V. путь пятый ex gubernatione rerum доказательство через целевую причину
| Вид материала | Документы |
| Путь второй – ex ratione causae efficientis Путь третий – ex possibili et necessario Путь четвертый – ex gradibus rei |
- «Наука через инновации основной путь молодежи в мировое сообщество», 35.63kb.
- Пятый Невский международный экологический конгресс, 26kb.
- Путь Мури «Путь Мури», 1560.07kb.
- Итоги уроков, усвоенных в каждом знаке Зодиака 185 путь души через зодиак 189, 5955.33kb.
- Конев Иван Степанович Сорок пятый Сайт Военная литература, 3514.71kb.
- В истории уголовного законодательства россии, 287.62kb.
- Пресс-релиз Пятый московский городской Съезд эндокринологов «Эндокринология столицы», 30.89kb.
- Назаров а. А. Элементарное доказательство Великой теоремы Ферма, 660.79kb.
- Симпозиума: "Онкогены: 20 лет спустя". Во введении к обзору лекций, представленных, 572.56kb.
- Шелковый путь по стопам Марко Поло, 131.8kb.
Когда Фома говорит в конце текста первого аргумента о том, что под неким перводвигателем, ”который сам недвижим ничем иным” все разумеют Бога, он не требует от нас принять этот вывод в качестве простой очевидности. Как замечает Жильсон, ”Во всех этих рассуждениях обращает на себя внимание отсутствие всякого намёка на движение во времени. Задача состоит не в доказательстве того факта, что движение, наблюдаемое в настоящем, требует существования некой производящей причины в прошлом, то есть Бога. Действительно, слово ”причина” даже не упоминается; речь идёт лишь о движущем и движимом. Довод ex motu должен установить, что в наблюдаемом в данный момент мире данное движение было бы необъяснимым без первого движущего, которое в настоящем является источником движения для всех вещей, какой бы смысл не вкладывать в понятие двигателя. Другими словами, уход в бесконечность понимается не как уход в бесконечность во времени, но в настоящий момент, который мы рассматриваем”. [11, 70]
”Никакая движущая причина, взятая сама по себе”, – говорит Аквинат, – ”не может рассматриваться как первоисточник своего движения. Эта проблема возникает одинаковым образом в отношении всех индивидуумов данного вида, ибо каждый из них определяется природой, которая есть природа всего вида. Следовательно, достаточную причину действий индивидуальных вещей нужно искать вне вида и над ним” [24].
Исходя из этого, с точки зрения диалектики, имеются две возможности:
1) Всё, что получает природу извне, есть в то же время её причина, и, значит причина самого себя. Это – абсурдно.
2) Всё, что благодаря полученной природе, действует, – есть всего лишь инструментальная причина.
Это значит, что её, через превосходящие её причины, следует привести к первопричине.
”Надлежит низшие действующие причины привести к высшим, как инструментальные к первичным”. – ”oportet omnes causas inferiores agentes reduci in causas superiores sicut instrumentales in primarias” [25].
Итак, следуя за рассуждениями Фомы, мы приходим к выводу о существовани перводвигателя, двигающего самого себя, и через своё движение, порождающего движение в мире. Это – аристотелев перводвигатель, который не есть Бог, поскольку он не вполне неподвижен и отделён от мира. По сути он имманентен миру, и, хотя, как уже было сказано, ”под ним все разумеют Бога”, требуется диалектически обоснованный переход от одного к Другому.
Есть два варианта совершения этого перехода. Один – чисто метафизический. Другой – более теологический. И они (в чём их замечательность!) не противоречат один другому.
Метафизически:
”…движущее само себя [26] движимо желанием достигнуть того, к чему оно движется. В этом смысле движущая часть существа, которое движет самого себя, также движима – если не извне, то, по крайней мере, изнутри: желанием достигнуть желаемого. Ибо то, что желает, есть, так сказать, движимый двигатель, в то время как желаемое есть двигатель не движимый никоим образом” [27].
Если мы снова обратимся к «Метафизике» Аристотеля, то тут же обнаружим, насколько точно Фома старается следовать тексту античного философа, указывая то, что неподвижный двигатель движет, являясь объектом желания; то есть не целевой, а не производящей причиной движения: ”Ибо всё, движущее самого себя, движимо желанием”. – ”Quum enim omnes movens seipsum moveatur per appetitum”. В то время как у Стагирита [28] читаем: ”…то, что стоит на первом месте, всегда является наилучшим, или его надо считать таковым по аналогии. А что цель имеет место и в области неподвижного – это видно из анализа: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чём-нибудь, и, в последнем случае она находится в этой области, а в первом – нет. Так вот, движет она как предмет любви, между тем всё остальное движет находясь в движении само” [29].
А для того, чтобы быть желаемым, само желаемое нуждается только в одном, а именно: быть тем, чтo оно есть. Если оно движет, поскольку является желаемым, то само остаётся полностью неподвижным – как прекрасный предмет, к которому устремляется тот, кто его видит
Значит, выше того, что движет самого себя желанием, располагается предмет. Который вызывает это желание. Отсюда с необходимостью следует то, что он представляет собой высшую точку в порядке движущих вещей. И, так как это наивысшее желаемое является первопричиной всякого движения, то в начале становления следует поместить именно его: ”Итак, должен существовать отдельный, абсолютно неподвижный перводвигатель, то есть Бог” [30].
Но, говоря о сопоставлении перводвигателя Аристотеля с Богом Откровения, нельзя не упомянуть (хотя бы в кратце) и о теологическом разрешении этой апории, реультаты которого ни в коем случае не противоречат философским доводам, но, скорее, находятся в гармонии с ними.
Теологически:
«Физика» Аристотеля [31] привела нас в итоге к тому, что существует неподвижный перводвигатель. Он отделен от материи и сверхъестественен. Но бог Аристотеля – всего лишь самый высокий из богов. Он – первичная субстанция, обособленно от которой в нашем «подлунном» мире происходят процессы рождения и разложения. Отделенный от материи, он, однако, не теряет связи с космосом и его природа не изменяется при переходе из области физики в область метафизики. Будучи первым из богов, он продолжает быть первопричиной среди ряда причин. Частью этого ряда первопричина и является. При всем при этом бог Аристотеля имманентен вселенной. Как соотнести его с трансцендентным, запредельным Богом Откровения? Каким образом это стало возможным в учении Фомы-богослова?
Здесь уместно будет вспомнить слова св. апостола Павла из Священного Писания: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1, 20) [32] Как видим, Богу христианской теологии просто невозможно дать определение в терминах какой-либо философской концепции. Он одновременно и неподвижен как бог Аристотеля и действенен как Бог-Творец Писания. ”Бог христинской религии трансцендентен по отношению ко всем богам философии, какими бы они ни были”. [12, 121]
Фома поступил довольно необычно. Он предложил новое понятие Бога, ”доступное естественному разуму настолько, насколько понятие о Боге вообще может быть доступно”. [Там же] Здесь соединяются понятия о неподвижном боге и Боге-Творце. Этим понятием Фома обязан как Священному Писанию, так и естественному разуму и философии, поскольку это был абсолютно новый способ понимания бытия.
???????????
Чистый акт мысли, которая мыслит себя самое.
????
Thomas
Чистый, а потому неподвижный акт бытия, и, следовательно, возможная причина для возникновения других форм бытия (entes).
DEUS
Фома, разбирая спорный вопрос "De potentia", говорит (в I-м параграфе): "Всякая вещь действует в соответствии с тем, чем она является актуально, с другой стороны, действовать – это значит обнаруживать свое бытие, поскольку оно актуально; так как божественная природа в высшей степени актуальна, она обнаруживает себя в высшей степени и самыми различными способами. Один из них – порождение существа той же природы, что происходит с появлением Слова; [33] другой – творение, то есть акт бытия, когда другие существа получают возможность быть" [34] .
Бог неподвижен, но, в то же время творит, порождает и действует. О движении Бога говорят постольку, поскольку Он делает все вещи тем, чем они являются, а также поскольку Он содержит все вещи в своем Бытии, являясь Бытием по сущности. Теолог Фома без труда бы отыскал подтверждение этому пародоксу "движения Неподвижного" в следующих Библейских отрывках, говорящих о том, что Бог неподвижен и действеннен одновременно:
«Ибо Я – Господь, Я не изменяюсь»; (Мал. 3,6)
«Ибо Премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает». (Прем 7, 24)
Как бы удивительным это не показалось, но, похоже, что одному из первых перейти от бога как неподвижного перводвигателя, который движет миром, притягивая его, к Богу-Созидателю пришло в голову арабскому философу Ибн-Рушду (Аверроэсу), который был не просто аристотеликом, но к тому же и верующим мусульманином. Для него Бог есть творец, ”тянущий вселенную от несуществования к существованию и сохраняющий ее” [35].
ПУТЬ ВТОРОЙ – EX RATIONE CAUSAE EFFICIENTIS
Доказательство через производящую причину
Этот довод восходит опять же к Аристотелю, [36] полагавшему невозможным уход в бесконечность в любом из четырёх родов причин:
материальной,
движущей,
целевой,
формальной.
”Ясно, во всяком случае, что имеются некоторое начало, и что причины существующего не беспредельны – ни в смысле беспредельного ряда ни по виду” [37].
Здесь Аристотель считал необходимым всегда восходить к первоначалу.
Однако, мы будем вынуждены признать, что о производящей причине непосредственно здесь речи не идёт. Аристотель о ней не упоминает. Это приводит к мысли, что Фома был не простым последователем Аристотеля, но использовал его аргументы в собственных целях, наполняя их новым смыслом.
Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний – причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.
Обратившись непосредственно к тексту, можно отметить близость второго доказательства Фомы к первому: первый путь приводит нас к Богу-источнику космического движения и всякого движения, зависимого от него. Второй – к Богу как причине самого бытия вещей.
Как в том, так и в другом случае, необходимость первого члена обусловлена невозможностью ухода в бесконечность в упорядоченном ряду причин и следствий. Это объясняется тем, что и здесь ”сущностно упорядоченные причины упорядочены также в иерархическом отношении, подразделяясь на причины основные и инструментальные”. [11, 74]
Бесконечный ряд причин не только возможен, но и необходим: один человек рождает другого, тот – третьего и т.д., и так до бесконечности. Внутренний причинный порядок в таком ряду, конечно, отсутствует. Действительно, один человек порождает другого вовсе не потому, что он – сын своего отца, но потому, что он – человек. Если же отыскивать причину его формы как таковой, то есть, говоря иначе, причину, благодаря которой он существует как человек и обладает при этом способностью рождать, то очевидно, что причина эта обнаруживается НЕ на его собственном уровне, но в сущем более высокого порядка.
”И это вышестоящее сущее, объясняя наличие и причинность нижестоящих существ, само имеет свою причину в сущем ещё более высокого уровня. [11, 74]
Отсюда, конечно, вытекает необходимость наличия первого члена ряда, виртуально содержащего в себе как причинность всего ряда, так и каждого из его членов. ”Nulla res dat esse nisi in quantum est in ea participatio” – ”Никакая вещь не сообщает бытия, если она не причастна Божественной силе”. – Этими словами Фомы резюмирует то, что в целом мире есть только одна производящая причина и только один её Источник.
ПУТЬ ТРЕТИЙ – EX POSSIBILI ET NECESSARIO
Доказательство через необходимость
В основу третьего пути положено различение возможного и необходимого. Перед нами две посылки в качестве основания доказательства:
1. Возможное – случайно. Иными словами, оно может быть или не быть. Тем самым возможное противостоит необходимому.
2. Возможное существует не само по себе, не в силу своей сущности. Оно существует в силу производящей причины (causa efficiens), которая сообщает ему бытие, даёт возможность быть.
Из второго пути нам уже известен принцип, согласно которому ряд производящих причин не может уходить в бесконечность. Именно это принимает за основу третьего доказательства Фома, когда говорит:
Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, то когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.
Так как третий довод в пользу бытия Бога рассматривает возможное существующим не благодаря себе, а благодаря иному, он, вслед за арабскими философами Аль-Фараби и Авиценной [38], полагает различие между сущностью (essentia) и существованием, бытием (esse) в каждом тварном существе (то есть сущем – ens)
Мы можем рассмотреть это на следующем примере.
Положим, реально существует конкретный человек, некто Никита Петров. Он существует, однако он начал существовать и перестанет существовать. До того, как он начал существовать, его сущность была только возможной, была потенциальной. Следовательно, она могла как соединиться с существованием (для того, чтобы Никите ”стать”, то есть начать существовать реально),а могла и не соединиться. Даже когда Никита Петров существует (обладая «даром бытия»), его сущность как таковая остается просто возможной, то есть он может или существовать или нет. Если бы он не мог перестать существовать, то просто не мог бы умереть.
Значит, среди видов сущего мы можем выделить. по крайней мере «возможное сущее». Вещь, которая может существовать и не существовать, для своего существования нуждается в причине. Этой причиной, разумеется, может быть еще одно возможное сущее. Причиной этого – еще одно, и так далее.
И здесь логика предполагает выделение еще одного вида сущего – «необходимое сущее», существующее не за счет какого-либо другого, но в силу самой своей сущности.
Итак, между сущими (entes) возможно провести различие и выделить:
Гипотетически необходимое сущее
Ens per aliquid
Оно должно существовать, если существует какое-то другое сущее.
существует благодаря чему-либо другому.
Абсолютно необходимое Сущее
ENS PER SE
Оно должно существовать в силу самой своей сущности
существует благодаря самому себе, благодаря тому, что
ОНО ЕСТЬ ТО, ЧТО ЕСТЬ
У Аристотеля в пользу приоритета действительности над возможностью мы встречаем, высказывание, которое можно было бы назвать аргументом «от вечных вещей». Оно чётко выражено в «Метафизике»: ”Действительности принадлежит первенство и более основным образом, ибо вечные вещи – прежде проходящих, между тем ничто вечное не дается как возможное” [39].
Вот ”доказательство” Аристотеля: ”Всякая способность есть в одно и тоже время способностью к отрицающим друг друга состояниям… То, что способно к бытию, может и быть и не быть. Но то, что способно не быть, может не быть, а то, что может не быть, а то, что может не быть, преходяще… Таким образом. Все те вещи, которые являются непреходящими, как такие никогда не бывают даны как такие в возможности” [40].
Доктор философских наук Пиама Павловна Гайденко сопровождает этот отрывок из Аристотеля следующим комментарием: ”Как видим, возможность по своему понятию содержит противоречие: «способность быть» в то же время есть способность «не быть», а вещи вечные не могут быть к противоречию причастны – таков принцип Аристотеля. Мы помним, как решает Аристотель проблему противоречия: противоречащие друг другу утверждения не могут быть истинными иначе как при условии что они характеризуют предмет либо в разное время. Либо в различных отношениях. Поэтому способность «быть чем-то» или «не быть этим» может принадлежать только вещам преходящим, ибо только они существуют во времени и могут изменяться во времени”. [22, 63]
Несомненно, прежде Фомы обратился к толкованию этих фрагментов Аристотеля уже упомянутый блестяще образованный персидский философ Ибн-Сина (Авиценна). Он не мог согласиться с мнением «перипатетика» о том, что непреходящих «вечных» вещей может быть несколько. (Очевидна теологическая предпосылка о единственности Аллаха, вытекающая из монотеизма исламского исповедания веры.) Вне всякого сомнения – атрибуты Божьи, выработанные как христианской, так и мусульманской религиями Откровения были сопоставлены Ибн-Синой с Богом (Аллахом), получившем в этом случае метафизическую трактовку как Необходимо-Сущее. ”Необходимо сущее всегда есть и не может не быть, ибо оно само себя обосновывает и оправдывает. Это Бог, естественным образом, он отделен от мира, возможно (потенциально) и актуально существующего”. [19, 121]
Даже сравнение с солнцем в этом случае может быть приведено Авиценной чисто условно, поскольку в действительности оно всего лишь одно из звеньев ряда возможно-сущих <вещей>.
Вот этот замечательный отрывок:
”Итак, выяснено, что мир имеет первоначало, которое не похоже на мир из которого происходит бытие мира; существование его необходимо и оно существует само по себе и в действительности является абсолютным бытием и абсолютным существованием, и все вещи происходят от него, подобно тому, как, например, солнце светит само по себе и освещение всех вещей является обусловленной им акциденцией. Этот пример был бы верен в том случае, если бы солнце существовало само по себе и по своей природе было бы светом, но это не так, ибо свет солнца имеет субъект, а бытие Необходимо-Сущего не имеет субъекта и существует само по себе. [5, 524]
”Нетрудно определить пользу, извлекаемую нами из этого третьего доказательства бытия Божия: мы уже знаем, что Бог движущая и производящая причина всех вещей, теперь мы знаем, что Он есть необходимо сущее” [11, 77]
ПУТЬ ЧЕТВЕРТЫЙ – EX GRADIBUS REI
Доказательство от степеней бытия
”Ни одно из доказательств Фомы не породило столько различных толкований сколько это”, – утверждает Жильсон. [11, 77]
Доказательство, исходящее из степеней совершенства, положенное в основу четвертого пути мы без труда можем отыскать в «Монологионе» («Monologium») Ансельма Кентерберийского. В целом у Ансельма оно сводится к двум посылкам и выводу:
1. Само собой, разумеется, что во вселенной различают степени совершенства. Например, степень благости.
2. Некоторые из вещей предполагают конечность и ограниченность. «Количественное измерение, например, предполагает ограниченность, ведь, сколько бы большее количество не мыслилось, всегда можно помыслить еще большее». [17, 429] Но некоторые из существ характеризуются совершенством, не предполагающим как таковые конечности и ограниченности. Они черпают свое совершенство из бытия, которое есть совершенство как таковое в абсолютной и неограниченной форме.
Таким образом степени блага свидетельствуют о существовании абсолютного блага, степени мудрости – о существовании абсолютной мудрости и т.д. [17, 91]
Представленная в первых трёх главах «Монологиона» линия доказательства и повторяется, собственно, в ЧЕТВЕРТОМ ПУТИ Аквината. Но, конечно, Ансельм гораздо больше известен благодаря своему знаменитому онтологическому аргументу, выдвинутому в «Прослогионе» («Proslogium»), который имел тенденцию в той или иной форме воспроизводиться различными философами вплоть до наших дней. И об отношении Фомы к онтологическому аргументу уже говорилось выше.