V. путь пятый ex gubernatione rerum доказательство через целевую причину
| Вид материала | Документы |
- «Наука через инновации основной путь молодежи в мировое сообщество», 35.63kb.
- Пятый Невский международный экологический конгресс, 26kb.
- Путь Мури «Путь Мури», 1560.07kb.
- Итоги уроков, усвоенных в каждом знаке Зодиака 185 путь души через зодиак 189, 5955.33kb.
- Конев Иван Степанович Сорок пятый Сайт Военная литература, 3514.71kb.
- В истории уголовного законодательства россии, 287.62kb.
- Пресс-релиз Пятый московский городской Съезд эндокринологов «Эндокринология столицы», 30.89kb.
- Назаров а. А. Элементарное доказательство Великой теоремы Ферма, 660.79kb.
- Симпозиума: "Онкогены: 20 лет спустя". Во введении к обзору лекций, представленных, 572.56kb.
- Шелковый путь по стопам Марко Поло, 131.8kb.
Синицын В. Пять аргументов Фомы Аквинского в пользу бытия Божия
Введение
ПЯТЬ ПУТЕЙ
I. ПУТЬ ПЕРВЫЙ – EX MOTU
Доказательство через движение
II. ПУТЬ ВТОРОЙ – EX RATIONE CAUSAE EFFICIENTIS
Доказательство через производящую причину
III. ПУТЬ ТРЕТИЙ – EX POSSIBILI ET NECESSARIO
Доказательство через необходимость
IV. ПУТЬ ЧЕТВЕРТЫЙ – EX GRADIBUS REI
Доказательство от степеней бытия
V. ПУТЬ ПЯТЫЙ – EX GUBERNATIONE RERUM
Доказательство через целевую причину.
Заключение
Ссылки и комментарии
Библиография
Введение
Представленная работа имеет своей целью оценить с диалектической [1] точки зрения выдвинутые и четко сформулированные им в «Сумме теологии» [2] доводов, которые он называет путями.
Само появление ”путей” отнюдь не случайно. Они являются составной частью осуществленного в XIII веке стараниями доминиканских схоластов – Альберта Великого и его ученика Фомы Аквинского – великолепного синтеза наследия античной мудрости (прежде всего – Аристотеля) и христианского богословия. В последствие это направление философии получило название – томизм. Фома остаётся в границах теологического намерения обосновать бытие Бога. Но использует свой, отличный от прежних методов христианского богопознания, подход.
В чем же новшество св. Фомы? Чем его концепция доказательства отличается от других, предпринятых до него, попыток философски и теологически привести к ”необходимости” бытия Бога?
Дело в том, что еще со времен Патристики, в христианской среде получило широкое распространение, так называемое ”представление обыденного религиозного сознания” о Боге. Им принимается тезис о самоочевидности бытия Бога, поскольку каждый человек владеет тем или иным понятиям о Нем. ”Византийский философ Иоанн Дамаскин, живший в первой половине VIII века, исходил из того, что понятие о Боге укоренено в сердце каждого человека. [21, 350] [3] Блаженный Августин тоже, как известно, учил тому, что Бог постигается человеком в глубинах собственной души [4]. Ансельм Кентерберийский выразил эту рационалистическую (априорную) концепцию в своем знаменитом онтологоческом аргументе, содержащемся в наиболее развёрнутом виде в III главе труда «Монологион» («Monologium»), предполагающем необходимость объективного существования содержащегося в уме человека понятия о Боге, как абсолютном совершенстве, совершенней которого нельзя помыслить ничего [5]. Фома, несомненно будучи знаком с критикой ансельмова аргумента монахом-бенедиктинцем по имени Гавнило, утверждавшего, что ни одно понятие не предполагает с необходимостью своего объекта, как не обязан существовать в реальности представляемый нами волшебный остров. Но он подходит к доказательству Ансельма с критикой другого рода: положение ”Бог есть” не самоочевидно для человека, потому как человек бессилен постичь его сущность (по крайней мере, в своей земной жизни). Значит, не зная бесчисленных признаков понятия Бога, неправомерно делать заключение о Его бытии. Когда существование Бога доказано иным путём (a posteriori), мы можем видеть, что высказывание ”Бог есть” должно быть необходимо истинным. Однако мы не можем узнать это просто путём анализа данного высказывания”. [17, 430] А именно это и пытается сделать онтологическое доказательство.
Итак, традиционно теологи исходили из божественной первопричины, снисходя от неё к разнообразным следствиям. По сути, они рассуждали априорно, (то есть вне чувственного опыта). Поскольку умозрительный, спекулятивный подход подобного теологического мышления, применяемый к предельно ”высоким материям”, просто не может быть иным.
Но в естественной теологии Фомы [6] такого рода движение от причин к следствию не может служить доказательством. Его теология в состоянии исходить только из творений Бога, конкретных вещей (не обязательно материальных), из явлений природно-человеческого мира и т.п. Она, таким образом, вытекает из следствий. Сам Аквинат говорит об этом так: ”Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется "propter quid", основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется "quia", основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас призрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что бытие Божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия” [7].
Постигая общие черты. Закономерности этого мира. Философ, по утверждению Фомы, непременно приходит, исходя от них, к необходимости бытия Высшего существа, Бога. Всего такого рода доказательств, называемых самим Фомой ”путями” (viae) – пять.
”Действительно, некоторые авторы утверждали, будто, когда он говорит, что существование Бога доказывается пятью путями, он подразумевает, что обнаружил в сочинениях философов и теологов пять способов аргументации, которые сам может принять и переформулировать. Другие соглашались в том, что Аквинат хочет сказать больше – а именно, что существует, пять, и только пять, классов эмпирических фактов, которые могут послужить отправными точками для апостериорных доказательств существования Бога Может быть, это действительно так, однако точное число, видимо, не имеет большого значения. Главное состоит в том, что, согласно Аквинату, мир открывается размышляющему уму как зависящий от предельной реальности, которую он называет Богом.”[17, 232]
В «Сумме теологии» мы встречаемся с пятью сформулированными доказательствам существования Бога. Они представлены здесь в упрощенном и довольно сжатом виде. Проблема существования здесь берётся в строго метафизическом аспекте.
В своём первом пути Аквинат идёт от существования вещей, которые "движутся", к существованию верховного "неподвижного двигателя". Во втором – от существования порядка или иерархии действующих причин к существованию предельно неограниченной причины. В третьем – от существования вещей, способных обретать бытие и утрачивать его (так называемых "возможных" сущих – entes), к существованию абсолютно необходимого сущего. В четвертом – от существования степеней совершенства в конечных вещах к существованию сущего, которое есть причина всех конечных совершенств. А в пятом пути – от целевой причинности в телесном мире к существованию ума, определяющего целесообразность и порядок в мире.
Эти доводы вовсе не были абсолютно новыми. Да Фома и не считал их такими. В своей основе они взяты у Аристотеля, ориентированы на его представления об отношении мира и бога (богов), материи и формы, возможности и действительности. Об этом говорится в первой, вводящей в христианский аристотелизм Фомы, главе. Что-то, несомненно, заимствовано в современных Аквинату философско-теологических представлениях, почерпнутых, например, у св. Альберта Великого и других теологов-магистров. Но, по мнению В. В. Соколова, ”Главное… состоит в том, что «ангельский доктор» [8] насытил свои доказательства креационистским содержанием, полностью отсутствовавшим у Аристотеля”. [21, 351] Первоначальное намерение св. Фомы Аквинского состоит не в том, чтобы вдвинуть собственное поспешное доказательство существования Бога. Но он хочет дать в распоряжение теологов (богословов) те основные способы, которыми эту истину существования удостоверяют философы: ”Procedamus ad ponendum rationes, quibus tam philosophi, quam doctores catholici Deum esse probaverunt” – ”Последуем за изложением доводов, которыми как философы, так и католические ученые доказывали бытие Бога” [9].
Фома спрашивает: ”Можно ли доказать, что Бог существует?” И отвечает: ”Да, можно”. Это подтверждает тот факт, что это доказательство было осуществлено многими прежде него. И он излагает пять путей, каждый из которых представляет собой один из возможных рациональных подходов к проблеме существования Бога. В этом изложении, мы можем заметить две характерные особенности, которые придает каждому из подходов Фома:
Он, во-первых, стремится к рациональной завершенности каждого доказательства.
А во-вторых, старается представить его в пределах какой-либо темы аристотелизма, что будет явно показано в представленной работе. Очевидно и к трудам Авиценны (Ибн-Сины), Аверроэса (Ибн-Рушда) или Маймонида он обращается для того, чтобы понять их интерпретацию метафизики Философа [10].
Однако, как раз именно эта, вторая особенность, дала повод многим исследователям от философии упрекать томистскую доктрину в философской бессвязанности. Они усматривали в ней ”Искусную мозаику, составленную из разнородных, но ловко пригнанных друг к другу кусочков, так что в результате получался как бы рациональный дубликат христианского Откровения”. [11, 85]
Конечно, в доктрине Аквината много философии, притом самой глубокой, однако, суть её не в том, чтобы соответствовать каким-то философским критериям. Всё, что в томизме можно отнести к определению ”философского”, нераздельно укоренено в богословском синтезе. В данной работе, хотя и написанной по предмету ”история философии” делается попытка разъяснения пяти доводов не только в рамках гилеморфической теории Аристотеля, [11] воспринятой Фомой, но и рассмотрение их новаторского применения к христианскому пониманию Бога. ”Задача историка – по мере возможности понять доказательства существования Бога так, как понимал сам св. Фома”. [11, 84] Главное – не забывать, что «Сумма теологии», в которой приводятся доказательства, (и это понятно уже из названия), является прежде всего богословским Сам Фома говорит: ”Истина о Боге, к которой мог бы прийти разум, была бы доступна лишь небольшому количеству людей, спустя длительное время и не без примеси заблуждения. С другой стороны, от познания этой истины зависит всё спасение человеческого бытия, потому что это спасение в Боге. Следовательно, чтобы сделать это спасение более универсальным и более надёжным, необходимо открыть людям божественную истину через божественное откровение” [12].
От познания первобытия зависит спасение человеческого бытия! Как видим, у теологии, даже использующей философские элементы, всё-таки свои цели. Но это вовсе не значит, что ”богословcкий” есть синоним слову ”иррациональный”.
Насколько актуально обращение к наследию Фомы сегодня? Это – классика теологии и, определённо, важный этап развития философии. "По мере того, как обучение будущего христианина продолжается в русле традиции", – говорит Этьен Жильсон, – он, сам того не замечая, знакомится с латинской (почти полностью греческого происхождения) терминологией, рассыпанной по страницам христианских догматов… Таким образом, задолго до того времени, как юный христианин приступит к изучению философии в собственном смысле этого слова, он в изобилии усвоит точные метафизические понятия… Едва ли можно найти подростка, не знакомого с «доказательствами существования Бога», с доводами в пользу сотворения мира ex nihilo [13], или же со свидетельствами, указывающими на нематериальность и бессмертие души, которые ему доводилось слышать в школе или в церкви.[12, 14-15] Последнее утверждение совершенно не применимо в условиях, сложившихся в нашей стране. Пожалуй, оно всегда будет звучать здесь очень нелепо. Едва ли современный российский молодой человек услышит об этом в школе, а уж тем более в приходе Церкви, которая, в лучшем случае, с подозрением относится к богословию "инославных". Разве что университетский преподаватель философии, что-то мельком упомянет об аргументах в пользу существования "некоего высшего бытия", сложившихся в течение веков и к которым прибегали мыслители прошлого, чтобы соотнести их с "феноменом", называемым Богом. Как бы то ни было, всякий считающийся культурным человек, конечно, должен быть знаком с философской проблематикой доказательства бытия Бога. А для теолога это – непременная обязанность.
ХРИСТИАНСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ ФОМЫ
Прежде чем переходить к самим доказательствам, необходимо помнить, что Фома пользуется главным образом категориями и терминами аристотелизма, в котором, как известно, проблема материи и формы переплетена с проблемой возможности (potentia) и действительности (actus). И только в этом аспекте и стоит рассматривать их обоснованность.
Материя характеризуется Аристотелем, как ”возможность” – ???????. Это – нечто третье между бытием и небытием. Аристотель говорит: "Всегда есть что-то промежуточное между бытием и небытием., так и возникающее между сущим и не-сущим" [14].
Таким образом, сущее (лат. – ens, греч. – ?? ??) [15] мыслится двояко: как сущее в возможности и сущее в действительности. Например, мы читаем в двенадцатой книге «Метафизики» следующее: "Все изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности. Например из белого в возможности в белое в действительности. И одинаково обстоит дело с ростом и убылью. Так что не только возможно возникновение – привходящим образом – из не-сущего, но и <можно сказать, что> все возникает из сущего, однако из сущего в возможности в сущее в действительности" [16]. Аквинат пользуется именно этими понятиями, когда говорит о движении в ПЕРВОМ ПУТИ, о возникновении во ВТОРОМ и т. д.
Материя всегда представляет собой возможность той или иной вещи, но эта вещь становится действительностью лишь в результате активного, целеведущего действия формы. Это непрестанное взаимодействие возможности и действительности проявляется как в природной, так и в человеческой сфере.
Высшей активностью, пределом актуальности обладает Бог в качестве последней бестелесной формы. Предельная же пассивность (универсальная потенциальность) заключена в первоматерии. Фома придерживается этой теории, получившей впоследствии название гилеморфизма. Для него Бог есть чистый акт ("actus purus”) [17] .
Аристотель, имея в виду такого (мыслимого им как весьма отдаленный Перводвигатель и конечную цель мироздания) бога, не наделяет его функциями непосредственного участия в земных процессах, определяемых взаимодействием материи и формы. К тому же первоматерия совершенно от него не зависит. А Фома старался подчеркнуть постоянное участие Бога в качестве предельной, наибольшей активности во всех процессах протекающих в мире.
Разработанную систему христианского аристотелизма с полным правом можно назвать совместным делом как Фомы так и Альберта. Впрочем, ”два великих схоласта отличались самой манерой комментирования: если Альберт и з л а г а л учение (per modum expositionis), то Фома к о м м е н т и р о в а л в собственном смысле слова (per modum commentarii), неотступно строка за строкой следуя за разбираемым текстом, поясняя и упорядочивая его”.[15, 89].
Из всего разнообразного наследия своего учителя, святого Альберта Великого, Фома принял лишь философско-теологическую его часть, но при этом придал ей недостающую завершённость. Здесь хотелось бы снова представить как всегда оригинальный взгляд У. Эко на систему средневековой схоластики как таковую, но, конечно же, относящуюся к системе всеобъемлющего (universalis) и ангельского (angelicus) учителей [18] в первую очередь. Он говорит следующее: ”Поучительно будет сравнение схоластической системы с ... компьютером. Если однажды мы совершим всю необходимую последовательность соединений, то должны будем получить исчерпывающие ответы на все вопросы. Ответ будет полон, но единственно в рамках определённой логики и особого способа видения действительности. Summa – по-средневековому мыслящий компьютер, который действует и даёт ответы даже тогда, когда и сам автор не до конца осознаёт всех возможных импликаций (содержательных аспектов) данной идеи” [25, 43]
Но, описывая последовательно пять путей, св. Фома преследует вполне определённую цель: обрести понимание веры. ”Он вовсе не думает создать свою собственную философию для обоснования теологии, которая была бы его собственной и в то же время стала бы общепринятой. Написанные им «Суммы» представляют собой изложение общей теологии Церкви в том виде, в каком она была постепенно создана, развита и расширена древними Отцами, затем церковными авторами и, наконец, преподавателями богословия в западных университетах. Это не сумма его собственной теологии, но сумма всеобщей теологии, – сумма, в которой эта теология сохраняет всё самое существенное, выстраивается на манер науки и определяется в смысловом отношении с максимальной точностью. Наилучшим средством благополучного осуществления этого предприятия была философия Аристотеля, и прежде всего его логика. Однако речь шла не о том, чтобы подогнать христианское богословие к этому инструменту, а наоборот: инструмент должен был быть приспособлен к нуждам священной науки [19]. Таким образом, теолог свободен принять все истинные или полезные элементы учения, какие только может представить богословская традиция, требуя от Аристотеля одного: обеспечить им философское обрамление – истинное и одновременно гибкое.”[11, 88]
Христианское переосмысление Фомой аристотелевской этики, основано на представлении, что человек достигает своей конечной цели (наивысшего блага) в созерцании Бога на небесах, конечно, предполагает теистическое толкование реальности. Поэтому возникает следующий вопрос: считает ли Фома, что философия способна доказать существование Бога? Да, вопрос о том, может ли быть доказано существование Бога, является одним из первых вопросов, поднимаемых в обеих «Суммах». Эту проблему Фома, конечно, рассматривает как верующий христианин, как человек, чье мировоззрение является теоцентрическим.
Другими словами, ”он не отстраняет свою личную веру, когда размышляет о доказательстве существования Бога, чтобы после этого вновь принять ее как результат доказательства. Отсюда никоим образом не следует, однако, что он не считает свои аргументы подлинными доказательствами, способными убедить непредвзято мыслящего и благорасположенного атеиста или агностика. Правда, всякий волен сказать, что, с его точки зрения, предложенные Фомой доказательства существования Бога являются просто иллюстрацией того, каким образом может взирать на мир верующий человек. Однако было бы исторически неверно приписывать эту точку зрения самому Фоме”.[17, 230]
ПЯТЬ ПУТЕЙ
Respondeo dicendum quod Deum esse quinque viis probari potest.
...Бытие Божие может быть доказано пятью путями.
ПУТЬ ПЕРВЫЙ – EX MOTU
Доказательство через движение
Первоначально, доказательство, основанное на понятии движения, восходит к Аристотелю [20]. Этот довод, который исходит из представления о космическом движении и провозглашает принцип: ”ничто не движется само собой”, отталкивающийся от понятий действительности и возможности обретает свою известность в Европе только в XIII веке. Уже учитель Аквината, святой Альберт Великий, ”под несомненным влиянием Маймонида”, [11, 65] приводит его в своих комментариях к сентенциям Петра Ломбардского.
Фома Аквинский в своей «Сумме теологии», излагает упомянутый аргумент так: [21]
Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется.
Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, – иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное.
Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы Перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого Перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.
Представление идеи движения приводится в этом доказательстве термином крайне обобщённым. Это ”движение”, как можно заметить, – просто изменение, о каком бы изменении речь не шла. Сам Фома говорит об этом так: ”Quod aliter se autem habet nunc quam prius, movetur”. ”Итак, что теперь иное чем было прежде, то движется” [22]. Фактически, идея движения здесь сводится к понятиям возможности (potentia) и действительности (actus). Понятия потенции и акта являются понятиями онтологически дифференциальными, то есть разделяющими всё сущее.
У Аристотеля мы встречаем следующие рассуждения по поводу действительного и возможного в движении. (В приводимом контексте – в отношении платоников, полагающих существование вечных идей):
”…если существует начало, способное вызывать движение или действенное (творческое – ?????????), но оно <при этом>