Игорь владимирович вишев
| Вид материала | Библиографический указатель |
- Роман Петрович Костюченко, Николай Владимирович Максимович, Сергей Владимирович Мыльников,, 1886.15kb.
- Игорь владимирович арнольд, 72.92kb.
- Программа кооперационной биржи «Информационные технологии», 56.27kb.
- Шкурлов Игорь Владимирович, 101.58kb.
- Игорь Владимирович Ларсон, 2977.21kb.
- Программа дисциплины Коммуникационное сопровождение инвестиционных процессов для направления, 103.75kb.
- Коган Ефим Яковлевич Осовецкая Нина Яковлевна Прудникова Виктория Аркадьевна Шиян Игорь, 595.97kb.
- Мыслитель, творец, педагог, 203.36kb.
- Внастоящей работе проведен анализ зависимостей затухающих акустических колебаний отливок, 47.5kb.
- S. Brusnik Игорь Владимирович Волков. Мечта летать, 1676.75kb.
ОСНОВНЫЕ ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО
ЛИЧНОГО БЕССМЕРТИЯ
//Теология и науки о религии: монография
/под общей редакцией М.А. Малышева и В.Е. Хвощева; Россия — Мексика. — Челябинск:
Издательский центр ЮУрГУ; Изд-во Научно-образовательного центра «Комплексные проблемы общественных наук». — 2011. — 559 с. — С.38–59.
Основные теологические концепции трансцендентного личного бессмертия (Вишев И.В.)
Principales concepciones teológicas sobre la inmortalidad trascendente individual (Vishev, Igor V.)
Резюме. Рассматриваются основные теологические концепции происхождения души, ее природы и посмертной, постморталистичесой, участи людей главным образом в контексте сравнения христианского и исламского вероучения.
Resumen. En este escrito se analiza las principales concepciones teológicas del origen del alma, su esencia y su destino post mortem. Este estudio se realiza principalmente en un contexto comparativo entre la confesión de la fe cristiana y la islámica.
The resume. The basic theological concept of the origins of soul, its nature, and post mortal destiny of the people are examined mainly in the context of comparing the Christian dogma to Islamic beliefs.
Обыденное религиозное сознание сводит в массе своей, например христианское вероучение о трансцендентном личном бессмертии, как правило, к представлениям о бессмертии души и посмертном существовании либо вечном райском блаженстве, либо в столь же вечных адских мучениях как воздаянии за добрые и злые земные деяния. Данное обстоятельство у многих создает впечатление относительной простоты и целостности такого вероучения как однозначного проявления божественного откровения и выражения высшей и непреложной божественной истины. Однако действительная история религии, в частности и прежде всего христианской, от самого ее начала и до нашего времени, свидетельствует о существовании самых различных, подчас исключающих друг друга, теологических, или богословских, концепций* решения данного круга проблем. Мне уже приходилось касаться этой темы (Вишев, 2010: 60–70), но ее принципиальная значимость и современная актуальность настоятельно требуют вновь и вновь обращаться к ней, выявляя новые аспекты и расставляя необходимые акценты при рассмотрении различных теологических построений.
Проблема смерти и бессмертия человека по праву принадлежит к числу центральных, ключевых, так называемых «вечных», «сквозных» проблем любого исторического типа мировоззрения, включая, естественно, и религиозное. В этой связи небезынтересно обратиться к тру-(с.38–39)дам Оригена (185–254), одного из известных учителей христианской церкви, теолога и философа влиятельной Александрийской школы, апологета христианства, пытавшегося философски, аллегорически и символически обосновать библейскую мифологию. Рисуя в своем религиозном воображении грядущее решение проблемы смерти и бессмертия в царстве Божием, он писал, будто бы «тогда истребится последний враг, называемый смертью, так что уже не будет никакой печали там, где нет смерти, и не будет ничего враждебного там, где нет врага» (Сочинения Оригена, 1899: 297). Подобная мировоззренческая картина будущего мира, в данном случае характерная для христианства как одной из первых и основных мировых, наднациональных, религий становилась со временем все более притягательной.
Если обратиться конкретно к истории становления и эволюции христианско-теологических концепций трансцендентного личного бессмертия, достижение которого, по существу дела, связывается с посмертным существованием людей, крайне затруднительно обойтись без ее весьма лаконичной, но вместе с тем довольно многоплановой, хотя и далеко не исчерпывающей, характеристики, данной Аврелием Августином Блаженным (354–430), одним из авторитетнейших отцов церкви и основоположников христианской догматики, епископом Гиппонским. «Одни, – особо отмечал он, – говорили, что души бессмертны, другие – смертны; а из тех, кто признавал души бессмертными, одни доказывали, что они переселяются в животных, другие – что это невозможно; среди тех же, кто называл души смертными, одни учили, что они погибают после смерти тела, другие, что они продолжают жить более или менее долго, но не вечно» (Августин, 1910: 41). На такого рода перипетиях истории своего вероучения современные теологи и священнослужители предпочитают не задерживаться, однако эта тема, несомненно, заслуживает пристального внимания и изучения.
Представляют также определенный интерес верования восточных религий, прежде всего буддизма, и ислама по данному кругу вопросов. В этой связи следует заметить, что приведенные слова Августина Блаженного («из тех, кто признавал души бессмертными, одни доказывали, что они переселяются в животных, другие – что это невозможно») ставят под сомнение следующее утверждение известного православного деятеля Андрея Кураева, кандидата философских наук, старшего научного сотрудника кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ; диакона храма Архангела Михаила в Тропарево; профессора богословия Московской Духовной Академии и Свято-Тихоновского Православного Богословского университета. «Ни(39–40)в одном из исповеданий веры кафолической Церкви I–VI веков, ни у одного из учителей Церкви, – пишет он, – не было концепции реинкарнации (с единственным возможным, но не доказуемым исключением – ранняя книга Оригена «О началах»)» (Кураев, 1996: 105). И далее продолжает: «Напротив, в святоотеческих текстах древности (включая Климента Александрийского и поздние тексты самого Оригена) встречаются ясные возражения против идеи реинкарнации» (Кураев, 1996: 105). А затем заявляет, будто бы «настаивать на том, что в христианстве когда бы то ни было существовала «эзотерическая»вера в метемпсихоз, «отмененная» Пятым Собором, можно лишь по невежеству» (Кураев, 1996: 107). Но, в самом деле, вряд ли августиновские «одни» предполагали лишь одного, да и то, по Кураеву, «не доказуемого» Оригена. Как бы там ни было, этот аспект темы и сам по себе тоже заслуживает, хотя бы краткого, рассмотрения.
Такой же подход вполне обоснован и оправдан в отношении ислама как авраамической религии, в котором верования о бессмертии души, о рае и аде занимают исключительно важное и специфическое место. Например, в исламе, в отличие от христианства, которое утверждает, что бог смерти не сотворил, как бы снимая тем самым с него ответственность за нее, и объявляя его исключительно источником жизни, Коран утверждает в суре (главе) «Власть», будто именно Аллах «создал смерть и жизнь, чтобы испытать вас, кто из вас лучше по деяниям, – Он велик, прощающ» (К., 67: 2).А в одной анонимной статье (автор обозначен лишь инициалами), говорится: «Только с тех пор, как человек принял авраамизм – идею единобожия, личная смерть становится точкой отсчета всего религиозного учения. Она становится центром мировоззрения, ибо главное определение Бога – аль-Хайй – единственный, который не умирает, и потому грядет воскресение из мертвых, – такова Божественная цель» (Г.Д., 1994: 32). И несколько ниже: «Воскресение из мертвых – главное в авраамической традиции» (Г.Д., 1994: 32). Немало существует и других черт, как общих, так и отличительных, о которых речь впереди.
В любом случае данную тему нужно рассматривать, прежде всего, в трех главных аспектах – происхождения душ, их природа и посмертная участь людей.
1. Теологические концепции происхождения душ
Выяснить сколько-нибудь обстоятельно суть того или иного явления без знания его генезиса практически невозможно. Иначе оно по необходимости, в лучшем случае, ограничивается лишь описанием тех или иных внешних его признаков. Данное утверждение справедливо и в(40–41)отношении религиозного вероучения о душе. Действительно, неотъемлемой его стороной является вопрос о происхождении не только отдельной души, но и всех человеческих душ вообще. Главным библейским текстом, на который опираются теологи, обосновывающие бессмертие души, является следующий: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 7). Именно отсюда и делается вывод, что душа человеческая бессмертна, поскольку бессмертно божественное дыхание.
Но в Библии есть и другие тексты, не менее авторитетные, которые толкуются теологами, в частности иеговистскими, принципиально в ином смысле. В ней, например, утверждается: «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его; потому Я сказал сынам Израилевым: не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его; всякий, кто будет есть ее, истребится» (Лев. 17: 14). Конечно, при желании такого рода высказывания можно отнести только на счет животных, но, с другой стороны, речь здесь идет о «всяком» теле, а значит, можно заключить, и о человеческом тоже. И надо сказать, что семитским кочевникам, к которым принадлежали и древнееврейские племена, подобные представления были понятны и убедительны – кровь уходит из убитого животного или человека, а с ней уходит из него и жизнь. Так что сами же библейские тексты дают повод интерпретировать этот важнейший вопрос крайне разноречиво.
Однако приведенные тексты отнюдь далеко не могли ответить на целый ряд других вопросов, которые встали перед теологами. Поэтому, в конечном счете, среди них обозначились сторонники трех основных, и притом принципиально различных, концепций происхождения душ: предшествования, или предсуществования душ, а также традуционистских и креационистских верований по данному вопросу.
Первой из них придерживались, например, уже упоминавшийся Ориген, Климент Александрийский (Тит Флавий, Clemens, ок. 150–ок. 215), один из раннехристианских «отцов церкви» и апологетов новой религии, наставник церковной школы «катехуменов» – оглашенных, которые готовились принять крещение в Александрии (Египет). Последний пытался объединить греческую философию с христианским вероучением, обосновать и оправдать принцип «сознательной веры». Концепции предшествования душ придерживались и другие теологи. Они исходили из того, что Бог будто бы сотворил за шесть дней сразу все необходимое, а затем «почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал» (Быт. 2: 2). Отсюда ими делался вывод, что он загодя(41–42)сотворил и души всех людей, которым когда-либо предстояло еще жить и воспринять соответственно каждому свою.
По существу дела, именно из подобных посылок исходили представители такого философского направления, как деизм. Они считали, что бог, сотворив мир, придав ему соответствующее количество движения и наделив необходимыми законами, устранился, согласно Библии, от всего, что в нем впоследствии происходило, т.е. отрицали божественный промысел и многое другое. Так что философам и ученым оставалось спокойно познавать этот мир, нисколько не будучи озабоченными и не принимая во внимание, где и как продолжается существование творца. Для эпохи Просвещения это была очень удобная позиция. Ее, так или иначе, разделяли такие выдающиеся мыслители и общественные деятели того времени, как Вольтер (1694–1778), Ш. Л. Монтескье (1689–1755), Ж. Ж. Руссо (1712–1778), М.В. Ломоносов (1711–1765) и др.
Теологическая концепция о предшествовании душ оказывала своеобразное влияние и на иные построения представителей религиозной философии. Показательны в этом отношении рассуждения известного русского религиозного философа В.С. Соловьева. Он считал, что «если признать человека лишь за существо, происшедшее во времени, сотворенное в определенный момент, прежде своего физического, то это, в сущности, равносильно сведению человека к его феноменальной видимости, к его обнаруженному бытию, которое действительно начинается лишь с физического рождения. Но оно ведь и кончается с физической смертью» (Соловьёв, 1989: 119 Не желая довольствоваться простой констатацией факта физического существования человека от рождения до смерти, Соловьев далее писал: «То, что только во времени явилось, во времени же и должно исчезнуть; бесконечное существование после смерти никак не вяжется логически с ничтожеством до рождения» (Соловьёв, 1989: 119). Такое «половинчатое» решение никак не могло устроить религиозного философа.
Рассматривая этот вопрос под углом зрения своего учения о Богочеловечестве, Соловьев продолжал: «Как существо природное, как явление, человек существует только между физическим рождением и физической смертью. Допустить, что он существует после физической смерти, можно, лишь признавши, что он не есть только то существо, которое живет в природном мире, – только явление, – признавши, что он есть еще кроме этого вечная, умопостигающая сущность» (Соловьёв, 1989: 119). Стремясь подкрепить мысль о послесмертном существовании человека, религиозный философ заключает: «Но в таком случае логически необходимо признать, что он существует не только после(42–43)смерти, но и до рождения, потому что умопостигаемая сущность по понятию своему не подлежит форме нашего времени, которая есть только форма явлений» (Соловьёв, 1989: 119–120). Подобного рода религиозно-философской логикой можно обосновать практически все, что не пожелаешь, ибо к истине и практике она не имеет никакого отношения, а лишь к принятию желаемого за действительное.
Так что концепция предшествования душ проявлялась в самых различных формах. Но, как обычно, устраняя одни догматические затруднения, теологи и религиозные философы непременно создавали другие. Так, становилось, например, необъяснимым, каким образом души, сотворенные самим богом еще до «грехопадения» библейских прародителей – Адама и Евы, оказывались ответственными за «первородный грех» (за отведанные ими вопреки божественному запрету плоды с дерева познания добра и зла), которые неотвратимо несли на себе его роковую печать. Возникали и некоторые другие подобные затруднения, в частности постоянно увеличивался временной интервал между сотворением душ и вселением одной из них в новое тело. Поэтому целый ряд теологов не принял учение о предшествовании, или предсуществовании, душ.
Теологической альтернативой ему явилось учение традуционизма (лат. traduco –переводить), согласно которому душа, созданная богом при сотворении первого человека – Адама, затем передавалась, «переводилась», от родителей детям при их зачатии. Иными словами, считалось, что от родителей к детям передается одновременно и телесное семя, и семя душевное, на котором, таким образом, уже лежит печать первородного грехопадения, и, следовательно, каждое человеческое существо греховно изначально, от рождения. Так что, с одной стороны, процесс этот представлялся как бы вполне естественным и понятным, но, с другой и в конечном счете, бог оказывался, вроде бы, не у дел, а душа представлялась бесконечно делимой.
Сторонниками традуционизма были Тертуллиан (ок. 160–после 220), христианский апологет, учитель церкви, автор многочисленных трудов по вопросам теологии, философии, церковной организации, этики и праву, особенно известный своим изречением: «Credo, quia absurdum» («Верую, ибо нелепо»); св. Григорий Нисский (ок. 335–ок. 394), церковный писатель, теолог и философ, представитель греческой патристики; Мартин Лютер (1483–1546), один из зачинателей Реформации и протестантизма, основоположник первого его направления – лютеранства, противник папства и католической иерархии; и многие другие теологи. Однако как бы отстраненность, непричастность бога к(43–44)рождению людей, представление о бесконечной делимости души, «искры божьей», для многих теологов тоже оказалось недопустимым и неприемлемым.
Такого рода теологические противоречия, как казалось, устраняются другим теологическим учением – креацианизмом (лат. creatio – сотворение и anima – душа). Согласно этому христианско-теологическому учению о душе, она соединяется богом с телом человека в момент его зарождения, причем каждый раз создавая ее из ничего. Иначе говоря, бог является как бы непосредственным участником при акте зачатия. Креацианистские представления разделял, например, уже упоминавшийся Августин Блаженный и ряд других теологов. Впрочем, и среди них существует определенное расхождение во взглядах по этому вопросу. Так, одни полагают, что творение души происходит уже при образовании первой клетки нового организма, другие – через две недели, третьи – даже через три месяца после зачатия. И это расхождение, как оказывается, имеет сегодня исключительно важное, а в некотором отношении – принципиальное, значение.
Данное обстоятельство обусловлено возникшими в настоящее время крайне актуальными и острыми проблемами клонирования человека, получения посредством этого метода человеческих эмбрионов и стволовых клеток с целью их последующей регенерации. В этой связи Ким Хёп Янг, профессор системного богословия Кангнамского университета (Южная Корея), в частности, напоминает: «Все началось с разгоревшейся в США банальной, но жесткой дискуссии о том, является ли эмбрион человеком» (Ким, 2009: 123). При этом им различается три основных подхода и взгляда на эту проблему. «С одной стороны, – отмечает южнокорейский профессор, – большинство ученых и сторонников исследований ЭСКЧ (эмбриональные стволовые клетки человека. (И.В.) заявляют, что эмбрион нельзя признавать человеком и скорее он является вещью (или клеточной массой), поскольку еще не присоединен к стенке матки и гаструляция еще не произошла (правило четырнадцати дней)» (Ким, 2009: 123–124). Научной точки зрения как раз жестко противостоят религиозно-церковные верования и идеологические установки. «С другой стороны, – продолжает он далее в этой связи, – резкая оппозиция исходит со стороны Римско-католической и консервативных протестантских церквей» (Ким, 2009: 124). И это весьма показательно.
При этом им особенно выделяется отношение к данной проблеме именно со стороны Римско-католической церкви. «Позиция Ватикана, – подчеркивает Ким Хёп Янг, – наиболее решительна и четка.(44–45)Эмбрион обладает всей полнотой человеческой индивидуальности, достоинства и морального статуса с момента оплодотворения. Поэтому недопустимо причинять вред и разрушать бластоцисту (трофэктодерму) с целью получить стволовые клетки из внутренней клеточной массы» (Ким, 2009: 124). В качестве более умеренной приводится и другая точка зрения: «Эмбрион – форма человеческой жизни, но еще не личность (не человеческое существо). Таким образом, он не является вещью, и к нему следует относиться с уважением (хотя и не в такой степени как к человеку)» (Ким, 2009: 124). Так что креацианистская позиция католицизма, объявляя, по существу, уже первую клетку организма одушевленной личностью, исключает какие бы то ни было манипуляции с ней, тем самым практически делает невозможным научные исследования в этой области. Иначе говоря, она оказывается прямо направленной против интересов людей, с обоснованной надеждой ожидающих положительных результатов таких исследований.
Таким образом, в итоге христианская теология и церковь предпочли учение креацианизма, которое, как казалось, устраняло сомнительные моменты концепции предсуществования душ и традуционизма. Однако никаких действительно доказательных оснований для этого, на деле, не было. В этой связи очень показательно звучит сегодня, почти два тысячелетия спустя после возникновения этих теологических концепций о происхождении душ, признание одного из православных богословов уже нашего времени: «Образ происхождения человеческих душ составляет тайну, относительно которой возможны лишь только гадания или предположения. В откровении об этом не находится прямого и ясного учения» (Гаврилов, 1951: 1). Несмотря на такое откровенное признание, тот же автор приводит следующее установление V Вселенского собора (Константинополь, VI в.): «Церковь, наученная божественными писаниями, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после» (Гаврилов, 1951: 19). Следовательно, теологические расхождения по такому принципиально значимому вопросу, как происхождение душ церковь преодолевала исключительно волевыми решениями. Впрочем, и по другим вопросам тоже.
Столь же беспочвенным и неопределенным был взгляд христианских теологов на феномен души вообще. Так, св. Иоанн Златоуст (ок. 350–407), крупный деятель восточно-христианской церкви, ритор и теолог, следующим образом рассматривал этот вопрос. «… что такое душа по существу? – вопрошал он. – Даже и того нельзя сказать, как она находится в нашем теле. Что можно сказать об этом? То ли, что(45–46)она распростирается по составу тела? Но это нелепо; потому что это свойственно телам; а к душе это не относится, как видно из того, что часто и по отсечении рук и ног она остается целою и нисколько не сокращается от искажения тела. Или она не находится во всем теле, а сосредоточена в какой-нибудь его части? В таком случае прочие части необходимо должны быть мертвыми; потому что бездушное совершенно мертво. Но и этого сказать нельзя… Таким образом, то, что душа существует нашем теле, мы знаем, а как она существует, этого не знаем. Познание о ней Бог сокрыл от нас для того, чтобы сильнее заградить нам уста, удержать нас и заставить оставаться внизу, а не любопытствовать и не исследовать того, что выше нас» (Творения, 1895: 528–529). .Но христианские теологи, разумеется, не вняли этому совету и написали горы сочинений на данную тему. А спустя полтора тысячелетия один из них подвел такой неутешительный итог: «Человек способен только представлять себе, что душа не является телом, но каково существо ее, не знает» (Мисюк, 1952: 123) .Подобный бесплодный результат, поистине «бег на месте», естественно, серьезно смущал и смущает очень многих, в том числе и среди самих христианских теологов.
2. Теологические концепции природы души
Не имея обоснованного решения проблемы происхождения душ, т.е. оставив без сколько-нибудь однозначного ответа исходный вопрос вероучения о душе, христианские теологи, что вполне логично и последовательно, не смогли сколько-нибудь определенно решить и не менее значимую проблему природы души. Свидетельством тому может служить существование по данному вопросу также трех главных теологических концепций: 1) душа смертна, 2) душа имеет двойственную природу, т.е. она не признается ни смертной, ни бессмертной; 3) душа бессмертна.
Особенно странным и неприемлемым может показаться сегодня большинству верующих христиан представление о смертности души. Между тем не забудем, что на протяжении многих тысячелетий в мифологическом и национально-религиозном сознании превалировало именно данное представление. Свидетельством тому может служить, например полемика Сократа и Кебета в диалоге Платона «Федон» как раз по поводу природы души. Сократу (469–399), который отстаивал принципиально новую для своего времени идею о том, что смерть – «отрешение души от тела» (Платон, 1965: 335), т.е. душа продолжает существовать после смерти тела, Кебет сделал довольно пространное возражение: «То, что ты говорил о душе, вызывает у людей большие сомнения. Они опасаются, что, расставшись с телом, душа уже нигде(46–47)больше не существует, но гибнет и уничтожается в тот же самый день, как человек умирает. Едва расставшись с телом, выйдя из него, она рассеивается, словно дыхание или дым, разлетается и уже нигде не существует больше» (Платон, 1965: 343). Поэтому вполне естественно, что подобное представление было воспринято, вследствие преемственности, и целым рядом приверженцев новой наднациональной, христианской, религии. К тому же именно бог, а не человек, как утверждает Библия: «Единый имеющий бессмертие» (1 Тим. 6: 16). Так что срабатывала и сила традиции, и доводы «священного писания»
К числу утверждавших смертность души относился, например Татиан (ок. 120–ок. 175), христианский писатель, один из ранних апологетов новой религии. В своей книге «Речи против греков» он утверждал, что душа «имеет земное происхождение; сама по себе ничто иное, как тьма, и нет в ней ничего светлого; по природе своей не бессмертна, но смертна и способна к разрушению» (Скворцов, 1868: 41). Вместе с тем, полагал Татиан, «человек может и не иметь в себе духа; а не имеющий духа, превосходит животных только членораздельными звуками; во всем же прочем образ жизни его такой же, как у них,– и он не есть уже подобие Божие» (Скворцов, 1868: 42). С Татианом в определенном смысле перекликались и другие христианские теологи. Так, не считал душу абсолютно бессмертной и св. Ириней Лионский (перв. пол. 2 в.–нач. 3 в.), утверждавший, что «жизнь не от нас и не от нашей природы, но даруется по благодати божией» (Ириней, 1900: 215), т.е. он больше склонялся уже к другой теологической концепции – о двойственной природе души.
Вполне последовательно эту концепцию разделял Арнобий (конец III–нач. IV), неофит, раннехристианский писатель, который оставил заметный след в истории христианско-теологической мысли. Он писал, что души, по его выражению, «средней природы, как мы знаем из учения Христа, и могут погибнуть, если не будут знать Бога, и избавиться от утраты жизни, если обратятся к его милосердию и благости» (Арнобий, 1917: 73). И. Реверсов, один из христианских теологов позапрошлого столетия, прокомментировал воззрения Арнобия вполне определенно. «Он, напр., говорит, – излагает взгляды античного автора этот богослов, – что душа человека сотворена не Богом, а одним из низших ангелов, что она по своей природе ни смертна, ни бессмертна и делается такою или иною только по личным заслугам и по милости благодати Божией: бессмертною она делается за веру в Бога, тогда как неверие причиняет душе смерть» (Реверсов, 1892: 84–85).(47–48)
Не менее последовательно этой концепции придерживался и св. Феофил Антиохийский (II в.). «Кто-нибудь спросит нас, – поучал он, – смертным ли по природе сотворен человек? Нет. Значит – бессмертным? Не скажем и этого. Так, может быть, сотворен и тем и другим? И этого не скажем. Он сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным» (Скворцов, 1868: 99). А далее этот теолог дает небезынтересные пояснения: «Ибо если бы Бог сотворил его в начале бессмертным, то сделал бы его богом; а если бы сотворил смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти» (Скворцов, 1868: 99). Между тем для христианского вероучения представление о боге как причине и виновнике смерти принципиально неприемлемо, поскольку бог для христиан только лишь Добро, Истина и Жизнь. И св. Феофил Антиохийский заключает: «Итак, Он сотворил его ни смертным, ни бессмертным, но способным к тому и другому, так что если бы человек исполнял заповедь Божию, то получил бы в награду за то бессмертие, а если уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, то сам будет виновником своей смерти» (Скворцов, 1868: 99). Но такая неопределенность устраивала далеко не всех теологов.
Поэтому, в конечном счете, официальная церковь предпочла третий вариант представлений о природе души, возведя их, теми же волевыми действиями, в догмат символа веры – душа бессмертна. Православные, католические, баптистские и некоторые другие теологи, отвергая иные концепции, опирались, естественно, на свои доводы догматического и нравственного характера. Отстаиваемое ими верование казалось более определенным, благочестивым и социально значимым, поскольку иные точки зрения в той или иной степени как бы «умаляли» достоинство бессмертного «божественного дыхания», частичкой которого, с их точки зрения, как раз является душа человеческая, и, следовательно, она также должна считаться бессмертной. В Библии говорится: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 7). Так что, действительно, и это, и подобные ему высказывания вполне можно было бы, при желании, истолковать именно в смысле утверждения бессмертия души.
Однако и в данном случае, как и в других, «разрешая» одни противоречия, богословы порождали массу других, по сути дела, логически неразрешимых противоречий. В самом деле, перед теологией всегда стояла, продолжает стоять и сегодня в принципе неустранимая для него дилемма: либо душа смертна, и тогда исключается ее божественное происхождение, что умаляет значение божественного дыхания, зато,(48–49)однако, не ставит под сомнение божественное всемогущество; либо душа бессмертна, и тогда бог, объявляемый всемогущим существом, оказывается не в состоянии, по определению, уничтожить свое же творение. Такое положение вещей также является категорически неприемлемым для религиозной догматики.
Неудивительно и весьма показательно, что вера в бессмертие души так никогда и не стала в христианской религии общепризнанной. Наиболее последовательно и ярко такого рода верования проявились у Свидетелей Иеговы. Так, И. Рутерфорд, один из главных идеологов иеговистов, объявляет признание бессмертия души отнюдь не простой ошибкой или неточностью. Он утверждает в «Арфе Божией», что «мысль о бессмертии души родилась у сатаны, дьявола» и «если бы человек обладал бессмертной душой, она не могла бы быть предана смерти» (Рутерфорд: 42). А затем Рутерфорд заключает: «Отсюда мы видим, что Бог не был бы в состоянии привести в исполнение приговор, вынесенный им грешнику, и справедливость потерпела бы неудачу» (Рутерфорд: 42). Однако подобные заявления, по существу, отрицают бессмертность божественного дыхания, что тоже представляется неприемлемым для большинства христианских теологов.
Но свои утверждения Свидетели Иеговы обосновывают, тоже ссылаясь на библейские тексты, вроде уже упоминавшегося, что душа всякого тела есть кровь его (Лев. 17: 14). Таким образом, с иеговистской точки зрения, вера в бессмертие души, действительно, не заурядное заблуждение, а, не больше и не меньше – как дьявольское изобретение. Подобные воззрения разделяют, по существу, не только свидетели Иеговы, но и, например, адвентисты «разных дней». Так что рассматриваемая дилемма по-прежнему остается «камнем преткновения» для христианской теологии.
В сравнении с христианством буддийские и исламские верования существенно отличаются по целому ряду принципиально значимых моментов. В буддизме, например отсутствует противоположность субъекта и объекта, духа и материи и т.п.; в нем нет веры в личного бога и божественное откровение; он призывает отказаться от жажды жизни, подчиниться карме и через череду перерождений (сансара) достичь состояния нирваны. С.Б. Бережной, в частности, так характеризует эту заветную цель буддистов: «Нирвана невыразима. Она не имеет рождения, изменения, упадка. Это бессмертие (amcta)» (Бережной, 2010: 106). Что касается ислама, то, в отличие от того же христианства как авраамической религии, Коран утверждает: «Поистине, Аллаху принадлежит власть над небесами и землей! Он живит и умерщвляет, и(49–50)нет у Вас, помимо Аллаха заступника и помощника» (К., 9: 117 (116)). Так что мусульманам Аллах представляется не только причиной жизни, но и смерти тоже. Вместе с тем в различных направлениях ислама (сунниты, шииты, исмаилиты, ваххабиты и др.) существует немало теологических расхождений по этим вопросам. Но их рассмотрение представляет собой особую тему исследований.