Игорь владимирович вишев

Вид материала

Содержание

Клерикализация россии: ученые
Н.ф. федоров — творец философии общего дела

Подобный материал:

1 ... 16 17 18 19 20 21 22 23 ... 47

КЛЕРИКАЛИЗАЦИЯ РОССИИ: УЧЕНЫЕ

ОБЕСПОКОЕНЫ

//Российская философская газета. 2008, № 2 (16) февраль. — С.4.

Одним из главных, если не самым главным, событием идейной жизни России в 2007 году явилось Открытое письмо десяти российских академиков президенту РФ В.В. Путину, в котором они высказали обоснованное беспокойство, вызванное клерикализацией российского общества, активизацией проникновения церкви во все сферы общественной жизни. Оно отразило тревогу широких кругов российской интеллигенции по этому поводу. В то же время это письмо наглядно высветило возникший в нашем обществе глубокий и опасный раскол, угрожающий безопасности страны. Свидетельством тому являются те трудности, с которыми столкнулись эти уважаемые ученые, попытавшись опубликовать свое письмо в наших СМИ, о чем рассказал один из его авторов — В.Л. Гинзбург (РФГ. 2007, № 10). О том же говорит шумная отповедь этому письму, прозвучавшая с самых разных сторон. Неудивительно, что попытки поддержать выступление этой группы академиков, тоже натолкнулись на такого же рода затруднения, о чем свидетельствует и личный опыт. Как ни печально, трудно назвать уважаемое философское издание, которое сочло бы нужным сколько-нибудь внятно высказаться о своем отношении к письму академиков, тем более открыто солидаризироваться с ним. И это также плохой симптом.

Сложившаяся ситуация настоятельно требует консолидации общественных сил, последовательно разделяющих ценности научного познания. Исторический опыт убедительно показывает, что любая уступка религии, какой бы то ни было компромисс с ней чреваты крайне негативными последствиями для успешного прогресса общества. Упорные попытки современных клерикальных сил, особенно РПЦ, внедриться в различные государственные структуры, в первую очередь в систему государственного образования, и влиять на них с позиции религиозно понимаемой духовности вызывают, действительно, вполне оправданные тревогу и опасение за будущее страны.

Настойчивое стремление клерикалов ввести курс «Основы православной культуры» в различных его модификациях в учебные программы всех уровней государственного образования является прямым и бесспорным нарушением общедемократического принципа отделения церкви от государства и школы от церкви, зафиксированного в Конституции РФ, вроде превращения христианского праздника рождества в общегосударственный праздник. Обоснованность беспокойства академиков подобного рода негативными процессами в нашем обществе еще раз наглядно подтвердилась в новом, 2008-м году, когда и действующий президент РФ, и, судя по всему, будущий однозначно демонстрировали в связи с рождественскими мероприятиями свою приверженность именно православию. Они же недвусмысленно высказались за вручение государственных удостоверений выпускникам духовных учебных заведений, в частности с правом преподавания религиоведения. И примеры тому, к сожалению, уже есть. Так что теперь вполне можно ожидать дальнейшего форсирования усилий религиозных организаций закрепиться на всех уровнях государственного образования. Поэтому противодействие им не должно ослабевать.

Религия является очевидным феноменом истории и культуры, с которым необходимо быть знакомым любому образованному и культурному человеку. Но в любом случае изучаться он должен только с позиции свободомыслия, наиболее последовательно — научного атеизма, поскольку только такой подход обеспечивает объективное рассмотрение сущности и социальной роли религии во всех ее исторических модификациях. Однако с этим, разумеется, РПЦ, как и приверженцы других религий, никогда не согласится и не примирится. Кроме того, религию как феномен культуры необходимо рассматривать в его различных аспектах, а значит в контексте различных учебных дисциплин — истории, литературы, искусствоведения и т.п. Выделение же данной проблематики в отдельную учебную дисциплину является, на мой взгляд, как раз еще одним примером сдачи светским образованием и наукой своих позиций в пользу религии, поскольку оживляет интерес к ней, неоправданно актуализирует данную проблематику. При этом не принципиально, будут ли изучаться только «традиционные» религии (а как же быть в таком случае с нетрадиционными?), «монотеистические» (но разве тогда не дискриминируются другие религии, например буддизм?), «мировые» (однако в этом случае окажутся ущемленными права тех, кто привержен национальным и другим формам религии). В любом случае принцип свободы совести нарушается, а значит и Конституция РФ, что недопустимо.

Все это неоправданно ведет к осложнению отношений людей, придерживающихся разных мировоззренческих убеждений, подрывая принципы толерантности и корректности. К тому же современная личность, как справедливо отмечают академики, воспитывается в духе догматизма, некритичности, легковерия, склонности ко всякого рода суевериям и т.п. Это отнюдь не отвечает ни действительным интересам такой личности, ни общества в целом. В то же время открывается явная лазейка для дальнейшей религиозной экспансии, ибо предоставляется возможность ссылаться на то, что, например, специалисты по православию есть, а вот по другим конфессиям — нет, и т.п. Да и неизбежное сравнение его с другими религиями, тем более «дипломированными» православными религиоведами, с необходимостью окажется в пользу все того же православия. Так может стать «узаконенным» все тот же «закон божий» со всеми вытекающими отсюда самыми негативными последствиями. Поэтому нужно активно и всесторонне поддерживать Открытое письмо десяти академиков, разъясняя широкой общественности его глубокий смысл и назначение.

Это относится и к поднятым в письме проблемам духовно-нравственной жизни, на монопольное решение которых претендует религия, однако совершенно необоснованно и неоправданно, и к попыткам клерикалов «продавить» креационизм в учебные программы всех уровней, хотя сами же его приверженцы признают невозможность доказательства божественного сотворения мира, и т.п. Но особенно серьезную тревогу вызывает сегодня выступление религии и церкви против научных исследований в области клонирования человека, которые, по моему убеждению, открывают реальную возможность достигнуть, в конечном счете, практического бессмертия человека, как бессмертия относительного, и перспективу восстановления человеческой жизни, т.е. действительного воскрешения человека. Решению этой проблемы служат и другие открытия последнего времени (расшифровка генома человека, регенерация стволовых клеток и т.п.). Академик В. Фортов, говоря о перспективных возможностях нанотехнологии, отметил, в частности: «Выращивание тканей и органов. Оживление замороженных ранее людей с целью их лечения, продления жизни. Фактически достижение бессмертия». Так что возможности в этой области все более расширяются. К этим целям русская философская мысль настойчиво стремилась на протяжении последних полутора столетий.

Между тем, например патриарх Московский и всея Руси Алексий II, безапелляционно заявляет: «Клонирование человека — аморальный, безумный акт, ведущий к разрушению человеческой личности, бросающий вызов своему Создателю». Тем самым категорический запрет на такого рода исследования накладывается, что совершенно очевидно, по сугубо превратным идеологическим соображениям, не принимающим во внимание действительных интересов людей. Осуждение церковью таких исследований не должно воспрепятствовать их проведению под жестким контролем и с необходимой корректировкой, а в итоге — достижению положительных результатов.

В этой связи нельзя не отметить такой отрадный факт. Прошло уже более полугода, как закончился пятилетний срок моратория на исследования в области клонирования человека, установленный Госдумой и президентом РФ с 23 июня 2002 года. До сих пор он не был ни продлен, ни заменен соответствующими запретительными национальными законами, принятие которых рекомендовала Декларация Генеральной Ассамблеи ООН от 8 марта 2005 года. Так что сегодня в России нет никаких запретов на исследования по клонированию человека. Разумеется, ситуация может в любой момент измениться к худшему под неослабевающим давлением и влиянием церковных сил и консервативно настроенных ученых, которые нередко оказываются под воздействием все той же религии. Поэтому необходимо постоянно проявлять бдительность и быть готовым к отстаиванию интересов научного познания и всех людей. Данное обстоятельство лишний раз подчеркивает своевременность и правоту Открытого письма академиков, в котором было справедливо и обоснованно подчеркнуто, что «все достижения современной мировой науки базируются на материалистическом видении мира. Ничего иного в современной науке просто нет». Этим идеалам и ценностям призвано оставаться приверженным современное научное сообщество.

Игорь ВИШЕВ

д.ф.н., профессор

Южно-Уральского

государственного университета,

ПОДДЕРЖКА 10

//Вестник Российского философского общества. — 2008. — № 1. — С.159–160.

Выступление группы академиков против клерикализации государственной и общественной жизни России не может не вызвать искренней и активной поддержки. Исторический опыт убедительно свидетельствует, что любая уступка религии, какой бы то ни было компромисс с ней чреваты крайне негативными последствиями для успешного прогресса общества. Упорные попытки современных клерикальных сил, особенно РПЦ, внедриться в различные государственные структуры, в первую очередь в систему государственного образования, и влиять на них с позиции религиозно понимаемой духовности вызывают вполне оправданные тревогу и опасение за будущее страны.

Настойчивое стремление клерикалов ввести курс «История православной культуры» в различных его модификациях в учебные программы всех уровней государственного образования является прямым и бесспорным нарушением общедемократического принципа отделения церкви от государства и школы от церкви, зафиксированного в Конституции РФ, вроде превращения христианского праздника рождества в общегосударственный праздник. Религия является очевидным феноменом истории и культуры, с которым необходимо быть знакомым любому образованному и культурному человеку. Но изучаться этот феномен должен в его различных аспектах, а значит в контексте различных учебных дисциплин — истории, литературы, искусствоведения и т.п. Выделение же данной проблематики в отдельную учебную дисциплину является как раз еще одним примером сдачи светским образованием и наукой своих позиций в пользу религии, ибо оживляет интерес к ней, актуализирует данную проблематику. При этом не принципиально, будут ли изучаться только «традиции-(159–160)онные» религии (а как же быть в таком случае с нетрадиционными?), «монотеистические» (но разве тогда не дискриминируются другие религии, например буддизм?), «мировые» (однако в этом случае окажутся ущемленными права тех, кто привержен национальным и другим формам религии). В любом случае принцип свободы совести нарушается, а значит и Конституция РФ.

Все это неоправданно ведет к осложнению отношений людей, придерживающихся разных мировоззренческих убеждений. К тому же личность воспитывается в догматичном, некритичном духе, что отнюдь не отвечает ни ее собственным интересам, ни современного общества. Кроме того, открывается явная лазейка для религиозной экспансии, ибо предоставляется возможность ссылаться на то, что, мол, специалисты по православию есть, а вот по другим конфессиям — нет, и т.п., да и неизбежное сравнение его с другими религиями с необходимостью окажется в пользу православия. Так может оказаться «узаконенным» все тот же «закон божий». Объективное рассмотрение любых религий возможно только с позиции свободомыслия, наиболее последовательно — научного атеизма, но с этим, разумеется, РПЦ, как и другие приверженцы религии, никогда не согласится и не примирится.

Глубокую тревогу вызывает также их выступление против научных исследований в области клонирования человека. Оно представляет собой, по словам Алексея II, «аморальный, безумный акт, ведущий к разрушению человеческой личности, бросающий вызов своему Создателю» (хотя сами же приверженцы религии утверждают, что «пути господни неисповедимы»). Между тем эти исследования и другие того же рода, несомненно, открывают неведомые ранее реальные возможности и перспективы укрепления здоровья людей, сохранения их молодости, достижения практического бессмертия и восстановления человеческой жизни. Осуждение церковью таких исследований по сугубо превратным идеологическим соображениям не должно воспрепятствовать их проведению под жестким контролем и с необходимой корректировкой, а в итоге — достижению положительных результатов. Данное обстоятельство лишний раз подчеркивает правоту и оправданность Открытого письма академиков.

И.В. Вишев, доктор философских наук, профессор кафедры философии

Южно-Уральского государственного университета,

академик Академии гуманитарных наук (с.160)

И.В. Вишев, докт. филос. наук,

проф. кафедры философии ЮУрГУ

Н.Ф. ФЕДОРОВ — ТВОРЕЦ ФИЛОСОФИИ ОБЩЕГО ДЕЛА:

ЧУЖОЙ СРЕДИ СВОИХ, СВОЙ СРЕДИ ЧУЖИХ

//Челябинский гуманитарий: сборник научных трудов членов Челябинского отделения Академии гуманитарных наук. — 2008. — № 5. — С.169–180.

Судьба русского религиозного философа Николая Федоровича Федорова и его философии общего дела [1] сложилась весьма противоречиво. Ему, как и древнегреческому философу Сократу, несказанно повезло с учениками. Среди них прежде всего достойны быть отмечены такие сторонники и исследователи его философского учения, как В.А. Кожевников и Н.П. Петерсон, а уже в наше время — С.Г. Семенова и А.Г. Гачева. Благодаря их преданности, энтузиазму и подвижничеству философия общего дела стала непреходящим достоянием отечественной и мировой культуры. Но это учение знавало и времена непонимания, предвзятой критики и просто моды. Противоречивость отношения к этому философскому учению проявилась и в том, что мировоззренчески близкие и мировоззренчески далекие последователи таких направлений в философии, как религиозно-философское и материалистическое отнеслись к нему отнюдь не с ожидаемой однозначностью. Так, казалось бы, поскольку Н.Ф. Федоров был религиозным философом, его идеи должны были бы встретить сочувствие, понимание и поддержку других представителей русской религиозной философии, и наоборот, последовательное их неприятие со стороны приверженцев материалистической философии. Однако в реальной истории все было гораздо сложнее [2].

Воззрениям В.С. Соловьева, например, и Федорова, с одной стороны, было присуще непримиримое отношение к смерти и стремление так или иначе, но решить эту фундаментальнейшую [2, с.120–133] проблему. И это не может не импонировать. Такое совпадение не случайно. Философия общего дела, несомненно, оказала определенное влияние на воззрения Соловьева, хотя, к сожалению, и не такое глубокое, каким могло бы быть. Тем не менее последний не раз упоминал ее и называл Н.Ф. Федорова «дорогим учителем и утешителем» [3, с.3]. Но, с другой стороны, со временем они все же резко разошлись. А.Ф. Лосев, известный русский философ ХХ столетия, один из биографов Соловьева, сам резко негативно относившийся к философии общего дела, высказывает такое мнение: «После сильнейшего увлечения Н.Ф. Федоровым Вл. Соловьев хорошо распознал грозный и ужасающе недуховный характер его учения о физическом воскрешении покойников» [4, с.72]. Смысл и стиль этого оценочного суждения не может не вызвать серьезных сомнений и возражений. Но факт остается фактом — пути этих русских мыслителей разошлись принципиально. Однако поначалу такого исхода, казалось бы, ничто не предвещало. Излагая свое первоначальное отношение к философии общего дела, Соловьев писал Федорову (возможно, в середине 90-х гг.): «Проект Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров: поговорить же нужно не о (169–170) самом проекте, а об некоторых теоретических его основаниях или предположениях, а также и о первых практических шагах к его осуществлению» [5, с.345]. Однако согласие с федоровским проектом было во многом, как оказалось в конечном счете, скорее лишь проявлением вежливости. Не свойственная В.С. Соловьеву, по замечанию того же А.Ф. Лосева, «коленопреклоненность» перед кем бы то ни было и будто бы «опасность», которую таит в себе философия общего дела, ее «антиобщественный» и «антихристианский» смысл, «жуткий утопизм Федорова» в конечном счете привели к тому, что Соловьев превратился в оппонента федоровского учения [4, с.74].

Соловьев возражал творцу этой философии, но уже в другом письме: «Дело воскресения не только как процесс, но и по самой цели своей есть нечто обусловленное. Простое физическое воскрешение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно, и совершенно нежелательно» [5, с.346]. Но суть дела, конечно же, не только в каннибалах, а в «действительном человечестве» вообще. Главный же и решающий вывод соловьевских рассуждений свелся к следующему. «Следовательно, — утверждал этот русский религиозный философ, — в положительной религии и церкви мы имеем не только начаток и прообраз воскресения и будущего царствия Божия, но и настоящий (практический) путь и действительное средство к этой цели. Поэтому наше дело и должно иметь религиозный, а не научный характер и опираться должно на верующие массы, а не на рассуждающих интеллигентов» [5, с.347]. В такого рода суждениях, несомненно, тоже есть свой и к тому же немалый резон: раз христианство обещает божественное воскрешение, спрашивается, зачем спешить? И все же в данном отношении Соловьев оказывается по сравнению с Федоровым несоизмеримо традиционнее и приземленнее. Так один религиозный универсалист не согласился с другим.

Показательно оценивал основные идеи философии общего дела и известный русский религиозный философ С.Н. Булгаков [2, с.142–148].

В.Н. Акулинин, негативно относившийся к этому учению, давая обобщенную характеристику умонастроениям Федорова и Булгакова, замечает: «Н.Ф. Федоров, например, со своим «гениальнохимерическим» проектом физического воскрешения предков скорее бы удовлетворил чувство «сыновства» Булгакова, нежели Тот, кто «пришел разделить человека с отцом его» (Матф. 10:35)». И заключает: «С.Н. Булгаков отчетливо это себе представлял и... промолчал» [6, с.23]. Почему же столь противоречивым оказалось булгаковское восприятие федоровского проекта общего дела? Причины тому были.

Поначалу Булгаков отнесся к идеям философии общего дела, как и В.С. Соловьев, вполне сочувственно. Свидетельства тому можно найти, например, в его статье «Загадочный мыслитель». «Оригинальнейший ум и оригинальнейший человек, — отмечал он в ней по поводу 1-го тома «Философии общего дела», изданного в г. Верный в 1906 году, — говорит с вами с этих пестрых по темам, но проникнутых единством мысли страниц». И (170–171) продолжал в том же ключе: «Вас сразу охватывает необычайное чувство — уважения и некоторой жути перед подлинным и непоказньгм величием в наш рекламный и суетливый век» [7, с.322]. А несколько ниже Булгаков делает еще одно примечательное замечание. «Даже и тот, кто не разделит ни одной мысли Н.Ф. Федорова, — справедливо полагал он, — должен будет признать, что он имеет дело с самородньгм, своеобразным, вполне независимым мыслителем, а тот, в чьей душе найдутся созвучия для учения Н.Ф. Федорова, признает его и великим мыслителем, каким признают его издатели». И добавляет: «Во всяком случае, нельзя не согласиться, что в книге Федорова, и еще больше в ее авторе, этом московском Сократе, мы имеем одно из оригинальнейших явлений русской жизни нового времени» [7, с.323]. Отмечается также и такая важная «отличительная черта» федоровского учения, как его «многосторонность», «блестящие мысли» Н.Ф. Федорова о древней и новой истории философии и т.п.[7, с.324].

Правда, по существу идей федоровской философии общего дела Булгаков в этой своей публикации практически еще не высказывается, хотя некоторые сомнения насчет их уже ясно чувствуются. «Здесь, — уточнял он свои намерения в этой работе, — мы имеем в виду не изложить это учение, а лишь заинтересовать им, наметить для мыслящего и вдумчивого читателя его тему» [5, с.324]. Это намерение автор статьи подтверждает и в ее заключение. «В предыдущих строках, — писал Булгаков, — я преследовал одну лишь цель — приведя некоторые из мыслей Н.Ф. Федорова, заставить почувствовать важность и серьезность его идей и настроений и тем призвать к более серьезному знакомству с ним». Такой призыв в то время был вполне уместным и очень ценным.

Вместе с тем Булгаков уже тут высказывает весьма противоречивое, а в итоге явно скептическое предположение относительно взглядов Федорова, что «едва ли легко найдется такой, кто разделит все его идеи, кто не остановится, запнувшись пред самыми его смелыми и последними выводами и чаяниями», и в то же время, говорится далее, «вряд ли он после этого чтения не почувствует себя окрыленным, оплодотворенным, обогащенным». И наконец: «И то вещее, загадочное и страшное, но вместе с тем великое и зажигающее, что он там прочитает, заставит его заглянуть в самые глубины и своей души, и матери-природы, Божьего мира. И, может быть, даже не чувствуя себя во всем этом и до конца учеником, он тоже, однако, назовет почившего праведника, вслед за Соловьевым, не только «учителем», но и — что гораздо больше — утешителем!» [7, с.331]. Однако такое поистине восторженное восприятие Булгаковым философии общего дела Федорова проявилось в итоге лишь по «горячим следам» выхода в свет первого тома сочинений этого русского мыслителя. Впрочем, его отношение лично к Федорову и впоследствии оставалось вполне уважительным.

Так, почти десятилетие спустя Булгаков по-прежнему считал творца философии общего дела «глубоким русским мыслителем» который впервые поставил задачу «трудового воскрешения мертвых, хозяйственного воспроизведения и возвращения жизни» [8, с.З10]. Но как раз с сутью этой задачи и предлагаемым ее решением он тоже был уже принципиально не согласен, один религиозный философ и тут решительно отвергал другого религиозного же философа. Какие же доводы выдвинул Булгаков против философии общего дела?

Прежде всего он высказал сожаление по поводу «неясности» вопроса о жизни и смерти, что вносит, по его словам, «печальную двусмысленность и неопределенность во все учение Федорова» [8, с.З10]. Он сознательно противопоставляет материалистическую точку зрения, как ее сам неадекватно толкует, и религиозно-идеалистическую на решение данного вопроса. Этот религиозный философ высказывает убеждение, будто материализм понимает человеческий организм как, по его словам, «только машину, механический автомат, и смерть есть лишь его разрушение и порча». Противоположный же взгляд заключается в том, что в человеческом организме, как полагает Булгаков, «живет дух, это тело оживляющий и с ним соединенный, а потому смерть есть противоестественное расторжение союза духа с телом». Так что в данном случае этот русский мыслитель вполне преднамеренно и определенно решает основной вопрос философии. Впрочем, любой философ так или иначе, но решает его.

Однако решающая ошибка содержится уже в первой посылке. В действительности материализм не считает человека «только» машиной, тем более только «автоматом» да еще «механическим». Он рассматривает его как «машину» живую, обладающую психикой, сознанием, тем, что можно также назвать «духом», имманентно присущим организму, составляющим единое и неделимое целое. Не верна поэтому и вторая главная посылка, будто «материалистическая гипотеза, строго говоря, не допускает и мысли о воскрешении, т.е. о возвращении к жизни того же самого живого существа». Однако на деле все обстоит существенно иначе.

Неудивительно, что вопреки этому чрезмерно эмоциональное воображение религиозного философа рисует отталкивающую картину восстановления «бездуховного» тела. «Что может быть ужаснее этого адского измышления и что отвратительнее такой подделки под воскрешение, — восклицает он, — как эти автоматически движущиеся куклы, обладающие полнейшим сходством с некогда жившими, но сломавшимися и испорченными организмами?» И продолжает далее в том же ключе: «Непреодолимую мистическую жуть и отвращение наводит мысль, что мы можем встретиться с какими-то автоматическими двойниками, подделками своих любимых, которые во всем будут подобны им; что мы можем их ласкать, любить, целовать: все это соответствует лишь самой мрачной и причудливой фантазии Эдг. По или Гофмана». И заключает: «То была бы поистине сатанинская насмешка над человеческой любовью». Вместе с тем Булгаков справедливо указывает: «Воскрешением предполагается не только полнейшее подобие, но и нумерическое тожество: не два одинаковых повторения одной и той же модели, в сущности друг другу совершенно чуждых, но восстановление той же самой, единой, лишь временно прерванной жизни» [8, с.310]. И тут, действительно, существует ряд вполне реальных серьезнейших проблем.

Между тем их решение (если оно существует, а, судя по всему, оно действительно существует) представляется возможным именно и только с материалистических позиций. В самом деле, восстановление тела означает также, с этой точки зрения, восстановление психики, сознания, духа. Открытый уже в наше время метод клонирования делает такое решение проблемы вполне достижимым. Более сложной и трудной является пока на сегодня задача восстановления личностных характеристик человеческого индивида, его «нумерическое тожество». Но даже теперь уже открывающиеся возможности в этом отношении достижениями нанотехнологии, компьютерной техники, другие современные средства и методы, а тем более будущие порождают вполне обоснованную и оправданную уверенность в реальности успешного решения и данной задачи тоже.

И как раз здесь имеет принципиальное значение то обстоятельство, что именно на такого рода грядущие открытия в области науки и техники уповал Федоров, выдвигая свой проект общего дела воскрешения сынами отцов и устранения смерти из бытия людей посредством разработки средств и методов сознательной регуляции стихийных сил природы, внесения в ход ее естественных процессов сознания и воли человека. «Мистические средства могут быть признаваемы, — считал этот русский мыслитель, — лишь пока не явились средства действительные, а таковых в настоящее время уже немало, хотя их должно быть несравненно больше» [9, с. 180-1811. Очень важно и примечательно в этой связи следующее замечание уже упоминавшихся С.Г. Семеновой и А.Г. Гачевой. «Любопытно, — отмечают они, — но философ бессмертия, и философ христианской ориентации, Федоров вообще избегает выражение «бессмертная душа», поскольку с этим понятием связано пассивное верование в некую обретаемую само собой бестелесную, посмертную жизнь» [10, с.45]. Именно в этом пункте и разошлись кардинально взгляды Федорова и Булгакова.

Понятная попытка последнего «уберечь» федоровский проект от его материалистической интерпретации оказалась обреченной на неудачу. И это неудивительно, поскольку Булгаков исходит из принципиально иных убеждений, нежели автор философии общего дела. «Тожественность личности воскресшей с ранее жившею, — считал Булгаков, — установляется единством сверхвременного и бессмертного человеческого духа, оживляющего тело, а чрез посредство животной души индивидуальность сообщается и телу» [8, с.310]. Никаких реальных обоснований в пользу подобного утверждения, как известно, не существует, но в то же время становится совершенно очевидным, что в таком случае человек с его сознанием и волей оказывается не у дел.

И в самом деле. «Воскрешение, как и рождение, есть творческий акт Божьего всемогущества, — утверждал Булгаков, — которым возвращается душе усопшего животворящая ее сила, способность создать для себя, соответственно своей природе, тело; оно есть излияние животворящей силы Божией на человеческую душу, т.е. акт теургический» [8, с.З11]. Если принять эту точку зрения (а на ней не мог не настаивать последовательный христиански мыслящий философ), то, действительно, остается уповать и верить лишь в божественное воскрешение, страшный суд, тысячелетнее царство божие на земле и прочие эсхатологические представления ортодоксального христианства.

Из него же следуют вполне логичные, но неутешительные для людей выводы. «Итак, — заключает Булгаков, — по букве федоровский проект с его хозяйственным энтузиазмом «общего дела» должен быть отвергнут, но как движение сердца и воли, как молитва и вдохновение, он симптоматически важен и дорог». И еще: «Поэтому и в окончательном отношении к учению Федорова ощущается невольная противоречивость: при всей неприемлемости, даже чудовищности «проекта» он не может быть и просто отринут, ибо с ним связано нечто интимное и нужное» [8, с.316]. Так и в данном случае высокие субъективные устремления и чаяния Булгакова вступали в неразрешимые противоречия с его следованием официальным православным верованиям. Он не смог выдержать серьезного испытания на проясняющем положение вещей оселке федоровского проекта общего дела.

Не смог выдержать подобного испытания и такой русский религиозный философ, как Н.А. Бердяев [2, с.183–191]. Подобно В.С. Соловьеву и С.Н. Булгакову, он тоже, при всей симпатии к творцу философии общего дела и основным его идеям, оказался неспособным воспринять их. Бердяев, как и другие религиозные философы, в конечном счете, проявил себя более ортодоксальным христианином, нежели Федоров, во всяком случае по отношению к главным догматам этой религии, прежде всего — о загробной жизни. Но принципиальные расхождения в их воззрениях были, разумеется, существенно шире и глубже.

Так, Бердяев, с одной стороны, например, особо подчеркивал, в частности в «Самопознании»: «Н. Федоров во многом мне очень близок». И в другом месте той же работы: «Мне близок не Вл. Соловьев и не К. Леонтьев, а Н. Федоров» [11, с. 163, 308]. Свое отношение к последнему он разъяснял так: «Его сознание, связанное с активностью человека и с победой над смертью, мне представляется самым высоким в истории христианства». А в сочинении «О назначении человека» Бердяев дал этому русскому мыслителю еще и такую характеристику. «В истории человечества, — полагал он, — ни у кого нельзя найти такой боли о смерти, как у Федорова, и такой пламенной жажды вернуть жизнь всем умершим» [12, с.224]. И такого рода ярких оценок у него очень много.

Однако, с другой стороны, он же признавал: «Философию Н. Федорова я считаю совершенно неудовлетворительной и несущей на себе печать натурализма». И тут же снова следует высокая оценка этого русского мыслителя. «Но его моральное сознание, — считал также Бердяев, — необычайно высоко» [11, с.308]. Бердяев в этой связи, и столь же неоднозначно, еще так оценивал его: «По характеру Н. Федоров был русским чудаком, оригиналом», он «совсем не был профессиональным писателем и философом», был «совершенно неизвестен и неоценен» [13, с.75]. Между тем это был, по его словам, «типичный русский мыслитель» [13, с.77], который ((жил еще в конце ХIХ века, но значение и известность приобрел в ХХ веке» [11, с.75]. Причем, следует заметить, что и то, и другое особенно существенно возросло как раз лишь в конце этого столетия.

Небезынтересен и такой момент оценки. «Гениально у Н. Федорова то, — считал Бердяев, — что он, может быть, первый сделал опыт активного понимания Апокалипсиса и признал, что конец мира зависит и от активности человека» [11, с.308]. Дело в том, что в какой-то мере созвучные мысли по этому вопросу Бердяев высказывал и сам, но опять-таки, по его же словам, «совсем по-иному, чем Н. Федоров, и независимо от него» [11, с.З08]. И к такого рода сравнениям Бердяев прибегал не раз.

Так, он упомянул о том же, например, в ситуации, когда Россия оказалась, по его мнению и выражению, «перед бездной» [13, с.75]. И это было, конечно же, не случайно. В то время (конец ЗО-х гг.) получили особое распространение и остроту так называемые «апокалиптические настроения» и, как выяснилось, Федоров, пусть уже и не напрямую, оказывал на них определенное влияние. В упомянутом историческом контексте Бердяев отмечал: «У Н. Федорова характер апокалиптических настроений меняется. Из религиозной полосы мысли он наиболее обращен к будущему и понимает апокалипсис активно, а не пассивно». Эти его идеи, несомненно, также оказали мощное воздействие на развитие отечественной философской мысли. «Он, — утверждал Бердяев, — принадлежал к тем русским людям, которые ищут спасения от зла и страданий, ищут Царства Божьего и имеют свой план спасения» [13, с.75]. И надо признать — грандиозный и дерзновенный план.

Продолжая характеризовать специфику федоровского восприятия апокалиптической перспективы человечества, Бердяев особо подчеркивает его специфичность, что в отличие от многих других религиозных русских мыслителей, Федоров понимает такие пророчества, как наступление царства антихриста, конца мира, страшный суд вполне «условно» и «ничего фатального» в том не усматривает. Он относится ко всему этому только как к «угрозе», которую и можно, и нужно устранить, если люди объединятся «для «общего дела» воскрешения», «если в братском союзе будут бороться против стихийных, иррациональных, смертоносных природных сил» и тогда человечество «непосредственно перейдет в вечную жизнь»[13, с.76]. При этом, следует уточнить — совершенно реальную, посюстороннюю.

Новая историческая эпоха, ознаменованная первыми впечатляющими достижениями научно-технического прогресса, побуждала многих самобытных мыслителей генерировать нетрадиционные идеи, перехватывающие дух не только у заурядного обывателя. «И Федоров, — не без доли восхищения констатировал Бердяев, — проповедует неслыханную активность человека, которая должна победить природу, организовать космическую жизнь, победить смерть и воскресить мертвых» [13, с.7б]. Он справедливо подчеркивал также то принципиально важное обстоятельство, что для реализации федоровского «общего дела» необходимо такое условие, как «братские отношения между людьми, прекращение розни людей, осуществление родственности между людьми, но оно осуществляется также при помощи науки и техники» [13, с.76]. Последний компонент этого общего условия имел отнюдь не меньшее значение, нежели все предыдущие.

Дело в том, что отношение Федорова к науке и технике было, как уже не раз отмечалось, принципиально иным, чем у других религиозных философов. Именно на будущие достижения научно-технического прогресса он уповал, именно на них рассчитывал. «Федоров верил, — отмечал в этой связи Бердяев, — что техника, если ей владеет братски объединенное человечество, может совершать чудеса, даже воскрешать умерших». Но Федоров уповал не только на успехи науки и техники. Исключительно большое значение он придавал и такой форме общественного сознания, как философия, которую считал проективной, и потому признавал злом разделение теоретического и практического разума, ратовал за их единение. И этот факт Н.А. Бердяев также особо отмечает.

Заслуживает внимания и вызывает интерес еще следующее примечательное обстоятельство. Бердяев особо подчеркивал, что «после революции, из всех русских религиозных мыслителей ХIХ века Н. Федоров единственный популярный и в советской России есть целое Федоровское течение» [13, с.76]. О нем он упомянул, в частности в «Самопознании». «Клуб анархистов (они в то время были дозволены), — рассказал об одном из эпизодов конца 10-х годов Бердяев, — объявил диспут о Христе. Пригласили меня участвовать. Были приглашены также епископы и священники, которые не явились. Были толстовцы, были последователи Н. Федорова, соединявшие идею Федорова о воскрешении с анархо-коммунизмом, были просто анархисты и просто коммунисты. Было много красноармейцев, матросов, рабочих» [11, с.235]. По этому же поводу он несколько ниже продолжал: «Говорил федоровец, который именовал себя биокосмистом». И еще: «В конце заявил, что социальная программа-максимум уже осуществлена и что теперь остается поставить на очередь дня космическое воскресение мертвых» [11, с.235]. Такого рода утверждения толковались отнюдь не однозначно, такой же была и эмоциональная реакция на них. И эти свидетельства очень интересны и ценны.

Упомянутая уже определенная известность и популярность федоровского учения в пореволюционной России Бердяева в общем-то не удивили. «Н. Федоров считал себя православным христианином, но,— утверждал Бердяев по этому поводу почти два десятилетия спустя, — у него очень много схожих черт с коммунизмом, он предшественник современного актуализма» [13, с.76]. Такой угол зрения на философию общего дела и оригинален, и в принципе верен. Примечательна и во многом справедлива и такая проводимая им любопытная параллель. «Подобно Марксу и Энгельсу, — отмечал Бердяев, — Н. Федоров думает, что философия должна не познавать только мир, но и изменять его, она должна создавать проект спасения мира от зла и страдания, прежде всего от смерти, как источника всякого зла» [13, с.76]. Специфичные и сходные черты философии общего дела и марксистской теории Бердяев резюмировал так: «Отличает Н. Федорова от коммунизма его христианская вера и сознание долга по отношению к умершим отцам». И далее: «Но его сближает с коммунизмом крайний активизм, вера во всемогущество техники, проповедь коллективного, общего дела, вражда к капитализму, проективизм, тоталитарность в отношении к жизни, склонность к регуляции и к планам мирового масштаба, отрицание теоретической мысли, умозрения, оторванного от практического дела, признание труда основой жизни» [13, с.77]. Подобная общность имеет, тем более сегодня, особенно глубокий смысл и значение.

Однако в конечном счете Н.А. Бердяев, как и другие религиозные философы, относился к философии общего дела весьма отрицательно и, по сути дела, отвергал ее. Он подчеркивал, что в ней, по его словам, «элементы реалистические перемешаны с элементами утопическими» [13, с.77]. Подобную оценку федоровской философии Бердяев дает и в другой связи, в ином историческом контексте. Так, он отмечал: «Н. Федоров верил в возможность прекращения войны и направления неискоренимых воинствующих инстинктов человека на другую область, на борьбу со стихийными силами природы». Бердяев в этом отношении был более пессимистичен. И потому затем заключал: «Это свидетельствует о высоте нравственного сознания Н. Федорова, но также и недооценке им силы зла в человеке и мире» [10, с.З10]. Так что и «утопизм», и «недооценка», и «условность» для Федорова центральных элементов символа веры и апокалиптических пророчеств с необходимостью отторгли и Бердяева, и других русских религиозных мыслителей от философии общего дела.

Обращался Бердяев к имени этого русского мыслителя и в связи с рассмотрением других проблем. Но в этих случаях негативное восприятие его учения проявлялось также вполне определенно. Так, в одном из таких обращений к философии общего дела Федорова он отмечал, что тот был близок к постановке проблемы космической общественности, однако не смог сознать и найти, по выражению Бердяева, «имени для той истины, что рёгуляция природы человеческой активностью есть положительная светлая магия». А затем Бердяев утверждал: «Овладеть природой можно лишь магически, а не позитивистически. Ибо магия и есть действие человека в природе, воспринятой живой, а не мертвой» [14, с.575]. Таким образом, подходы к решению данной проблемы предстают принципиально различными.

В специальной главе Бердяев дает следующее разъяснение своих представлений по данному поводу. «Светлая магия, — утверждал он, — грядущей мировой эпохи, для которой оживет природа, будет творческим общением человека с природой, властью человека над природой через соединение в любви» [14, с.517]. И далее он высказал такую мысль: «Скрытые, оккультные силы человека, потенциально всегда ему присущие, но подавленные грехом, должны раскрыться, выявиться и направиться на творчество в природе. Тогда видно будет, что человек может иметь магическую власть над природой, а не только механическую, т.е. силен внутренно управлять духами, а не только внешне управлять механизмом природы». И, наконец, подвел довольно показательный и примечательный итог подобной точке зрения: «Мечты магов, алхимиков и астрологов реально осуществятся. Найден будет и философский камень, и жизненный эликсир, но путем светлой жертвенности, а не темной корысти, путем власти любви, а не колдовского насилия». И только тогда, по Бердяеву, магическою силою природа будет расколдована, выведена из оцепенения, на которое она будто бы была обречена все тем же человеческим грехом [14, с.517–518].

И здесь становится ясно видным, что подобные упования в сравнении с федоровской идеей последовательно рациональной регуляции стихийных сил природы, внесения в естественный ход событий человеческого сознания и воли звучат более чем архаично и малоубедительно. Так что такой религиозный философ, как Федоров, и в самом деле, оказался «чужим» среди «своих» по религиозному же мировоззрению русских мыслителей вроде В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева и других того же рода его приверженцев.

Что же касается отношения материализма к философии общего дела, то оно было далеко неоднозначным и в различные периоды истории неодинаковым. Так, К.Э. Циолковский с большим уважением относился к Н.Ф. Федорову, который, как принято считать, оказал определенное влияние на формирование его космоцентристского стиля мышления и космической философии, существенно отличающейся, однако, по целому ряду принципиальных позиций от основных идей философии общего дела [2, с.316 и др.]. Этот вопрос исследован многими авторами весьма основательно.

Анархисты-биокосмисты, напротив, исключительно резко выступали против философии общего дела, решительно отмежевываясь от нее [2, с.332–335]. Их критика, во многом мотивированная и усугубленная классово-политической и идеологической ситуацией конца 10-х — начала 20-х годов, была направлена против таких компонентов ее, как православие, монархизм, механистический атомизм и т.п. Между тем, если рассматривать вопрос этот по существу, то в главном и биокосмизм, и философия общего дела практически идентичны — даже наиболее спорная идея о воскрешении уже ушедших поколений оказалась у них общей. Целый ряд других аспектов также был рассмотрен в научной печати, в том числе и на Федоровских чтениях [15, с.179-185].

Традиционная диалектико-материалистическая философия, не разделявшая и продолжающая отрицать возможность реального бессмертия человека, естественно, также негативно отнеслась к философии общего дела Федорова. Она опять-таки акцентирует внимание на религиозной и связанных с ней других ее составляющих. Очень печально, что самое важное и ценное в федоровском учении оставалось поэтому непонятым и невостребованным [2, с.66–82]. Все это самым пагубным образом сказывалось и продолжает сказываться на реальной борьбе с реальной смертью во имя достижения реального бессмертия человека.

Однако в то же время и именно с диалектико-материалистических же позиций стала разрабатываться концепция решения триединой задачи — укрепления здоровья человека, сохранения его молодости и достижения практического бессмертия [16; 17; 18; и др.]. Неудивительно поэтому, что современный нетрадиционный подход к постановке и решению данной проблемы, акцентируя внимание не на религиозной и с ней связанных составляющих, а на естественнонаучной и философско-проективной, вполне самодостаточных сторонах философии общего дела Федорова, привел к осознанию и признанию того, что она и ее творец являются как раз подлинным началом предыстории концепции практического бессмертия человека, и его реального воскрешения, ее предтечей [2, с.82–101; 19, с.322–332]. Н.Ф. Федоров стал поистине своим среди «чужих». Эстафета великих идей продолжается. Сегодня на повестку дня научно-оптимистического поиска стало решение проблемы именно реального воскрешения человека, что до самого недавнего времени представлялось сугубо фантастичным и утопичным [20, с.109–112]. И раньше или позже (но, безоговорочно и настоятельно, лучше раньше, нежели позже) они будут осуществлены в человеческой истории, определят столь желанный образ жизни людей. Гомо сапиенс — Человек разумный, станет, не может не стать, Гомо имморталис — Человеком бессмертным.

Литература

Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4 т. — М.: «Прогресс»; «Традиция», 1995–1999.
Вишев И.В. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в истории русской философской мысли. — М.: Академический Проект, 2005.
Семенова С.Г. Этика «общего делах» Н.Ф. Федорова. М.: Знание, 1989.
Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990.
Письма Владимира Соловьева. Т.II. СПб., 1909.
Христианский социализм (С.Н. Булгаков): Споры о судьбах России. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991.
Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. — СПб.: Изд-во РХГИ, 1997.
Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1994.
Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Т.II. — М., 1913.
Проблемы иммортологии. Книга 3: Проблема человеческого бессмертия в русской философии: значимость естественнонаучного и научно-технического обоснования подходов и решений (Научный редактор ИМ. Вишев. Челябинск: ЧГГУ, 1996.
Бердяев Н.А. Самопознаыие. (Опыт философской автобиографии). М.: Книга, 1991.
Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990.
Бердяев Н.А. Философия свободы; Смысл творчества. М.: Изд-во «Правда», 1989.
Вишев И.В. «Философия общего дела» Н.Ф. Федорова и биокосмизм //Философия бессмертия и воскрешения: По материалам VII Федоровских чтений. 8-10 декабря 1995. — Вып.1. — М.: Наследие, 1996.
Вишев И.В. Проблема личного бессмертяя. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990.
Вишев И.В. Гомо имморталис — Человек Бессмертный. — Челябинск: Изд-во ЮУрГУ, 1999.
Вишев И.В. На пути к практическому бессмертию. — МЗ Пресс, 2002.
Вишев И.В. Н.Ф. Федоров как предтеча современной концепции практического бессмертия человека //На пороге грядущего. Памяти Николая Федоровича Федорова (1829–1903). — М.: Пашков дом, 2004.
Вишев И.В. Достижение практического бессмертия человека и его реального воскрешения — двуединая задача //Вестник Российского философского общества. — 2007. — № 2.

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ и Правительства Челябинской области

Blog

Игорь владимирович вишев

Содержание