Игорь владимирович вишев

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 33 34 35 36 37 38 39 40 ... 47

Список литературы

Биокосмист. 1922. № 3–4 (Вишев И. В. Проблема бессмертия человека в русской философии: персоналии и идеи. Челябинск : Изд-во ЮУрГУ, 2000. Ч. II. Приложение. С. 177).
Вишев И. В. XXII Всемирный философский конгресс в Сеуле: переосмысливая современную философию (первые итоги и перспективы) // Челябинский гуманитарий: сборник научных трудов членов Челябинского отделения Академии гуманитарных наук. 2009. № 1 (7).
Вишев И. В. Геронтология и философия // Философские науки. 1974. № 1.
Вишев И. В. Гомо Имморталис – Человек Бессмертный. Челябинск : Изд-во ЮУрГУ, 1999.
Вишев И. В. Достижение практического бессмертия человека и его реального воскрешения – двуединая задача // Вестник Российского философского общества. 2007. № 2.
Вишев И. В. Иммортогуманизм и трансгуманизм – современные гуманистические тенденции // Челябинский гуманитарий: сборник научных трудов членов Челябинского отделения Академии гуманитарных наук. 2007. № 3.
Вишев И. В. Методологическое обоснование идей К. Э. Циолковского и возможности радикального продления жизни человека // Труды четырнадцатых Чтений, посвященных разработке научного наследия и развития идей К. Э. Циолковского (Калуга, 11–14 сентября 1979 г.) : Секция «К. Э. Циолковский и философские проблемы освоения космоса». М. : АН СССР, 1980.
Вишев И. В. Н. Ф. Федоров – творец философии общего дела: чужой среди своих, свой среди чужих // Челябинский гуманитарий : сборник научных трудов членов Челябинского отделения Академии гуманитарных наук. 2008.№ 5.
Вишев И. В. На пути к практическому бессмертию. М. : МЗ Пресс, 2002.
Вишев И. В. Проблема бессмертия в истории русской философии // Челябинский гуманитарий. 2009. № 2 (8).
Вишев И. В. Проблема жизни, смерти и бессмертия в истории русской философской мысли. М. : Академический Проект, 2005.
Вишев И. В. Проблемы иммортологии. Книга I: Проблема индивидуального бессмертия в истории русской философской мысли XIX–XX столетий. Челябинск : ЧГТУ, 1993.
Вишев И., Генжак М. Клонирование человека – путь к формуле бессмертия // Похоронный дом. 2004. № 8–9.
Ламонт К. Иллюзия бессмертия. 2-е изд. М. : Политиздат, 1984.
Федоров Н. Ф. Собрание сочинений : в 4 т. М. : Издательская группа «Прогресс»; «Традиции», 1995–1999.
Vishev Igor. The Human Being in the Conception of Real Immortality // The Human Being in Contemporary Philosophical Conception. Edited by Nikolay Omelchenko, Newcastle upon Tyne, England : Cambridge Scholars Publishing, 2009. 346 p.

(с. 118)

ЖИЗНЬ, СМЕРТЬ, БЕССМЕРТИЕ ЧЕЛОВЕКА —

ЦЕНТРАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

И СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИКИ

//Дискурсология: методология, теория, практика: доклады четвертой Международной научно-практической конф.; ноябрь-декабрь 2009 года. Россия — Мексика / под общей редакцией М.А. Малышева, О.Ф. Русаковой, В.Е. Хвощева. — Челябинск: Издательский центр ЮУрГУ, 2010. — 1,4 п.л. — С. 55–78 (552 с.)

Среди всех мировоззренческих и политических проблем, несомненно, центральное место занимает триединая проблема жизни, смерти и бессмертия человека. В качестве главных подходов к ее решению следует выделить два — религиозно-идеалистический и научно-материалистический. Исключитель(с. 55–56)ное внимание этой проблеме уделяла всегда теология, или богословие, обретя как бы монопольное право на ее рассмотрение. Но прежде всего это касалось второй и особенно третьей компоненты интересующей проблемы. Поэтому именно на них и будет сделан главный акцент в настоящей статье.

Отмеченное притязание религии на монопольное рассмотрение проблемы смерти и бессмертия человека во многом было обусловлено тем, что материалистическая философия, всегда опираясь на достижения научного познания, на протяжении двух с половиной тысячелетий и практически до самого последнего времени считала смерть неотвратимым следствием действия вечных и непреложных законов природы, которые поэтому будто бы в принципе исключают возможность достижения реального личного бессмертия, и потому речь о бессмертии могла идти лишь в аллегорическом, метафорическом смысле — бессмертие человека в его делах, потомках и их памяти. Иными словами, научно-материалистическая философия не считала проблему смерти и бессмертия человека достойной сколько-нибудь серьезного рассмотрения, ибо смерть — это очевидный и печальный факт, а индивидуальное реальное личное бессмертие невозможно, так что утешения на сей счет могут быть лишь сугубо иллюзорными и, потому неприемлемыми с точки зрения науки и здравого смысла.

И действительно, научное познание до самого недавнего времени не могло предложить никаких действенных путей и средств практического решения рассматриваемой проблемы. Это один из примеров того, когда несомненное и постоянное достоинство оборачивается временным недостатком. Таким образом, преувеличенное внимание религии и идеализма к проблеме смерти и бессмертия человека, но особенно предложенные ими ненаучные ее решения, и, напротив, явная недооценка этой проблемы со стороны материалистической философии и науки привели к серьезным перекосам и искажениям реального положения вещей в данной области социального и духовно-нравственного бытия людей.

Между тем в истории человеческой мысли отчетливо проявляется тенденция изменения представлений о смерти и бессмертии человека от явно пессимистических в период мифологии и(с. 56–57) национально-политеистических религий, когда бессмертными считались только боги, но не люди, сотворенные смертными [1, с. 79–94; и др.], к религиозно-оптимистическим (точнее — квазиоптимистическим) наднациональных, мировых, религий, для которых характерными стали вероучения о посмертном существовании и воздаянии [1, с. 106–118; и др.], и от научно-пессимистических, отрицающих возможность достижения реального личного бессмертия [1, с. 150–160; и др.], к научно-оптимистическим, признавшим осуществимость такой возможности [2, с. 139–156, 186–219; и др.]. При этом необходимо иметь в виду, что с тех пор, как мировые религии — буддизм, христианство и ислам — становились государственными религиями в тех или иных странах, проблема смерти и бессмертия человека с необходимостью приобретала также и политический характер. Но особенно сильное политическое значение и звучание эта проблема обрела именно в самое последнее время.

Упомянутая тенденция проявилась, в частности, в том, что вопреки утверждениям теологов, будто людям изначально были свойственны представления о бессмертии души, облекаемую со временем в новое нетленное тело, действительная история свидетельствует как раз об обратном. Так, в шумерском эпосе повествуется, что бог Энки, после ряда неудачных попыток наконец-таки «добился удачи и слепил сильных и разумных мужчин и женщин, во всем подобных богам. Только бессмертия они были лишены и должны были смиренно и безропотно служить великой семье богов и богинь» [3, с. 33]. Именно «смиренно» и «безропотно». Существует множество сказаний такого рода. Таково общемифологическое, в том числе библейское, представление по данному вопросу.

Между бессмертными (богами) и смертными (людьми) в мифологическом мировоззрении грань проводилась очень резко и четко. В «Илиаде» Гомера, например, так рассказывается о начале троянской войны:(с. 57–58)

Так собиралися к Зевсу бессмертные;

Сам Посейдаон не был Фемиде преслушен:

Из моря предстал он с другими,

Сел посредине бессмертных

И Зевса выспрашитвал волю:

«Что, сребромолненный,

Паки богов на собор призываешь?

Хощешь ли что рассудить о Троянах

Или Аргивянах? Брань между ними близка,

И немедленно бой запылает».

Слово к нему обращая, вещал громовержец Кронион:

«Так, Посейдаон! Проник ты мою сокровенную волю,

Ради которой вас собрал: пекусь и о гибнущих смертных.

Но останусь я здесь, и воссев на вершине Олимпа,

Буду себя услаждать созерцанием.

Вы же, о боги, ныне шествуйте все к ополченьям троян и ахеян;

Тем и другим поборайте, которым желаете каждый» [4, с. 411]. Таким образом, бессмертные управляли судьбами смертных.

Вместе с тем уже у древних в качестве своего рода «отдушины» существовало представление о возможности (пусть и в качестве редчайшего исключения) и смертному стать бессмертным, к тому же оставаясь молодым, но, разумеется, исключительно по воле все тех же богов. Так, в «Одиссее» Гомера нимфа Калипсо (одна из женских божеств природы, дочерей Зевса) прельщала этого троянского героя тем, что хотела, как повествуется, «милому дать и бессмертье, и вечно-цветущую младость» [4, с.475]. Иначе говоря, уже в те далекие времена люди ясно осознавали неразрывную взаимосвязь и взаимодополнение таких несомненных достоинств, как бессмертие и молодость, которые в отрыве друг от друга существенно утрачивают свой подлинный смысл и ценность.

В то же время Одиссей, как и все его современники, ясно осознавал всю неотвратимость трагического финала индивиду-(с. 58–59)ального человеческого бытия. Фаталистическое мировосприятие того времени не делало исключения ни для самой жизни, которую древние искренне воспринимали «сладостно-милой», ни для старости, которую они считали не менее искренне «грустной», ни тем более для смерти. Гомер, например, нарисовал такую сцену:

Одиссей хитромысленный, вставши,

Подал царице Арете двуярусный кубок; потом он,

Голос возвысив, ей бросил крылатое слово: «Царица,

Радуйся ныне и жизнь проводи беспечально, доколе

Старость и смерть не придут в обреченное каждому время».[4, с. 568].

Следовательно, в мифологическом сознании, поскольку возможность бессмертия для массы людей отрицалась, особое значение и ценность придавали радостям реальной жизни, жертвовать которыми ради лучшей участи в посмертном существовании не имело никакого смысла. Более того, это обстоятельство порождало также определенное положительное следствие в том отношении, что оно в конечном итоге освобождало людей от страха смерти, так как исключало, по первоначальным представлениям, продолжение личностного существования человека в какой бы то ни было форме, а значит, например, возможность, согласно позднейшим верованиям, вечных адских мучений. Тем самым на протяжении тысячелетий наши предки пытались психологически снять перманентный стресс, порождаемый неизбежностью смерти.

По Библии, смерть стала реальностью после первородного грехопадения, когда библейские перволюди вкусили запретных плодов с дерева познания добра и зла. В ключевом библейском тексте по данному вопросу говорится: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3: 22). Вслед за этим последовало удаление ослушников из рая. В Библии сказано: «И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3: 24). Так людям был закрыт доступ к источнику(с. 59–60) вечной жизни, а участью библейских прародителей, как и всех их многомиллиардных потомков, стали труд в поте лица, родовые муки, другие страдания и болезни, старость и смерть. Эти ветхозаветные верования были восприняты и христианской религией, и исламом, но со своими вероучительными особенностями и ретроспективными интерпретациями, призванными «доказать» изначальность веры в личное бессмертие.

Так, в частности, в отличие от христианских теологов, представляющих бога причиной только жизни, но не смерти, которая будто бы является исключительно следствием происков дьявола и первородного грехопадения, а также всего лишь самого доброго, Коран однозначно провозглашает: «Поистине, Аллаху принадлежит власть над небесами и землей! Он живит и умерщвляет, и нет у вас помимо Аллаха заступника и помощника» (К., 9: 117 (116)). Так что ислам отнюдь не снимает с Аллаха ответственность за смерть и зло.

Особый интерес представляют многообразные и разнообразные христианско-теологические версии происхождения души, ее природы и посмертной участи людей. Бытует представление о том, что христианская религия — это будто бы лишь вера в бессмертие души, в вечные райские блаженства и не менее вечные адские мучения. Однако и раньше, и теперь дело обстоит существенно иначе. Аврелий Августин Блаженный (354–430) так описывал идейную ситуацию в первоначальном христианстве в данном отношении: «Одни говорили, что души бессмертны, другие — смертны; а из тех, кто признавал души бессмертными, одни доказывали, что они переселяются в животных, другие — что это невозможно; среди тех же, кто называл души смертными, одни учили, что они погибают после смерти тела, другие, что они продолжают жить более или менее долго, но не вечно» [5, с. 41]. Так что ситуация эта была, и в самом деле, исключительно разноречивой и противоречивой. Следовательно, в богословских умах того периода, действительно, присутствовала и продолжает присутствовать очевидная неоднозначность представлений по всем этим и другим важнейшим вопросам, что основной массе современных прихожан, да и вообще людям, мало знакомым с(с. 60–61) проблемами теологии и религиоведения, практически, остается неведомым. Поэтому данная проблема вполне оправданно заслуживает особого рассмотрения.

Как показывают исследования, история христианской религии убедительно демонстрирует, что в первые века ее существования (да и впоследствии, причем вплоть до настоящего времени) получили довольно широкое распространение три основных варианта представлений по такому принципиально важному вопросу, как происхождение душ. Так, некоторые богословы учили о предшествовании, или предсуществовании, душ, исходя из того, что бог, завершив акт творения, а значит, создав все нужное, в том числе и души всех будущих людей, «почил от всех дел Своих» (Быт. 2: 3), следовательно, перестав творить что-либо еще. Подобное учение разрабатывал, например Ориген (185–254), древне-христианский теолог и философ Александрийской школы [6, с. 273 и др.]. Именно данные представления явились идейным источником такого философского направления, возникшего много позже, как деизм, которого придерживались, например Вольтер, Ж. Ж. Руссо, М.В. Ломоносов и др.. Однако, возвращаясь к вопросу о происхождении душ, нельзя не отметить, что в упомянутом учении оказывалось крайне трудно объяснимым, а потому и маловероятным, каким образом души, сотворенные богом еще до первородного «грехопадения» библейских прародителей, стали ответственными за этот изначальный «грех».

Поэтому ряд богословов, в частности св. Григорий Нисский (ок.335–ок.394) [7, с. 197 и др.], выдвинул иную версию решения данного вопроса. Она получила название традуционизма. Согласно ему, душа, созданная богом при сотворении Адама, затем передавалась от родителей детям при зачатии. Иными словами, считалось, что от родителей к детям передается одновременно и телесное семя, и семя душевное, на котором, таким образом, уже лежит печать первородного грехопадения, и, следовательно, каждое человеческое существо греховно изначально. Так что, с одной стороны, процесс этот представлялся вполне естественным и понятным, но, с другой и в конечном счете, бог оказы(с. 61–62)вался как бы не у дел, а душа представлялась бесконечно делимой. Последнее многим богословам тоже представлялось неприемлемым и недопустимым.

В итоге христианская теология и церковь предпочли учение креационизма, которое, как казалось, устраняло указанное противоречие. Креационистские представления разделял, например, уже упоминавшийся Августин Блаженный. Согласно этому вероучению, бог творит души из ничего в момент образования нового тела. Иначе говоря, бог является как бы непосредственным участником при акте зачатия. Правда, некоторые богословы полагают, что это происходит уже при образовании первой клетки нового организма, другие — через две недели или даже три месяца, но эти расхождения, по сути дела, вряд ли имеют сколько-нибудь принципиальное значение.

Весьма показательно, что почти два тысячелетия спустя, после возникновения этих версий о происхождении душ, один из современных православных богословов признает: «Образ происхождения человеческих душ составляет тайну, относительно которой возможны лишь только гадания или предположения. В откровении об этом не находится прямого и ясного учения» [8, с. 18]. Тем не менее, тот же автор приводит следующее установление V Вселенского собора (Константинополь, VI в.): «Церковь, наученная божественными писаниями, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после» [8, с. 19]. Иными словами, только волевыми решениями церковь преодолевала теологические расхождения по такому принципиально значимому вопросу, как происхождение душ. Впрочем, далеко не только по этому вопросу.

Свидетельством тому может служить не менее значимый вопрос о теологическом толковании природы души. В данном отношении образовались также три главные версии: 1) душа является смертной; 2) душа имеет двойственную природу, т.е. не является ни смертной, ни бессмертной; 3) душа бессмертна. На-(с.62–63)пример, св. Ириней Лионский (перв. пол. 2 в.–нач. 3 в.) [9, с. 215] и другие богословы склонялись к первому из указанных вариантов, поскольку, как утверждается в Библии, Бог — «единый имеющий бессмертие» (1 Тим. 6: 16). И это вероучение отнюдь не было случайным, так как христианская религия вырастала из мифологии, в которой люди, в отличие от богов, считались смертными и никаких представлений о бессмертии души поначалу не было. Кроме того, учившие о смертности души исходили также из самых благочестивых намерений, поскольку признание души бессмертной означало бы, по их мнению, что грешники, как и праведники, продолжали бы тоже жить и после смерти.

Второй версии придерживался, в частности, св. Феофил Антиохийский (II в.). «Кто-нибудь спросит нас, — поучал он, — смертным ли по природе сотворен человек? Нет. Значит — бессмертным? Не скажем и этого. Так, может быть, сотворен и тем и другим? И этого не скажем. Он сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным» [10, с.99]. Небезынтересны и доводы в пользу такого суждения: если человек смертен, придется признать бога причиной смерти, что неприемлемо; если человек бессмертен, то он становится богом, что тоже недопустимо; поэтому все зависит от поведения человека и воли божьей. Однако такая неопределенность устраивала далеко не всех.

И по этой причине, и по ряду других, в конечном счете, опираясь, естественно, на иные доводы догматического и нравственного характера, со временем православные, католические, баптистские и некоторые другие теологи предпочли третий вариант представлений о природе души, возведя их, теми же волевыми действиями, в догмат символа веры — душа бессмертна. Такое верование казалось им более определенным, благочестивым и социально значимым, поскольку иные точки зрения в той или иной степени как бы «умаляли» достоинство бессмертного «божественного дыхания», частичкой которого, с их точки зрения, как раз является душа человеческая, и, следовательно, она также должна считаться бессмертной, ибо сказано: «И создал(с. 63–64) Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 7). Однако, как уже отмечалось, изначально таких выводов сделано не было.

Но в данном случае, как и в других, «разрешая» одни противоречия, богословы порождали массу других, по сути дела, логически неразрешимых противоречий. Действительно, перед теологией всегда стояла, продолжает стоять и сегодня в принципе неустранимая для него дилемма: либо душа смертна, и тогда исключается ее божественное происхождение, что умаляет значение божественного дыхания, зато однако не ставит под сомнение божественное всемогущество; либо душа бессмертна, и тогда объявляемое всемогущим божество оказывается не в состоянии, по определению, уничтожить свое же творение. Последнее также является категорически неприемлемым для религиозной догматики.

И весьма показательно, что вера в бессмертие души так никогда и не стала в христианской религии общепризнанной. Например И. Рутерфорд, один из главных идеологов свидетелей Иеговы, утверждает, что «мысль о бессмертии души родилась у сатаны, дьявола», что «если бы человек обладал бессмертной душой, она не могла бы быть предана смерти» [11, с. 42]. И далее он заключает: «Отсюда мы видим, что Бог не был бы в состоянии привести в исполнение приговор, вынесенный им грешнику, и справедливость потерпела бы неудачу». Подобного рода утверждения свидетели Иеговы обосновывают, ссылаясь, в частности, на такие библейские выражения, как: «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его» (Лев. 17: 14). Такие суждения звучат довольно-таки абстрактно и могут толковаться поэтому относящимися и к животным, что было очевидным для кочевников и скотоводов, и к людям, о чем также свидетельствовал их повседневный опыт: выходит кровь — уходит жизнь. Так что, с этой точки зрения, вера в бессмертие души не просто какое-то заурядное заблуждение, а, не больше и не меньше, как дьявольское изобретение. Но одновременно, по сути дела, отрицается как раз бессмертность «божественного дыхания» Подобные воз-(с. 64–65)зрения разделяют, по существу, не только свидетели Иеговы, но и, например, адвентисты.

Естественно, столь же разновариантны богословские представления о посмертном существовании людей: 1) спасутся лишь праведники, а грешники безвозвратно погибнут; 2) спасутся все, даже дьявол и все его воинство; 3) праведники получат вечное райское блаженство, а грешники — столь же вечные адские мучения.

Примером первой из трех версий могут служить взгляды Арнобия (конец III — начало IV вв.), известного раннехристианского писателя. Он (между прочим, также считавший, что души — «средней природы, как мы знаем из учения Христа») утверждал, что души «и могут погибнуть, если не будут знать Бога, и избавиться от утраты жизни, если обратятся к его милосердию и благости» [12, с. 73]. Арнобий и его единомышленники защищали то представление, согласно которому грешники в конце концов будут полностью уничтожены, претерпев предварительно мучения, соответствующие их злонравию. «Это, — считал он, — есть истинная смерть человека, которая ничего не оставляет после себя, — ибо та, которую мы видим перед глазами, есть разлучение душ от тел, а не последний предел уничтожения, — это говорю, есть истинная смерть человека, когда души, не знающие Бога, уничтожаются после долговременных мучений неугасимым огнем» [12, с. 73–74]. Таким образом, в итоге, с этой точки зрения, останутся только одни праведники.

Авторство второй версии христианских представлений о посмертной участи людей принадлежит уже упоминавшемуся учителю церкви Оригену, который разработал учение об апокатастасисе — всеобщем возвращении в абсолютное добро. В отличие от Арнобия, он исходил из того, что «даже дьявол был не неспособен к добру» [6, с. 83]. Ориген стремился внушить веру в наступление такого времени, когда «уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе» [6, с. 294]. Из этой и других подобных богослов-(с. 65–66)ских посылок им делался вывод, что у всех без исключения остается возможность и способность к раскаянию и спасению. Последователи этого учения полагали, что грешники претерпят соответствующие своим грехам мучения, но они прекратятся, когда цель их будет достигнута, т.е. когда души будут очищены от «греховного налета». Ориген утверждал, что «все будет восстановлено в первоначальное единство, и Бог будет все во всем» [6, с. 298]. Согласно этим богословским воззрениям должна быть устранена и смерть, как очевидное зло. Уповая на грядущее соединение всех в абсолютном добре, он писал, что «тогда истребится последний враг, называемый смертью, так что уже не будет никакой печали там, где нет смерти, и не будет ничего враждебного там, где нет врага» [6, с. 297]. Таков, в основных чертах, еще один христианский вариант веры в посмертное, т.е. не в имморталистическое, а именно постморталистическое, существование людей.

Но и в данном случае верх в остром идейном противостоянии одержал иной, третий, вариант — вероучение о рае и аде. Одним из ревностных его сторонников был все тот же Августин Блаженный. Он утверждал, что «так как вечная жизнь святых будет без конца, то для тех, для кого назначено будет вечное наказание, наказание это без всякого сомнения также не будет иметь конца» [5, с. 292]. Иными словами, райские блаженства объявлялись вечными, но столь же вечными провозглашались и адские мучения.

Однако именно данное христианско-теологическое вероучение о посмертной участи людей вызывало и вызывает особое неприятие, в том числе даже со стороны религиозных мыслителей. Эти мыслители, не говоря уже о представителях иных убеждений, не могли сочетать учение о вечных адских мучениях с представлением о христианстве как религии любви, милосердия и т.п. «Я нисколько не сомневаюсь, — считал, например Н.А Бердяев, — что в жестоком учении о вечных адских муках трансформированы садические инстинкты» [13, с. 71]. Он утверждал, что «идея вечных адских(с. 66–67) мук, безобразная и садичная, в сущности, лишает ценности духовную и моральную жизнь человека. Она превращает жизнь в судебный процесс, грозящий пожизненной каторгой». И он так заключал свою критику этого учения: «Ад существует как человеческий опыт, как человеческий путь. Но безобразна вся онтология ада» [13, с. 71]. Эта точка зрения представляет собой несомненную ценность и заслуживает пристального внимания.

Тем не менее, как ни удивительно на первый взгляд, в острейшей конкуренции различных версий в итоге победила та (точнее, получила наибольшее распространение и предпочтение со стороны официальной церкви), которая особый акцент делала как раз на вечности адских мучений. Основная причина этого в том, что именно она оказалась самой пригодной наиболее полно и последовательно выполнять социальную функцию, с одной стороны, устрашения противников господствующей церкви и государства, а с другой — привлечение приверженцев на свою сторону.. Как раз в этом прежде всего и проявился политический характер учения об аде и рае.

Между тем, если сравнивать рассмотренные варианты, то, пожалуй, более гуманным и справедливым, скорее всего, можно было бы признать именно оригеновское учение об апокатастасисе. Поэтому, на первый взгляд, может показаться удивительным, что как раз оно и вызвало негативную реакцию светских и церковных властей. Однако остается непреложным историческим фактом, что именно учение Оригена и его приверженцы были по инициативе императора Юстиниана и патриарха Мины решительно осуждены на V Вселенском соборе. В подготовленной ими соответствующей грамоте соборным отцам говорилось: «Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей — да будет анафема» [14, с. 505]. Так что, действительно, христианско-теологические версии решения проблемы смерти и(с. 67–68) бессмертия человека изначально приобрели ярко выраженное политическое значение и звучание.

В этой связи нельзя также не отметить что событие полуторатысячелетней давности обрело уже в наше время в определенной мере неожиданную актуальность и остроту. Дело в том, что, стремясь модернизировать христианское вероучение, сделать его более созвучным современности, некоторые представители интеллигенции, оставаясь сторонниками христианства, вместе с тем предпочитают отказаться, как когда-то Бердяев и многие другие, от учения о вечности адских мук и заменить его как раз оригеновским учением об апокатастасисе. Однако, как представляется, это вряд ли может привести к чему-либо, кроме оживления одной из многочисленных ересей и усиления религиозной конфронтации на почве инаковерия и инакомыслия.

Следует также заметить, что не приемлют вероучения о рае и аде и уже упоминавшиеся свидетели Иеговы. Человек после своей смерти, по их вероучению, будет ожидать второго пришествия Иисуса Христа и Страшный Суд в состоянии, напоминающем оцепенение. Вместе с тем и они рисуют весьма радужные перспективы по сравнению с нынешним положением вещей, постоянно ссылаясь на те или иные библейские высказывания. «Наша непродолжительная и беспокойная жизнь, — говорится в одной из современных иеговистских книг, — не имеет ничего общего с «истинной жизнью», которую имеет в виду Иегова» [15, с. 181]. И далее: ««Истинная жизнь», которую хочет дать нам Бог, — это «вечная жизнь» в совершенных условиях». При этом утверждается, что «мы не можем заслужить у Иеговы вечную жизнь. Вечная жизнь — это дар Бога» [15, с. 182].

А затем следуют весьма лучезарные обещания. «В свое время, — сказано в этой книге, — люди избавятся от всех болезней… Хромые смогут встать и ходить, бегать и танцевать. После долгих лет жизни в мире безмолвия, глухие люди услышат восхитительную симфонию звуков. С благоговением слепые откроют для себя богатый мир красок и форм… И наконец, они увидят(с. 68–69) лица близких им людей!» [15, с.183]. Вместе с тем особо отмечается: «Никогда больше психические расстройства и депрессии не лишат людей радости» [15, с. 184]. И в заключение говорится: «Разрушительное действие старости обратится вспять. Мы станем здоровее и сильнее». Так будет побежден главный враг — смерть. Таким образом, эта вероучительная картина ничем принципиально не отличается от многих других, ей подобных. Все они переориентировывают достижение естественной мечты людей о нескончаемо долгой, здоровой и достойной жизни из реального, земного, мира в мир трансцендентный, потусторонний, из сферы реального дела в сферу ожидательной веры.

Рассмотрение многообразных и разнообразных христианско-теологических версий происхождения души, ее природы и посмертной участи людей (впрочем, как и исламских, и других религий не в меньшей степени) имеет, несомненно, принципиальное значение. Действительно, если христианское вероучение о смерти и бессмертии человека сводится лишь к вере в бессмертие души, с одной стороны, существованию рая и ада, с другой, то может возникнуть впечатление, будто такое вероучение однозначно, является высшей и непреложной истиной, богооткровенно и т.п. Но если знать и принять во внимание реальную историю существования в прошлом и настоящем множества исключающих друг друга богословских версий, исходящих из непременно благочестивых, но в то же время несовместимых оснований, иными словами, когда один и тот же текст того или иного «священного писания» допускает разночтения и разноречия, то это, в конечном счете, исключает его «божественное авторство», делает «божественную истину» понятием более чем растяжимым. Главное же заключается в том, что известная пасхальная формула, на которую постоянно ссылается церковь: «Христос смертью смерть попрал», говорит о «попрании» смерти смертью же, тогда как задача заключается в том, чтобы смерть была «попрана» именно жизнью!(с. 69–70)

Несостоятельность и невозможность позитивного решения проблемы смерти и бессмертия человека с чисто религиозных позиций с необходимостью превращают задачу достижения реального личного бессмертия в заботу и дело самого человека, опирающегося на успехи социального и научно-технического прогресса. Однако путь этот оказался далеко не простым, долгим и противоречивым. Примечателен тот исторический факт, что начало этого пути зародилось в контексте религиозной философии, которая, с одной стороны, теснейшим образом связана с религией, ее догматикой, но, с другой — будучи все-таки формой философии, заключает в себе возможность, в какой-то степени, рациональных подходов и решений тех или иных проблем.

Наиболее ярким и плодотворным представителем этого направления в отношении решения проблемы смерти и бессмертия человека стал Н.Ф. Федоров — творец философии общего дела [16]. Он считал именно борьбу с трагическим финалом индивидуального человеческого бытия, тем общим делом, которое способно объединить всех людей. Федоров кардинальнее всех поставил задачу борьбы со смертью не только в настоящее и будущем, но и в прошлом, с уже свершившейся смертью, считая это долгом сынов перед отцами, высшей формой проявления человеческой нравственности — супраморализмом [16, т. 1, с. 388]. Будучи религиозным философом, он, тем не менее, обходил вопрос о бессмертии души, не считал «страшный суд» неотвратимым, отвергал смертническую модель прогресса как эстафету поколений, необходимым фактором которой является смерть, предлагая вместо этого его бессмертническую модель и т.п. Неудивительно, что ни один представитель русской религиозной философии не принял федоровского учения. И это очень символично.

Федоров утверждал: «Смерть есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть» [16, т. 1, с. 289]. Иными словами, смерть не является атрибутом, неотъемлемым свойством че-(с. 70–71)ловека, оно может быть устранено, причем именно посредством регуляции стихийного хода эволюции, через внесение в него сознания и воли людей, опирающихся на успехи развития науки и техники, особенно в будущем. Так этот вопрос до Федорова тоже практически никто не ставил. Но в то же время, будучи внебрачным сыном князя П.И. Гагарина, который вел свою родословную еще от Рюрика, Федоров, совсем неслучайно, возлагал определенные надежды на самодержавную власть, которая, по его мнению, должна была бы стать внешней формой объединения людей в их общем деле борьбы со смертью с конечной целью достижения личного бессмертия человека. Но самодержавие в России давно упразднено, а философия общего дела от этого только выиграла. Вместе с тем Федоров этим лишний раз подчеркнул государственный, политический аспект решения данной проблемы.

Но все же главным направлением решения проблемы смерти и бессмертия человека явился, прежде всего, процесс перехода смертнического материализма в материализм бессмертнический. Одним из наиболее ярких представителей первого, традиции которого берут начало еще от Демокрита и Эпикура, а в новое время — от П. Гольбаха, Л. Фейербаха, Л Бюхнера и др., был А.И. Герцен. Говоря, в частности, о том, что мы не можем прожить, например, триста лет, он высказывал такую мысль: «Как ни тяжела эта истина, надобно с ней примириться, сладить, потому что изменить ее невозможно» [17, с. 95]. И действительно, как тогда казалось, наука, на которую материалисты всегда стремились опираться, не давала никаких оснований для оптимизма в данном отношении, а строить какие-либо прожекты в этой области знаний они принципиально избегали. Но к чести этого русского философа и всего материалистического направления, им была высказана следующая замечательная мысль: «Старчество и болезнь протестуют своими страданиями против смерти, а не зовут ее, и, найди они в себе силы или вне себя средства, они победили бы смерть» [18, с. 387]. Так что возникновение бессмертнического материализма оказывалось сугубо делом времени.(с. 71–72)

Одним из первых, если не самым первым, представителем бессмертнического материализма, который сознательно стремился придать оптимистичность материалистическому мировоззрению в отношении проблемы смерти и бессмертия, стал К.Э. Циолковский. Но он ее решал, по существу, в безличностной форме, тогда как речь должна идти именно о реальном личном бессмертии. Поэтому подлинно современной постановкой данной проблемы можно считать, прежде всего, с одной стороны, «новую идеологию» анархистов-биокосмистов (А. Агиенко, А. Ярославский и др.) [19, с. 317–341], а с другой — творчество А.М. Горького [19, с. 341–354]. Первые, выступая против «любого авторитета», естественно, выступили, опираясь на достижения науки и техники своего времени (в частности того же К.Э. Циолковского), и против «авторитета натуральной смерти», ограничивающей человеческую свободу, поставив двуединую задачу: преодолеть временной локализм человеческой жизни посредством достижения личного бессмертия (иммортализм) и ее пространственный локализм благодаря выходу человечества в космос, установлению межпланетных сообщений (интерпланетаризм). Горький же, на протяжении всей своей творческой жизни также выступавший за борьбу со смертью ради достижения реального личного бессмертия человека, при первой же возможности проявил инициативу создания Всесоюзного института экспериментальной медицины (ВИЭМ) для решения данного круга проблем, в очередной раз подчеркнув роль государства в этом деле. Однако политические перипетии 20-х — 30-х годов прошлого века, сначала угроза надвигающейся войны, а затем и сама война, не позволили сколько-нибудь практически реализоваться этим дерзновенным идеям и целям.

Новый подъем конструктивного интереса к проблеме смерти и бессмертия человека и научно-оптимистических исследований в этой области относится к последней трети XX и началу XXI столетий. Он связан с именами таких мыслителей и исследователей, как Л.В. Комаров, В.Ф. Купревич, П.А. Ребиндер, Г.Д. Бердышев, В.М. Дильман, М.Ф. Меркулов, Л.Е. Балашов, М.В.(с. 72–73) Соловьев и др. [19, с. 355–382]. Они заложили современные основы концепции радикального продления жизни людей посредством искусственного увеличения ее видовой продолжительности, достижения практического бессмертия человека и его реального воскрешения, ряда других путей и средств решения данной проблемы

До недавнего времени этот круг проблем рассматривался главным образом теоретически, точнее — натурфилософски. Исходные идеи сводились, прежде всего к следующему:

жизнь есть противоречие ассимиляции и диссимиляции, которое надо поддержать на оптимальном уровне, чтобы оно не прекращалось, а значит не прекращалась бы и жизнь, не наступала бы смерть; законы природы тоже историчны, т.е. их действие и результаты зависят от условий, которые надо научиться изменять, чтобы предотвратить старение и смерть; необходимо расширить сферу человеческой свободы, чтобы она включила научно-оптимистическое решение проблемы смерти и бессмертия человека; он должен стать свободным в выборе между старостью и молодостью, между жизнью, смертью и бессмертием; человек является принципиально открытой системой, способной практически бесконечно черпать из окружающей среды вещество, энергию и информацию; «вечный» двигатель практически возможен при участии и контроле со стороны человека (К.Э. Циолковский) и т.п.;
рассматривалась также стимулирующая роль для разработки новой концепции смерти и бессмертия человека таких социальных факторов, как существенное постарение населения; недопустимое сокращение продуктивного периода человеческой жизни; современные демографические тенденции, угрожающие в перспективе «недонаселением» нашей планеты; необходимость дальнейшего освоения и заселения космического пространства, где места хватит всем; необязательность в современных условиях смены поколений как фактора социального и личностного развития и т.п. Этот круг проблем успешно может быть решен посредством радикального продления жизни людей и сохранения их молодости;(с. 73–74)
большое внимание уделялось нравственно-гуманистическим, правовым и ценностным аспектам данной проблемы (отрицание «скуки бессмертия» вследствие постоянной новизны познания и истории, неоправданность представления о будто бы неизбежном в случае обретения бессмертия откладывании дел и т.п.);
последовательно исследовались естественнонаучные и технико-технологические достижения в контексте ювенологии как науки о способах сохранения и возвращения молодости (поиск антиоксидантов, ювенильных генов, изменение генетических механизмов жизнедеятельности и т.п.) и экспериментальной иммортологии в качестве возможных эффективных предпосылок конструктивного решения проблемы смерти и бессмертия человека.

Как представляется, история борьбы со старением и смертью человека проходит три основных этапа:

первый — геронтологический, когда продлевается заключительная стадия жизни человека — его старость;

второй — ювенологический, который должен быть ознаменован устойчивым сохранением оптимальных параметров телесной и духовной жизнедеятельности человеческого организма — его молодости;

третий — иммортологический, когда будет реализована возможность личного бессмертия и воскрешения человека.

Но подлинный прорыв в естественнонаучных и технико-технологических предпосылках в решении проблемы смерти и бессмертия человека произошел на рубеже XX и XXI столетий, когда оно реально стало переходить из теоретической плоскости в плоскость практическую. Среди таких выдающихся открытий, как расшифровка генома человека, фермента теломераза, названного некоторыми учеными «ферментом бессмертия», регенерация стволовых клеток (бессмертное существо стало представляться не отталкивающим металлическо-пластиковым монстром, а привычным живым существом), неведомых ранее перспектив развития крионики, нанотехнологии, «компьютерного бессмертия» и многих других, несомненно, первое место заняло открытие реальной возможности клонирования человека.

Этот новый научный метод позволяет не только получать биологически неотторжимые «запчасти родные по плоти», для(с. 74–75) замены больных и устаревших органов человека, но и восстанавливать человеческую жизнь, реально воскрешать человека. Действительно, сегодня посредством клонирования жизнь возвращается множеству самых различных животных, следовательно, наука может и должна возвращать жизнь людям. Все это, естественно, вызвало кардинальные перемены в современном мировоззрении и научном подходе к решению проблемы смерти и бессмертия человека. Именно смена смертнической парадигмы парадигмой бессмертнической стала одним из важнейших проявлений современной научной революции [20, с. 112–116], постнеклассического этапа развития науки и философии в целом.

Однако с самого начала перспектива клонирования человека встретила со стороны религии и церкви, причем независимо от конфессиональной принадлежности, резкое осуждение и неприятие. Так, бывший патриарх Московский и всея Руси Алексий II заявил в свое время: «Клонирование человека — аморальный, безумный акт, ведущий к разрушению человеческой личности, бросающий вызов своему Создателю» [21]. А нынешний патриарх Московский и всея Руси Кирилл, еще будучи митрополитом Смоленским и Калининградским, столь же категорично высказался против использования этого научного метода, ибо, по его словам, «таковое действие есть вторжение в Божий замысел о человеке» [22, с. 9]. И это, и подобные ему утверждения не могут не вызвать удивления, поскольку, согласно их же собственному вероучению, «пути Господни неисповедимы», так что людям заведомо не дано знать о такого рода «замыслах Создателя», и надо иметь незаурядную «смелость», чтобы, не взирая на это, высказывать, тем не менее, столь категоричные суждения. Особую горечь вызывает то обстоятельство, что многообещающее клонирование человека приносится в жертву религиозно-идеологическим догмам, когда реальные интересы человека яв-(с. 75–76)но игнорируются, что против нового научного метода выступает и ряд консервативно настроенных ученых, которые, впрочем, тоже нередко оказываются под тем или иным влиянием религиозного мировоззрения.

Но в настоящее время эта проблема обрела особо острый политический характер. Дело в том, что спустя два с половиной года после окончания срока первого российского моратория на исследования по клонированию человека, когда, как казалось, ничто больше не угрожает продолжению этих исследований, правительство РФ неожиданно внесло в Госдуму поправку в статью 1 федерального закона «О временном запрете на клонирование человека» [23] с целью его продления. Как представляется, такой запрет является прямым ущемлением провозглашаемого в Конституции РФ неотчуждаемого, не противоречащего правам и свободам других людей, непосредственно действующего «права на жизнь» [24]. Поэтому безусловно следует приложить необходимые усилия, чтобы воспрепятствовать продлению моратория на исследования по клонированию человека. Показательно, что практически никто не оспаривает принципиальную возможность клонирования человека, о чем, в частности, свидетельствует сама формулировка и цель моратория.

Не выдерживают никакой серьезной критики и выдвигаемые доводы в пользу продления моратория. Главный из них — технология клонирования человека в настоящее время окончательно не разработана. Но, во-первых, без продолжения исследований такая задача в принципе никогда не может быть нами решена, между тем именно в ее решении все мы крайне заинтересованы. Во-вторых, прежний мораторий уже нанес существенный ущерб развитию отечественной науки в этой области исследований, новый мораторий, несомненно, существенно усугубит его. Представляется целесообразным и вполне оправданным ввести лицензирование на исследования по клонированию человека для институтов, лабораторий и отдельных ученых, способных по своим профессиональным и этическим качествам решать данную проблему в интересах людей, причем под строжайшим кон-(с. 76–77)тролем со стороны научной общественности и государства. Но ни в коем случае нельзя запрещать такого рода исследования. Подобный запрет является бесполезным и крайне небезопасным, ибо исследования все равно будут продолжаться, но нелегально, а это чревато всевозможными злоупотреблениями и даже преступлениями.

Нельзя не принимать во внимание и те доводы в пользу запрета на клонирование человека, согласно которым еще не решены окончательно, а продолжают обсуждаться вопросы биологической безопасности, связанные с клонированием человека, что оно встречается со множеством юридических, этических и будто бы религиозных проблем, пока не имеющих очевидного решения. Однако и в данном случае ни одна из этих задач не может быть решена без свободного научного поиска их решения. Вместе с тем нужно ясно осознать, что вся наша культура, в том числе и юридическая, и этическая, и любая другая, базируется на смертнической парадигме, на убеждении, что смерть неизбежна и иначе быть не может. Но сегодня начинается принципиально новая эпоха в истории человечества и поэтому нашу культуру надо приводить в соответствие с ее современными нетрадиционными тенденциями (например, наследование имущества, самоценность человеческой жизни и др.).

В то же время следует со всей определенностью заявить, что религия не имеет никакого прямого отношения к научным исследованиям по клонированию человека. Ее приверженцы имеют полное право дать им свою идеологическую оценку, но они не должны влиять на их ход и результат. Свободный научный поиск ученых не может ограничиваться ортодоксальными выводами из религиозных догм. Кроме того, необходимо особо подчеркнуть и всегда помнить, что клонирование человека — дело сугубо добровольное. Кто не хочет применить этот метод для улучшения, продления и восстановления своей жизни, имеет на то полное право. Но нежелающий не должен препятствовать применению данного метода другими, ибо это стало бы непосредственным антиконституционным ущемлением их прав и свобод, прежде всего права на жизнь.

Сторонники моратория ссылаются на Декларацию Генеральной Ассамблеи ООН, запрещающую клонирование челове-(с. 77–78)ка, которая была принята в марте 2005 года. Действительно, ее поддержало большинство государств, но, прежде всего, страны Южной Америки, где подавляющее влияние имеет католицизм, а в ряде других — ислам и т.п. Но в то же время, что существенно важнее в данном случае, эту Декларацию не поддержали 34 страны мира, среди которых Англия, Франция, Канада, Австралия, Китай, Япония и др. Может случиться так, что нам за осуществлением права на жизнь, укреплением здоровья, продлением и восстановлением жизни придется обращаться в иные страны. Такое положение вещей недостойно России!

Клонирование человека, вопреки утверждениям приверженцев религии и церкви, отнюдь не ущемляет человеческого достоинства. Оно несовместимо с несвободой человека перед лицом старения и смерти, их современной фатальностью и безысходностью. Именно исследования по клонированию человека открывают неведомые ранее пути и перспективы решения данного круга проблем, утверждения истинно человеческого достоинства.

Таким образом, все говорит о том, что нельзя допустить продления моратория на научные исследования в области клонирования человека, ибо такой запрет непосредственно противоречит правам и свободам граждан России, в первую очередь их праву на жизнь, демократическим и гуманистическим принципам, интересам развития отечественной науки. Тем не менее, оставаясь на позициях реализма, принимая во внимание сложившуюся в стране политическую ситуацию, нельзя исключить и более чем вероятную возможность, вопреки всему, продления моратория на исследования по клонированию человека. Но и в этом случае они могут быть лишь временно приостановлены, ибо социальный и научно-технический прогресс остановить невозможно.(с.78)

Литература

Вишев И.В. Проблема личного бессмертия. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990.
Вишев И.В. На пути к практическому бессмертию. — М.: МЗ-Пресс, 2002.
Редер Д.Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. — М.: Наука, 1965.
Гомер. Илиада. Одиссея. — М.: Изд-во «Художественная литература», 1967.
Августин Блаженный. О граде Божием. — Киев, 1910, изд.2. — Ч.2.
Творения Оригена: О началах. — Казань, 1899. Вып. 1.
Григорий Нисский. Творения. — М., 1861. Т.37, ч.1.
Гаврилов И.А. О загробной жизни человека до страшного суда. — Ленинградская духовная академия. Кандидатское сочинение. Рукопись, 1951.
Ириней, еп. Лионский. — Соч. в пяти книгах. — СПб., 1900.
См.:Скворцов К. Философия Отцов и учителей Церкви. Период апологетов. — Киев, 1868.
Рутерфорд И. Арфа Божия. — Лондон, [Б.Г.].
Арнобий. Семь книг «Против язычников». — Киев, 1917.
Бердяев Н.А. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). — М.: Книга, 1991.

Деяния Вселенских соборов. — Казань, 1868, т.V.
Познание, ведущее к вечной жизни. — Нью-Йорк (Бруклин, США), 1995.
Федоров Н..Ф. Собрание сочинений: В 4-х томах. — М.: Прогресс, Традиция, 1995–1999.
Герцен А.И. С того берега //Соч.: В 2 т. Т.II. — М.: Мысль, 1986.
Герцен А.И. Концы и начала // Соч.: В 2 т. Т.II. — М.: Мысль, 1986.
Вишев И.В. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в истории русской философской мысли. — М.: Академический Проект, 2005.
Вишев И.В. Современная научная революция: переход от смертнической парадигмы к парадигме бессмертнической //Вестник Южно-Уральского государственного университета. № 6 (106). Серия «Социально-гуманитарные науки». Вып. 10.
ссылка скрыта
Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский. Лишь близость к Богу дает человеку силы… //Комсомольская правда, 2000, 12 июля (№ 125).
ссылка скрыта
Конституция Российской Федерации, раздел первый, глава 2, статья 20.

Blog

Игорь владимирович вишев

Содержание