре и описаниях драк) следующими формулами: в луже крови лежи; голова проломана; ножики сверкают – т.е. связанные с реальной опасностью для жизни. Для парней это был, пожалуй, единственный способ уйти из драки – не только по морально-престижным соображениям (когда уводит девушка, в этом не было позора, в отличие от самостоятельного бегства). Убежать с поля боя было во многих случаях просто невозможно, опасно отделятся от своей компании: “Убяжать – дак: сзади палкой бьют – а девушку-то не ударят палкой! Вы будете разнимать – ребята не ударят. Они могут (парня. – Т. Щ.) убить – а ты уже закрываешь яго. Вот и... и тебя не ударят” (П: 3). В большинстве своем парни подчинялись и уходили с девушками. Но были и такие, кто, оттолкнув их продолжали драться. После двух-трех неудачных попыток таких уже больше не растаскивали. За ними устанавливалась репутация “дурных”, которым “море по колено”.

Эти люди оказывались вне защиты от возможных трагических последствий. Им уже не уйти от драки, они вынуждены биться до последнего. Именно такие люди, вероятнее всего, становились атаманами – вожаками деревенских драчунов. Действительно, когда рассказывали, по каким признакам выделяется атаман, называли чаще всего два: (а) он никогда не уйдет (или последним уйдет) с поля битвы и (б) он заводной, шустрый, смелый, “ему море по колено”: “Атаман в деревне был – кто побядовее. Все равны не были за им и тянутся. Наверное, храбрый. Вот они и такие маленькие есть – но до чего бедовые! Потому что у яго что в руках – он тым и шлепнет. Он могет и ножиком швырнуть! Не гляди, что он маленькой!” (П: 7). Любопытно, что довольно часто в песнях и воспоминаниях обращают внимание на маленький рост атамана. Не с этим ли было связано отсутствие у него надежды на заступницу и, соответственно, он до последнего оставался в драке, надеясь только на свою "бядовость" и, как пелось в песне, на кинжал?

Именно для атамана наиболее вероятна элиминация. В песнях “под драку” один из постоянных  мотив гибели атамана:

Где убили атамана, Атаманова могила

Там не вырастет трава. Вся осокой заросла.

Где его похоронили – Я осоку выкошу

Там завянут дерева. (П: 6). И атамана выпущу! (Н: 2).

Атаман первый попадал под суд в случае тяжелой травмы или убийства кого-либо из противоположной партии: если участие других в убийстве еще требовалось подтвердить, что затруднительно в общей свалке, – то для атамана оно очевидно из-за его репутации.

Атаману первому грозила и третья форма элиминации  снижение брачного статуса, привлекательности как будущего мужа (опять-таки, в глазах не только девиц, но и их матерей, что еще важнее). "Когда гуляешь с парнем, – поучали матери девиц в с. Пинаевы Горки на Новгородчине,  если он жисть (характер) будет показывать, – в стороны (расходись)". А то, говорят, "он ей девкой фонари поставит". Над такими девушками (допускавшими по отношению к себе насилие – битыми) смеялись, считая их ущербными:

Боля, брось эту трось,

Битую, граненую.

Боля, брось эту матаню,

Биту, матереную (Курган).

Устойчиво держится убеждение, что если парнем был "задира, атаман", то и женатый будет драться. Боялись, что будет бить жену или вмешается в какую-нибудь драку и будет убит, изувечен – семья лишится кормильца... Поэтому и говорят что "еще в парнях можно характер вызнать; мужика надо по характеру

выбирать" (Н: 7). Не последнюю роль в этом выборе играло поведение парня во время праздничных драк, как своего рода испытания на драчливость и управляемость. С одной стороны – на способность защитить семью, с другой – на способность сдерживать агрессию, и прежде всего, по сигналам, исходящим из женского сообщества. Наименее управляемые, получая репутацию "дурных", проигрывали в девичьих глазах:

Меня девушки не любят:

Говорят, что хулиган:

У меня в кармане ножик,

А за пазухой – наган! (Н: 2),

– пел голубоглазый пинаевогорский атаман.

* * *

Итак, праздничные драки: (а) являлись формой передачи мужской молодежи прав и навыков насильственного поведения, а также (б) его этических норм и ограничений.

Сигналы к использованию силы, а также блокирующие его, происходили из прокреативной сферы, в частности – из женского сообщества. Только такое насилие признавалось допустимым. Иными словами, стереотипы насильственного поведения передавались вместе с механизмами его контроля из сферы воспроизводства жизни.

Праздничные драки поэтому играли еще и роль (в) испытания мужской молодежи на способность подчинять насильственное поведение этому контролю. Это было своего рода негласным условием доступа к силе и, с другой стороны, к репродуктивной деятельности. Неуправляемым (“дурным”) доступ в прокреативную сферу был затруднен; зато для них наиболее высока была вероятность элиминации из сферы воспроизводства, деревенского сообщества и жизни.

До сих пор мы много говорили об их вытеснении, элиминации; но куда они вытеснялись? В сферу неуправляемого насилия, происходящего вне вышеописанного контроля: в дикое поле, где их существование оказывалось проблематично, во всяком случае – не защищено культурой.

Дикое поле

Здесь мы опять возвращаемся к зонам насилия  дикому полю культуры. Обратим внимание на особенности их социальной локализации: как правило, они располагаются в областях репродуктивной изоляции – однополых коллективах (армейская казарма, места заключения), либо в сфере действия репродуктивных табу (дети и подростки, религиозные секты и т.п.). Обращение к материалам традиционной культуры позволяет увидеть в этом не случайную тенденцию, а скорее норму, контролируемую традицией.

Уже на примере