Iii языческий и христианский миф: сопоставительный аспект
| Вид материала | Документы |
- Роберт Джонсон "она" Глубинные аспекты женской психологии Перевод В. Мершавка Введение, 649.42kb.
- Программа элективного курса по литературе для обучающихся в 11 классе «Литература античного, 174.51kb.
- Учебное, 1033.06kb.
- Календарно-тематическое планирование в 9 классе по курсу «русско-мордовский фольклор», 48.55kb.
- «Межкультурная коммуникация», 81.77kb.
- Ролан Барт. Миф сегодня, 924.93kb.
- План Понятие мифа и мифологии. Черты и типология мифов. Миф и его роль в культуре Миф, 92.21kb.
- 1. Почему миф называют мифом. Чем миф отличается от сказки, 172.73kb.
- Iii міжнародний семінар молодих учених «духовно-моральний аспект у технологізації навчально-виховного, 10.2kb.
- Т. А. Апинян // Философские науки. 2004. №11. С. 73-83, 308.62kb.
ГЛАВА III
Языческий и христианский миф:
сопоставительный аспект
3.1. Специфика христианского мифа
При современном мировом конфессиональном плюрализме, коснувшемся и России (в противовес дореволюционному периоду с единой, повсеместно исповедуемой православной религией), появляется реальная опасность неправильного понимания и ошибочного истолкования ортодоксальной веры. В частности, возрождается старинная языческая традиция обвинять православие в заимствовании всех таинств, ритуалов, символов и пр. из языческих мистерий. Причем обвинения подобного характера мы встречаем не только со стороны иноверцев, но и даже со стороны близких, казалось бы, нам протестантов.
Так, например, в уже упомянутой нами работе доктора Абдул-Хамида Кадри «Догматы христианства» мы читаем: «Христианство было настолько оязычено, что порвало все связи со своей первоосновой – иудаизмом. <…> Когда христианские сказания сравниваются с языческими, обнаруживается, что любой выдающийся эпизод из жизни Иисуса (как он представлен в Евангелиях) соответствует какому-нибудь мифу о боге или полубоге в языческих культах. То, что мы сегодня находим в христианстве, является не учением Иисуса (мир ему!) – еврейского пророка, а смесью греко-римских и египетско-персидских языческих идей. <…> Как и другие ритуалы, христианское крещение также отголосок древних языческих культов» [1; 43; 44; 76]. В книге приводится даже сравнительная таблица «Сравнение выдающихся событий, связанных с Иисусом Христом и некоторыми известными мифологическими фигурами» [1; 124-125].
Или, например, Вячеслав Полосин, бывший протоиерей Русской Православной Церкви, перешедший в мусульманство, пишет так: «В Церкви были введены и объявлены христианскими ранее отрицавшиеся «таинства» – мистерии, по сути была проведена лишь замена имен богов в соответствии с новым заветом. <…> В христианской Церкви общая структура древних мифов и даже текст многих молитв были полностью сохранены. <…> Христианство впитало в себя дуалистическую модель, сильно приправленную восточной мистикой и эзотерикой» [75; 8,9,33].
Как это ни кажется странным, уже упомянутые протестанты также обвиняют православие в заимствовании языческих символов (к примеру, ими утверждается, что пасхальные символы – кулич и яйца – являются языческими).
Именно поэтому в данной главе делается попытка доказать истинность христианского мифа и опровергнуть утверждения о том, что христианство не имеет богооткровенной истины и целостности, но носит заимствованный и эклектичный характер. С этой целью нами производится сопоставительный анализ христианского и языческого мифа.
Ранее (в первой главе) мы дали краткую характеристику категорий мифа, а теперь более подробно и углубленно рассмотрим эти категории и попытаемся показать коренные различия между христианским и языческим мифами. Мы постараемся доказать полноту истинности только христианского мифа.
Истинный историзм христианского мифа
Категорией историчности обладают как языческий, так и христианский мифы. Однако языческий миф отражает реальные исторические события не как правдивое зеркало исторических повествований, а в символико-поэтической форме. В античных мифах наряду с условной историчностью присутствует вымысел и порой сознательная фальсификация в корыстных целях: «Многие герои не были историческими лицами и носили имена, производные от названия племени, например, от ионийцев получил имя Ион, от эолийцев – Эол. Столь же фиктивны были родословные – перечни предков, соединяющие существовавшие в полисную эпоху аристократические роды с героями и их божественными отцами и
матерями» [31; 57].
Напротив, в христианстве мы говорим об истинной историчности евангельских событий, которые, являясь мифологическими в силу Божественного откровения, выраженного в символах, имеют точную историческую датировку. Евангельские сюжеты абсолютно достоверны как в свете исторического исследования, так и в онтологической перспективе.
Можно не доверять самому Евангелию, но мы не можем игнорировать исторические свидетельства беспристрастных исследователей. Так, например, В.Ф.Марцинковский приводит целый ряд исторических свидетельств жизни и реальности Иисуса Христа, ссылаясь на источники первых веков по Р.Х. Он цитирует следующих авторов: Тацита, Гая Светония, Плиния Младшего, Иосифа Флавия [см., 67; 16-18].
Историчность ветхозаветных событий нужно оговорить особо, поскольку мы сталкиваемся с необходимостью объединить достоверность и мифическую сакральность: «Современный человек, говоря о библейском пророке, невольно представляет себе личность легендарную, едва различимую в узорной ткани сказаний, принадлежащую к почти мифическим временам. А между тем образы пророков, в сравнении с фигурами других религиозных реформаторов, почти свободны от фольклорных драпировок; источники, содержащиеся в Св. Писании, представляют собой свидетельства высокой исторической достоверности» [68; 18-19].
Следует иметь в виду, что Ветхий Завет, по слову ап.Павла, был воспитателем и педагогом, ведущим нас к Новому Завету: «Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под [руководством] детоводителя. Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (Гал.3:24-26). Ветхий Завет имеет, таким образом, органическую связь (как историческую, так и онтологическую) с Новым Заветом. Ветхозаветный корпус исполнен пророчеств и предсказаний о Христе и евангельских событиях. И, кроме того, Ветхий Завет, будучи сам реально-историческим (например, мы знаем о Моисее, Соломоне, Аврааме, Иосифе как о действительно существовавших исторических личностях), обусловливает историчность Нового Завета. Однако история уходит на второй план, «тайна профетизма вообще неразрешима в плоскости чисто исторической. Можно научными методами определить даты жизни пророков, восстановить по памятникам окружавшую их историческую среду, исследовать тексты в плане литературном и филологическом, <…> но всего этого будет недостаточно для проникновения в сущность профетизма» [68; 12].
Именно в свете такого рассмотрения (мифологического) и возникает трудность понимания событий, описанных в Ветхом Завете. На поле экзегезы сталкиваются богословы, руководствующиеся различными подходами – символическим и натуралистическим (об этом мы уже упоминали ранее). Мы будем придерживаться символической традиции, ибо в противном случае мы рискуем потерять слишком многое в церковном учении: «В повествовании Библии о семи днях творения нет ровно никакой ни астрономии, ни геологии, ни биологии, ни вообще науки. Совершеннейшей безвкусицей и полнейшей беспредметностью надо считать всякие попытки богословов «разгадать» повествование Моисея с точки зрения современных научных теорий. <…> Никак не хотят понять, что миф надо трактовать мифически же, что мифическое содержание мифа само по себе достаточно глубоко и тонко, достаточно богато и интересно и что оно имеет значение само по себе, не нуждаясь ни в каких толкованиях и научно-исторических разгадываниях» [57; 224].
Таким образом, попытки объяснить повествование, к примеру, о днях творения или грехопадении и пр. натуралистически обречены на провал (каковы, например, размышления протоиер. Серафима Слободского, Виктора Вейника и др.). Ибо «неверно спрашивать об актуальном состоянии Адама до грехопадения; например, смертен ли он был или бессмертен <…>. «Был» можно говорить только применительно к моменту, в который божественное слово ввергло Адама в самоактуализацию через свободу и предопределение» [88; 276]. Т.е. происходившее, если можно так сказать, было вневременно до момента грехопадения: «Тварная свобода – это точка совпадения творения и грехопадения» [там же; 272]. Мы не можем говорить о натуралистическом понимании описываемого Моисеем, поскольку мы должны употреблять при этом глаголы в прошедшем времени, которые вводить недопустимо: отсутствовала временная категория ограниченности, не было временных рамок.
Итак, краткое резюме: христианский миф обладает качеством историчности; в античном же мифе значительно меньшая степень исторической достоверности, она практически отсутствует.
Христианский миф как полноценное Откровение
Выше мы сказали, что миф историчен, но он не является просто историческим событием, поскольку историческое событие – это прежде всего набор фактов того или иного периода времени. Историческое событие, будучи явлением эмпирического характера, подвержено влиянию категорий ограниченности, то есть времени, пространства, субстанции, причинности; миф же находится вне этих рамок, он выходит из них, он трансцендирует, превосходит эмпирическую ограниченность, действительность. Преодоление им этих категорий заключается непосредственно в сакральности.
Языческий миф был ущербен в плане выражения истинного божественного Откровения. Об античном мифе можно говорить не как о божественном откровении, а как о природном.
Языческий миф был сакрален, но не подавал человеку надежд на спасение. Вспомним гомеровский Аид: даже такой славный герой, как Ахиллес, печалится по земной жизни и желает лучше жить на земле в уничижении, чем пребывать в Аиде. Одиссей, спустившись в царство Аида, встречает там многих героев, в том числе и Ахилла, который говорит, тяжко вздыхая:
«О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся;
Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый»
[26; 11 гл., 488-491; 146].
Вечно блаженствовать могут только боги, человек же рождается, чтобы умереть. Нет утешения, отрады, в жизни все становится бесцельным, ибо конец ее – вечная смерть.
Вероятно, поэтому в древнеиндийской мифологии появляется понятие «колесо сансары», попытка выйти из порочного круга смерти (circus vitiosus) путем переселения душ. Но реинкарнация – это лишь эфемерная надежда на вечную жизнь души. Эта теория базируется на представлении о том, что боги, люди, животные, вещи, растительный мир – все наделено жизнью, взаимосвязано и взаимозависимо. В основе космического пространства лежит вездесущее первоначало Брахман. Этот Брахман представляется как нечто безличное, а все «субстанциальные деятели» (камни, насекомые, человек, т.е. любые видимые объекты) взаимозаменяемы. Граница между этими «деятелями» размыта. Таким образом, теряется ценность человека как личности, не наблюдается незаменимого единства души и тела. Эта теория несостоятельна в силу определения души как личностного начала: каждый человек является личностью, единственной и неповторимой, которая всегда едина и поэтому не может выступать в разных ликах: «Каждая личность обладает неповторимым индивидуальным своеобразием и вносит в мир, исполняя свое идеальное значение, такие ценности, которые не могут быть заменены деятельностью других тварных существ» [62; 122].
Подтверждение этой мысли мы находим в послании ап.Павла к Евреям: «Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного [устроенное], но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие, и не для того, чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище каждогодно с чужою кровью; иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира; Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. И как человекам положено однажды умереть, а потом суд, так и Христос, однажды принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не [для очищения] греха, а для ожидающих Его во спасение» (Евр.9:24-28).
Таким образом, различные античные мифы отражают только часть того, что впоследствии будет отражено в мифе христианском, который становится единением ущербных, частичных предчувствий, проблесков истины в языческом мире. Именно поэтому мы говорим, что христианский миф интегрален, целостен, полноценен, достоверен как истинное божественное Откровение.
Итак, истинное понимание мироустройства не было достигнуто языческим мифом во всей полноте, он жил, оставаясь неполноценным даже при самых глубоких и наиболее приближенных к истине своих озарениях. Он так и не приобрел завершенного диалектического развития, имеет лишь относительную историческую достоверность. В языческом мифе отсутствует реальная, насыщенная, двусторонняя связь с трансцендентным; сущностное утверждение личности в бытии остается для нее недоступным. Вышеописанные свойства мифа проявляются именно в христианском мифе.
Выше мы сказали о предчувствии языческим миром христианской истины, об интуитивизме язычества, и подтверждаем свои слова святоотеческой мыслью: «Троякодоблественный Ермий и против воли да спомоществует моей песне, и Сивилла в стихах своих да чествует крест! Разимы стрелами великого Божества, хотя и ближе других (не отрицаю сего) подошли они к истине, однако же не по Божию вдохновению, но потому, что заглядывали в наши книги, а сами частию вовсе пребывали лишенными света, частию же не надолго усматривали мелькнувшую молнию и тотчас погружались снова во мрак» [27, т.2; 265].
Это с одной стороны, а с другой мы имеем также святоотеческое предположение, что дьявол, проникнувший в тайну смерти и воскресения Христа (а возможно, и предугадав должное произойти Таинство явления Христа в мир для спасения человеков), подсказал античным народам эту тайну, которая и стала содержанием различных мистерий. Он сделал это с целью искажения, разумеется, чтобы сбить человека с истинного пути.
Итак, миф насыщен сакральностью, таинственностью, чудесным, он историчен и сакрален одновременно. Но христианский миф, в отличие от языческого, достоверен, он не является иллюзией или ложью. Миф не выдумка, он имеет четкую структуру и является необходимой категорией сознания и бытия. Поэтому и неубедительны все предположения и обвинения христианского мифа в его вторичности по отношению к языческому, христианское откровение окончательно и абсолютно: «Окончательное Откровение, Откровение в Иисусе как во Христе, имеет универсальную ценность, так как оно включает в себя критерий любого Откровения и является финишем, или телосом (внутренне присущая цель) (выделения наши - Ш.С.), всякого среди них. Окончательное Откровение – это критерий любого Откровения, которое было до него или которое будет после» [88; 149]. Поскольку главным аспектом окончательного Откровения является то, что Посредник, через которого Откровение посылается, идет на полное самопожертвование. Таким посредником и является Иисус Христос – Богочеловек.
Рассмотрев категории мифа, мы переходим к его функциям. Языческий миф в силу своей ограниченности и неполноценности оказался квазифункциональным (ложным). Ниже мы будем рассматривать христианскую мифологию в ее истинной, действительной функциональности.
Христианский культ как становление личности в бытии
Становление личности в бытии неразрывно связано с культом. Христианская мифология, как и языческая, выражается в религиозном культе, поскольку это единственная возможность вступить в связь с запредельным: «Миф ритуально близок человеку, потому что в ритуале он общается с незнакомыми, далекими и таинственными существами» [65; 14]. И языческий, и христианский мифы живы культом. Обряды языческого мира вытекали из мифа. «Миф жил и развивался не только в рассказах поэтов о богах и героях, но и в разного рода ритуальных праздниках» [31; 59].
Необходимость совершения тех или иных обрядов в честь различных богов была вызвана желанием их умилостивить, чтобы если и пользу не получить, то хотя бы избежать гнева. Боги античности нуждаются в совершении им даров и жертв, они исполнены гордости и не помилуют человека, забывшего их. К тому же они и сами бессильны против всевластной судьбы, создаваемой мойрами (парками у римлян). Они подвластны и хулениям и благословениям, исполнены чувств человеческих.
Е.В.Герцман в книге «Музыка Древней Греции и Рима» [cм., 31; 64-65] отмечал следующие любопытные факты, связанные со сказанным нами выше: один из ранних апологетов христианства, латиноязычный писатель Арнобий (первая половина III в.), немало удивлялся вере язычников в то, что Юпитер перестанет раздражаться, если во время совершения ему богослужения будет продекламирован отрывок из комедии Плавта «Амфитрион» или если поклоняющиеся богам будут изображать в танцах сюжеты легенд, связанных с различными мифическими персонажами. Пытливый ум и христианское мировоззрение Арнобия оставались далеки от понимания, почему великая мать богов Кибела сменит свой гнев на милость, если актеры продекламируют всем известное предание о трагической смерти Аттиса, или почему Венера должна забыть обиду, если она увидит танцора, изображающего Адониса (да как, впрочем, она и догадается, что это именно он, а не лицедейство легковерного жреца?). Арнобий обращался к язычникам, поясняя им ложность их мировоззрения. Он как с логической, так и с онтологической точки зрения показывал несостоятельность их верований, однако же для натуралистического сознания язычников его уверения оставались практически недоступными. Поклонники языческих богов свято и искренне верили, что музыка, пение, танцы, театральная игра доставляют удовольствие богам и положительно влияют на них. Язычники были убеждены, что боги всегда незримо принимают участие в этих обрядах и от художественного качества зависит настроение богов и их благосклонность.
Таким образом, богам приписывались мысли, ощущения и эстетическое восприятие самих участников ритуальных торжеств. Для них ритуал богослужения был неделимым актом, в котором не существовало различия между религиозным и художественным. Поэтому мы и говорим, что не происходило становления личности. Она находилась в развитии, но не имела завершения, поскольку языческие боги были лишь идолами и не могли даровать человеку целостного духовного бытия. Конечно, глупость язычников несколько преувеличена, но суть остается неизменной. Доля натурализма в язычестве доминировала над символизмом: «Переходя от поэзии и мифов к культам, мы и в них не находим единого бога-творца, превознесенного над миром: боги греков, там, где они не суть обожествленные герои, являются натуралистическими, стихийными демонами» [90; 56].
Не такова необходимость совершения культа в христианстве, в истинном, онтологическом, святоотеческом понимании: «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не врукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, [как бы] имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все. От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию» (Деян.17:24-26). Да и Бог христиан «поругаем не бывает», человек сам творит отношение: «Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал.6:7-9).
Миф творится не один раз, но многократно повторяется. Он каждый раз рождается заново в состоянии молитвенного откровения человека через волю Божию, через участие в божественной жизни, через соединение с Богом: «Ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по [воле] Божией» (Рим.8:26-28).
Религиозный культ – это фактически миф в действии, в движении, открывающийся миф, но в этом открытии мифа личность получает завершение своего развития, становление.
Мы утверждаем, что миф является становлением личностного бытия, становление в бытии же есть не что иное, как утверждение себя в структурах бытия через смерть (ср. слова Гете: «Stirb und werde» («Умри и стань»). Ставится онтологическая проблема жизни и смерти: «Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога» (Рим.6:8-10).
Или: «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего. Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2Кор.5:14-16). «Тварь, стремящаяся стать Богом, может стать Им только через самоуничтожение. И актом умирания своего в Боге она перестает быть тварью и восстановляет переставшего в ней быть Бога» [40; 533].
Итак, из рассмотренного материала можно сделать следующие выводы относительно специфики христианского мифа:
а) христианский миф впервые полностью достоверен и историчен, истинная историчность его заключается в связи с онтологическим осмыслением реальных исторических событий;
б) христианский миф является истинным божественным, а не природным Откровением; он стал воплощением всех чаяний, частичных откровений, предчувствий языческого мира;
в) христианский миф имеет целью утверждение, становление личности (проявление сущности) в бытии; непосредственной возможностью этого становления и является культовая причастность к Бытию как таковому.
3.2. Основные трансисторические архетипы мифологии
Языческий миф, как было сказано выше, остался предчувствием эпохи христианства, так и не став самостоятельным. В связи с типологическим сходством языческой и христианской мифологии (наличие похожих сюжетов, обрядов, традиций) возникает предположение о цикличности мифологии, то есть о генетическом родстве всех мифов от древних времен до наших дней. Христианский миф также ошибочно включают в эту циклическую парадигму мифов. Однако согласно проведенному нами исследованию говорить о цикличности мифологии можно лишь условно, т.к. истинным мифом в полной мере является лишь христианский миф, а языческий, как это ни парадоксально, складывался в предчувствии христианского.
Языческий миф цикличен в своей реальности, он не прерывается и не исчезает, он трансформируется, изменяет форму. Христианский миф имеет большое сходство с античным мифом: архетипы, формы выражения, символы, то, как миф представлен. Однако христианский миф имеет еще и другую сторону – сторону Божественного Откровения. Христианский миф, имея некую внешнюю схожесть (форму) со всеми другими мифами, принципиально отличен от них. Другие мифы так же сакральны, но их откровение частичное, неполное, зачастую ложное.
Становится понятно, почему даже в античности, в античной культуре можно найти так много христианского. Например, смысл любви, о котором пишет Платон в «Пире»: «Ведь тому, чем надлежит всегда руководствоваться людям, желающим прожить свою жизнь безупречно, никакая родня, никакие почести, никакое богатство, да и вообще ничто на свете не научит их лучше, чем любовь. Чему же она должна их учить? Стыдиться постыдного и честолюбиво стремиться к прекрасному, без чего ни государство, ни отдельный человек не способны ни на какие великие и добрые дела» [74; 104, диалог «Пир»]. Ср.: «Более же всего имейте усердную любовь друг ко другу, потому что любовь покрывает множество грехов» (1Пет. 4:8), или: «Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона» (Рим.13:10), или: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1Кор.13:13). Или, к примеру, понимание смысла человеческого бытия, о котором говорил, бродя среди бела дня с фонарем в руках, Диоген: «Ищу человека» [30; 227].
«Мифология закрепляет повторяемость известных архетипов, точнее – неизменная повторяемость, приверженность единому образу (идее), строгая консервативность делают их извечными. Отсюда вытекает очень важная особенность мифологии – возможность обеспечения устойчивости жизни, идеологии, обычаев, традиций» [5; 140].
Цикличность наблюдается с самых древних времен по наши дни. Человек имеет в своем сознании некий образец, эталон, которому он следует, и если это следование не обусловлено Истиной (Истина – Христос: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин.14:6), то человек неизбежно впадает в лжемудрствование и как в онтологические, метафизические, так и в экзистенциальные проступки и ошибки (грех – от греч. (a,‘marti,a,‘) “ошибка”, в новозаветной интерпретации “грех”).
Далее мы рассмотрим в качестве примера два важнейших мотива, кочующих из мифа в миф, – архетип матери и архетип воскресения. Но прежде всего раскроем само понятие «архетип» в применении к мифологии.
Наверное, основным источником цикличности является идея творения. Творение – начало всего, без этого не возможен ни один миф. Воспоминание мифа, совершение ритуалов, священнодействий переносит человека в ту мифологическую реальность, в то мифологическое время, которое и является переживаемым мифом. Человек попадает в рамки мифа. Этот миф можно назвать архетипом.
В развитии мифа идет жизнь, течение. Во многих мифах, что также соответствует логике и нормативному развитию мифа, зафиксирован конец, смерть. Этот конец необходим для нового рождения. Возрождение дает новое качество, оно дарует человеку спасение, причисляет его к бесконечной и абсолютной, духовной и безусловной реальности. Так возникает архетип воскресения.
Для истинного верующего важнее всего жить в мифологическом, то есть абсолютном времени, в мифологическом пространстве, и, если угодно, в мифологическом качестве, поскольку эти категории (время, пространство и пр.) становятся для него несомненной реальностью.
Таким образом, мы постепенно подошли к тому, что называется основными архетипами. В следующих параграфах мы рассмотрим архетипы, ставшие наиболее важными в жизни человека и являющиеся основными в православном сознании.
Архетип матери
Архетип матери относится к числу основных архетипов человеческого сознания. Мифология дает множество вариантов архетипа матери. Например, Мать, которая является в образе девушки в мифе о Деметре и Коре, или архетип Матери-Земли, рождающей для человека все необходимое, и, соответственно, в православии (в христианстве) архетип матери – это Пресвятая Владычица Богородица, Матерь Бога нашего: «Невесту Христову», Деву или Непорочную Жену (ибо человечество образуемо Христом Логосом, пассивно и вторично по отношению к Нему) и называем мы Софиею или Святою Церковью, земную индивидуализацию – Девою Мариею, Богородицей» [40; 538].
Формирование архетипа матери следует связывать с появлением земледельческой и скотоводческой культуры, с первыми попытками человека понять, как и откуда появился мир, природа, все окружающее его, да и он сам. Сначала господствует матриархат – главенство женщины в племени в связи с деторождением. Однако после того, как процесс деторождения начинает идентифицироваться с доминантой мужского влияния, на смену матриархату неумолимо грядет патриархат. Первобытные взгляды и их отражение в античном мифе ярко свидетельствуют о понимании матери как «матери-земли». Почитание христианами Божией Матери особенное, отличается от языческого осмысления данного вопроса. Конечно, здесь есть несомненная, хотя и частичная параллель — но и только.
Возникает соблазн отождествить языческое понимание матери и христианское почитание приснодевственности Пресвятой Богородицы. Некоторые исследователи стали сопоставлять христианское отношение Божией Матери и почитание Ее с отношением к матери язычников, с культом Земли, «Великой Матери богов», Изиды и пр. Однако если обратиться к сопоставлению этих образов, Божией Матери и языческих культов, о которых мы только что упоминали, то мы убедимся, что в них больше различного, нежели сходного, смысл этих культов и почитания у христиан Божией Матери глубоко различны. Рассмотрим это утверждение подробнее.
Несомненно, язычество приоткрывало завесу таинственного понимания христианством значения матери, но это лишь природная интуиция, мимолетное откровение. В язычестве, как правило, был распространен культ творческой мощи природы («матери-земли»). Творческая сила природы и чадородие у людей и животных порождали различные религиозные представления об этом. В язычестве отсутствует такое парадоксальное сочетание, как «матеродевственность», чистота материнской утробы. Проявляется и почитается либо одно (материнство), либо другое ( девственность). А свт. Иоанн Златоуст в книге «О девстве» (гл. 1) говорит так: «КРАСОТУ девства иудеи презирают, и это нисколько не удивительно, если они не почтили Самого Христа, родившагося от Девы; а язычники восхищаются и поражаются ею; но ревнует о ней одна только Церковь Божия» [38; 295]. Поклонение происходит таким богиням, как «Великая Мать богов» Кибела, Изида (материнство), Артемида (девственность), Афродита (женская красота и сила чадородия у людей) и т.д.
В христианстве же к такому почитанию Божией Матери, Девы Марии, ранее рассмотренные образы имеют лишь отдаленное, частичное отношение. А многое из того, что стало относиться к Пресвятой Богородице, мы вообще не находим в язычестве. Исторический экскурс свидетельствует, что Мать Христа часто сопровождала своего Сына во время земной его жизни. И когда по воскресении Христа ученики собирались вместе на молитву, с ними была и Пресвятая Богородица (Деян.1:14). Почитание Господа Иисуса Христа распространялось и на Его Мать – и все это было связано с чувством глубочайшей реальности и Господа и Его Матери. Это почитание было уже у апостолов, с которыми в постоянном общении была Божия Матерь.
В тот период, когда никому не приходило в голову сомневаться в историчности Иисуса Христа, почитание Божией Матери само было бесспорным, хотя свидетельств его мы находим весьма мало. Однако с течением времени живое восприятие, чувство близости и непосредственного «знакомства» (знания, воспоминания) с первыми христианами утратилось. Это произошло, когда в Церкви начались христологические споры. Вопрос о почитании Божьей Матери принимает неизбежно догматический характер. Почитать ли Ее «Богородицей» (родившей Богочеловека) или «Христородицей» (родившей человека – Иисуса)? Вот вопрос, стоявший ребром в IV-V вв. Был созван III Вселенский собор (в г. Эфесе) и постановлено было почитать Божию Матерь Богородицею, как Христа Богочеловека рождшую. Такие слова мы находим в «изложении веры Церквей восточных»: «Он рожден прежде веков по Божеству, а в последнее время, ради нас и нашего спасения, от Марии Девы – по человечеству <…> мы исповедуем Святую Деву Богородицу» [76; 400].
Однако догматические разногласия, связанные с почитанием Божией Матери, на этом, к сожалению, не кончились. Вновь, много веков спустя (как подтверждение того, что реакционизм не служит конструктивизму) в XV в. в Западной Европе всколыхнулась буря реформации (Лютер, Кальвин, Цвингли) и почитание Божьей Матери было опять сведено просто к почитанию Ее как обычной матери, женщины, родившей Иисуса, т.е. догматическая глубина, так ясно выраженная в слове «Богородица», исчезла. Однако теперь в католицизме присутствует иная крайность: на Ватиканском Соборе было закреплено учение о «беспорочном зачатии» самой Божией Матери. Если бы Пресвятая Дева сама была рождена от «непорочного зачатия», тогда Сын Ее, Иисус Христос, не обладал бы всей полнотой человеческой природы.
По православному учению, Христос родился от Приснодевы Марии, но Она Сама пришла в мир через естественное рождение и естественное для человеков зачатие (не «непорочное зачатие») от Ее родителей, Иоакима и Анны.
И все же элементы земной жизни Христа и Его Матери сходны с языческими мифами. Например, рассказ о благовещении, о рождении Спасителя напоминает аналогичные рассказы в язычестве, словно мы имеем влияние языческой мифологии, вкрапление ее в ткань христианских праздников и таинств. Действительно, «Рождение младенца» есть сюжет, который не раз встречается в религиозных сказаниях, но это рождение без земного отца и при участии какого-либо божества (этот мифологический сюжет встречается в язычестве часто, особенно был он распространен в Греции) не является источником евангельского рассказа о рождении Богомладенца без отца. Почитание Божией Матери в вопросе о рождении Христа без отца принималось практически безоговорочно, впрочем, как и вера в приснодевство Божией Матери.
Ведь Боговоплощение – не логическая бессмыслица (как это часто утверждают натуралисты), оно есть тот основополагающий факт, то конкретное событие, та неисследимая, живая, символическая реальность, которая выражается нами часто противоречивыми терминами, но на уровне единства опыта веры и рациональности. Те, кто признает в порядке веры факт Боговоплощения, могут ли встретить затруднение в признании рождения Иисуса от Девы Марии без отца?
Само же по себе сопоставление мифологических повествований о различных «рождениях младенца» в различных религиозных системах означает лишь то, что язычество во всех своих прозрениях приближалось к тайне христианства, как мы уже неоднократно упоминали.
В христианстве Пресвятая Богородица стала полным воплощением всех раздробленных интуиций и понятий, связанных с архетипом матери в язычестве, естественно, самых положительных. Ибо качество чистоты и непорочности, которого не имеет Мать языческих мифов, было свойственно христианству. В язычестве отсутствовали такие эпитеты Богородицы, как Милостивая, Утешительница, Заступница: «Прежде всего, конечно, это в муках рождающая материнская утроба, которая представляет собой в библейской семантике синоним всяческой милости и жалости («благоутробия», euvsplagci,a как у Библии научились выражаться византийцы и затем крещенные византийцами славяне): символика «теплой» и «чревной» материнской любви, столь же характерная для греко-славянской православной культуры, сколь чуждая античности, идет от Ветхого Завета, хотя очень существенно трансформирована в образе девственного материнства Богородицы. Материнская утроба – в числе других своих значений – также выразительный символ сокровенности, в связи с чем стоит заметить, что в византийских легендах и апокрифах часто всплывает мотив потаенного укрома, тихой безопасности в святом мраке чрева матери-земли (семь спящих отроков еврейских в пещере; Елисавета, мать Иоанна Предтечи, уходящая от преследователей вовнутрь скалы <…>). Но, помимо всего этого, утроба вообще образ мягкой, чувствительной, болезненной незащищенности перед ударом» [3; 66].
Архетип матери с элементами языческого понимания не всегда несет в себе окончательно позитивную нагрузку. Точнее было бы сказать, что эти отрицательные качества относятся не столько к женщине-матери, сколько к злым силам («духам злобы поднебесной») и небытию, причастным которым и были женщины (впрочем, на их месте нередко бывают и мужчины-отцы). Такие записи о женщинах мы находим в известной книге, ставшей практическим руководством для кровавых расправ с подозреваемыми в ведовстве и теоретическим обоснованием этих расправ – «Молот ведьм». Авторами этой книги были монахи-инквизиторы Я. Шпенглер и Г. Инститорис: «У них не достает разума; в их натуре никому не подчиняться и следовать собственным внушениям; почти все государства были разрушены из-за женщин; из-за них человеческая жизнь подвержена неисчислимому вреду, и можно утверждать, что, если бы мир мог существовать без женщин, мы общались бы с богами, они не верят в бога, честолюбивы и алчны … Перечень женских пороков в изложении этих богобоязненных монахов можно продолжить, но я бы хотел выделить еще одно качество, приписываемое ими женщинам – способность и желание насылать порчу, приносить всем вред. Конечно, книга была написана в XV в., инквизиторские костры давно потухли, но предубеждение, враждебность и даже ненависть к женщинам остались. Боюсь, что навсегда» [5; 331-332]. Автор ошибается в своем утверждении, что в XV в. инквизиторские костры давно потухли. Они не только не потухли, но, наоборот, лишь в XVI в. разгорелись со страшной силой.
В данной цитате наглядно видно, что свойства, приписываемые женщинам, принадлежат темной силе, это очевидно. И то, что женщина становится колдуньей, не обусловливает ее потенциальной злобы, ведь колдовать могли и мужчины. Интересно другое – то, что такое отношение также становится архетипичным. Примечателен также тот факт, что женщина с позиции нравственности и причинно-следственных отношений рассматривается как создающая (условно или безусловно) возможность равновесия, складывающегося баланса отношений: «Одним словом, кто имеет злую жену, пусть так и знает, что это ему награда за беззакония» [39; 610].
Итак, подводя итог сказанному в этом параграфе, отмечаем еще раз, что архетип матери свойственен сознанию человека с древнейших времен, он был данностью, категорией сознания вообще. Языческий мир почитал мать, но не имел возможности в полноте познать, совместить то, что стало достоянием мифа христианского в образе Пресвятой Богородицы, Божией Матери. В православном (лишь в полноценно православном) христианстве Пресвятая Богородица становится полным воплощением всех раздробленных интуиций, связанных с архетипом матери в язычестве. Но не все интуиции и предчувствия язычества вошли вполне в образ Богородицы в христианстве, некоторых из них мы вообще не находим в язычестве. Ибо качество чистоты и непорочности, которого не имеет Мать языческих мифов, было свойственно христианству. Все вышесказанное еще раз свидетельствует об уникальности христианского мифа.
Архетип воскресения
В языческом мифе архетип воскресения реализуется в идее цикличности природы. Здесь имеется в виду другой вид цикличности. Если ранее мы говорили о повторении в мифах сходных мотивов, то теперь рассмотрим цикличность как закон природы в понимании язычника.
Языческому мифу присуща постоянная цикличность: прорабатываются две фазы бытия – творение и гибель. Это основная тема мифов. Отчасти это обусловлено процессами в природе. Например, на смену зиме приходит весна, и это отражается в языческих мифологических системах. Например, один древнегреческий миф повествует о Персефоне, похищенной Аидом. Ее мать Деметра, богиня плодородия, так сильно горевала о пропавшей дочери, что на земле все перестало расти, листья завяли, трава поблекла, в садах не было плодов, засохли все виноградники. Тогда Зевс повелел, чтобы две трети года Персефона проводила с матерью, а на одну треть возвращалась к своему мужу в царство мертвых. И так каждый год покидает Персефона свою мать, Деметра погружается в печаль, и вся природа горюет: наступает зима. Спит природа, чтобы проснуться в радостном блеске весны, когда вновь дочь вернется к своей матери. На примере этого мифа мы видим воплощение в символической форме идеи цикличности природной жизни. В этой идее заложена надежда человека на возвращение ушедшего, на природное обновление. Однако языческая мифология не давала возможности преодоления своей смертности, обретения вечной жизни – спасения. Иллюстративен пример Орфея, который единственный из всех смертных имел возможность хоть на малое время земной жизни вызволить свою жену Эвридику, безвременно умершую, из царства мертвых. Путь из царства мертвых закрыт для человека, но и загробная жизнь лишена всякого утешения.
Приведем еще один пример из древнеегипетской мифологии – миф об Осирисе, самом популярном из богов египетского пантеона. Он тоже воплощает природный цикл. Впрочем, время года, на которое приходится праздник того или иного бога, служит ключом к пониманию изначальной природы этого праздника. Это свидетельствует о природности мифологии античных людей. Праздник воскресения Осириса был связан с разливом Нила, приносящего плодородный ил. Однако следует отметить, что египтяне видели в воскресении Осириса залог вечной жизни в загробном мире для самих себя, если живые проделают все те операции, которые боги проделали над телом Осириса. То есть они ожидали воскресения, как некогда это произошло с Осирисом. Здесь египетская мифология пошла дальше древнегреческой. «Тысячи могил с рисунками и надписями, вскрытых в долине Нила, доказывают, что таинство воскресения совершалось над каждым покойным египтянином: как умер и восстал из мертвых Осирис, так надеялись перейти к вечной жизни и простые смертные» [96; 384-385].
Архетип воскресения связан со страхом смерти. Страх смерти сопровождает человечество на протяжении всего его существования. Люди всегда предчувствовали реальность загробной жизни и потому делали все возможное, чтобы облегчить участь умершего. Так, в Египте строили пирамиды и полагали в них сокровища, у многих языческих племен существовал обычай закапывать с умершим предметы обихода. Интересен следующий момент: Библия (Ветхий Завет) умалчивает о загробной жизни.
Но христианство принесло иное видение мира. Пришел ожидаемый истинными сынами Бога Христос, и произошло то, чего не ожидал никто – после смерти Он воскрес (вспомним реакцию Его учеников). Воскресение – центральное понятие в христианском богословии. Рассмотрим несколько цитат из Св. Писания: «И убьют Его, и в третий день воскреснет» (Матф.17:23); «И поругаются над Ним, и будут бить Его, и оплюют Его, и убьют Его; и в третий день воскреснет» (Мар.10:34); «Его нет здесь – Он воскрес, как сказал. Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь» (Матф.28:6); «Которые говорили, что Господь истинно воскрес и явился Симону» (Лук.24:34); «Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Иоан.2:22).
Христианство учит, что человек, верующий в Иисуса Христа, не умрет, но будет иметь жизнь вечную: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Иоан.5:24); «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день» (Иоан.6:40); «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Иоан.6:47); «Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Иоан.11:25); «И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек. Веришь ли сему?» (Иоан.11:26).