Geum.ru

Заглавие «Сто лет философии» обещает больше того, что предлагается книгой. Во-первых, она ограничивается вопросами эпистемологии, логики и метафизики

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   48
Глава 3


рить разум, но все же он указывает — тем, как в нем примиряются единство и многообразие, — на «общую идею тотального опыта, где вновь могут стать одним воля, мысль и чувство». Второй ключ дает работа самой мысли: то направление, в котором она принуждена двигаться в своих тщетных усилиях удовлетворить разум, указывает нам, каким должен быть Абсолют. Когда мы мыслим, то мы ищем такую истину, какую не может дать нам мышление само по себе. Мы пытаемся найти связи, отличные от простых конъюнкций; мы хотим увидеть, что А должно сопровождаться В, а не просто тот факт, что А случается вместе с В. Однако мысль всегда оставляет нам «грубые» конъюнкции: даже если мы открыли, что А происходит вместе с В в силу С, то мы лишь заменили конъюнкцию А и В конъюнкцией их обоих с С. Пока мы продолжаем работать с обособленными истинами, которые мы затем стараемся соединить друг с другом, мы не достигаем искомой нами связности, внутренней необходимости. Без Абсолюта мы не находим и полноты, всеобъемлющего воззрения, к которому постоянно толкает нас мысль. «Истина не получена, пока у нас нет всех фактов, пока мы совершенным образом не поняли того, чем мы располагаем. А мы не поймем совершенным образом данный нам материал, пока он не дан нам весь в гармонии, так, что у нас нет нужды стремиться к иному и лучшему способу его связи». Неудовлетворенность мышления собственными произведениями — «истинами» — позволяет нам узреть, какой должна быть Реальность, удовлетворяющая разум: она должна быть всеобъемлющей, полностью систематичной, целиком гармоничной. Мы двигаемся в том же направлении, когда подходим к Абсолюту со стороны воли или чувства. Только в таком Абсолюте могут найти полное удовлетворение наши моральные побуждения. В любой системе без Абсолюта люди разрываются между несовместимыми мотивами самоутверждения и самопожертвования, они заражены противоречиями «желания», которое способно удовлетвориться лишь при полном саморазрушении.


Абсолют должен быть Одним, Единым, поскольку множественность предполагает отношения. Однако это единство должно быть единством, содержащим в себе многообразие; иначе Абсолют будет бессодержательным. Отсюда начинается теория конкретных универсалий21 Брэдли. Мы привыкли мысленно классифицировать вещи: лошади относятся к четвероногим, четвероногие — к животным, а те — к живым существам. Вместе с ростом общности понятий по этой классификации их содержание уменьшается и беднеет — «живые существа» куда более абстрактны и менее специфичны, чем «лошади». Если мы мыслим «Абсолют» в качестве конечного пункта такой системы классификации, то он столь беден по содержанию, что растворяется в небытии.


Подобная классификация, полагает Брэдли, пользуется излюбленными для мысли «абстрактными» универсалиями. Лошадь, лошадь как таковая — это уже абстракция от опыта, а тем самым и его фальсификация. Этим абстрактным универсалиям Брэдли резко противопоставляет «конкретные» универсалии, которые являются не абстракциями от своих составляющих, но их общностью. Сама такая универсалия индивидуальна: мы можем понять ее природу, если сравним ее с личностью или, еще лучше, с обществом. Общество включает в себя многообразие своих членов со всеми их конфликтами и усилиями по сотрудничеству. Общество не является более пустым, оно бога-


==51


че любого отдельного своего члена, равно как личность богаче по содержанию, чем любое из событий, случавшихся с нею на протяжении жизни. Личность, общество — это «универсалии» именно потому, что они приводят многообразие к единству; это делает и класс, но личность и общество индивидуальны, тогда как класс таковым не является. Однако эта индивидуальность несовершенна; совершенно индивидуальное способно быть абсолютно одиноким, тогда как общество или личность всегда отчасти зависимы в своем бытии от среды. Из этого следует, что общество, будучи не совершенно индивидуальным, не может быть Абсолютом как таковым. Но это показывает нам, по мысли Брэдли, как Абсолют может быть одновременно совершенно индивидуальным, истинным и всеобъемлющим Единством, не теряя при этом универсальности, и быть универсальным, не лишаясь при этом содержания.


Брэдли готов утверждать и следующее: Абсолют должен быть «опытом». «Реальность вне опыта, — пишет он, — есть порочная абстракция, существование которой было бы чистейшей бессмыслицей... все то, что в каком-то смысле не было пережито или воспринято, кажется мне лишенным смысла». Здесь Брэдли возвращается к типичным для эпистемологического идеализма аргументам: мы не можем мыслить нечто, не мысля его как данное в опыте, а потому его не может быть без того, чтобы быть воспринятым в опыте. Но в то же самое время он не хочет сказать, что нами воспринимается Абсолют — это означало бы, что воспринимающий субъект каким-то образом оказался за его пределами; Абсолют является лишь опытом.


Таков Абсолют Брэдли — «всеобъемлющий и лежащий сверх отношений опыт». Это не ум, не дух*, да он и не испытывается разумом — любая из этих гипотез включает в себя реальность отношений. «Мы можем образовать общую идею абсолютного опыта, —пишет Брэдли, — в котором сливаются различия между феноменами, целое становится непосредственным на высшей ступени, не утрачивая своего богатства». Эта идея — непонятно как реализуемая в частностях — и есть Абсолют.


Как соотносится этот Абсолют с множеством своих проявлений? Насколько можно судить по ранее приводимым аргументам Брэдли, говорить об «отношениях» Абсолюта — значит говорить недолжным образом; любое утверждение, которое мы делаем об Абсолюте и его проявлениях, оказывается недостаточным, поскольку мы вынуждены использовать язык мышления, язык «истин». Но каждое явление, уже в силу того, что Абсолют всеобъемлющ, каким-то образом должно находить свое место в Абсолюте22.


Естественно, возникает вопрос: как это возможно, что явления внутренне противоречивы, а Абсолют целиком самодостаточен? Ответ Брэдли опирается на специально разработанную им теорию противоречия (в главе «Негативное суждение» в «Принципах логики»). Обычно полагают, что контрадикторным утверждению Х будет не-Х, т. е. то, что внутренне противоречит X. В таком случае никакой Абсолют, при всей широте своих всепримиряющих объятий, не способен включать в них одновременно Х и не-Х. Но


Тем не менее Брэдли завершает «Видимость и реальность» тем, что он называет «главным посланием Гегеля»: «Вне духа нет и не может быть реальности, и чем более что-либо духовно, тем более оно поистине реально». Звучит в духе ортодоксального идеализма, но для этого утверждения нет подкрепления в «Видимости и реальности».


==52


Глава 3


не-Х нужно интерпретировать как «отличное, или иное, чем X», как хотя бы смутно указывающее на другое позитивное понятие У *. Таким образом, сказать: «А не есть красное» — значит утверждать — если прав Брэдли, — что А имеет другую окраску, будучи, скажем, зеленым.


Теперь, когда не осталось никаких сомнений, Брэдли готов признать, что «та же самая точка» может быть красной и зеленой одновременно, «в один и тот же момент». Но подобный разговор о «точках» и «моментах» означает для него использование фикций науки. Если мы мыслим так, как должны мыслить, в терминах систем различия, то уже нетрудно видеть, как красное и зеленое могут являться в рамках такой системы. «Если одна аранжировка сделала их противоположными, то более широкая может снять их оппозицию, может одновременно и гармонично включать их в себя». Конечно, по-прежнему трудно понять, как могут найти разрешение все противоречия повседневной жизни. Но нам и нет нужды знать, как это может произойти, считает Брэдли. Нам нужно знать лишь то, что преодоление противоречия возможно и что в Абсолюте они должны трансцендироваться подобным образом. Ибо — такова знаменитая формула Брэдли — «то, что возможно и должно быть, то и существует».


Таким образом, явления трансцендируются в Абсолюте. Добро, красота и истина — триединство ценностей идеализма — отсутствуют здесь в их привычной форме. Злое, безобразное, ложное в качестве явлений обладают всеми своими правами — ведь Абсолют каким-то образом находит для них в себе место. Но Брэдли не делает отсюда вывода о том, что исчезают все ценностные различия. Некоторые явления стоят к Абсолюту ближе, чем другие; они и являются самыми реальными и самыми ценными. Относительно каждого явления мы должны задать вопрос: какими должны быть дополнительные усилия, чтобы это явление могло перейти в Абсолют? Проверкой на реальность для него становятся внутренняя согласованность и целостность.


То, что называется нами «заблуждением»23, требует самых серьезных дополнительных усилий. Брэдли отрицает воззрение на заблуждение как на нечто совсем лишенное реальности: заблуждение просто более ложно, чем другие суждения, но все они в той или иной степени ошибочны, если мы не укажем на условия, при которых они только и могут стать истинными. Мы довольствуемся фразой: «Книга — красная», но она является красной не абсолютно, как то ошибочно предполагается формой нашего суждения, но лишь в определенных условиях, которые мы должны были бы полностью описать, но никогда этого не в состоянии сделать, поскольку эти условия включили бы в себя всю Реальность24. Подобное суждение имеет то достоинство, что оно, по крайней мере, согласуется с другими нашими суждениями о книге. Если оно ложно, то оно по-прежнему обладает некоторой реальностью, поскольку говорит о чем-то, но оно уже ниже по своей согласованности, а тем самым и по реальности.


Но в любом случае «книга —красная», по стандартам Брэдли, будет суждением самого бедного рода, лишенным почти всякой целостности. То же


Используя технический язык логики, Брэдли отождествляет контрадикторное и контрарное. См. его добавления к «Видимости и реальности» (Примечание А). Позиция Брэдли здесь близка платоновскому «Софисту», но она, несомненно, прямо проистекает из учения Гегеля. См. гегелевскую «Науку логики», гл. 8.


==53


самое можно сказать о всех тех «наблюдаемых фактах», в которых эмпирист надеется обнаружить реальность. «Лишь низкие реальности могут проверяться как чувственно данные факты». И наоборот, Бог обладает высокой степенью реальности, поскольку он предстает как целостный объект поклонения, как целостная система объяснения.


Таков окончательный ответ Брэдли материализму. Реальности лишены не только «факты» материализма — даже в качестве явлений эти «факты» представляют собой реальность низшего порядка. «Согласно развиваемому в этом произведении учению, — пишет Брэдли в "Добавлении" к "Видимости и реальности", — то, что является для нас высшим, есть и самое реальное во Вселенной, и его реальность никак и ничем не нарушима. В расхожем материализме, напротив, реально в конечном счете совсем не то, что мы считаем высшим — высшее там оказывается вторичным и случайным результатом низшего». В этом Брэдли был совершенно убежден, хотя сам он не предпринял попытки совершить то, что считал конечной задачей метафизики — определить порядок реальности каждого типа опыта. Не всякий идеалист, однако, удовлетворится тем выводом, что дух, хоть он и не вполне реален, все-таки более реален, чем материя. Брэдли уничтожает противопоставление природы и духа, факта и ценности, и в этом смысле он выполняет задачу идеализма в его борьбе с «механистическим мировоззрением» и с его спутником — легковесным супранатурализмом. Но на этом пути, как считали многие его критики, он успел превратить в развалины мораль и религию.


==54


00.htm - glava05

Глава 4. ЛИЧНОСТЬ И АБСОЛЮТ


Книга Эндрю Сэта1 «Гегельянство и личность» вышла в 1887 г., за шесть лет до «Видимости и реальности» Брэдли. Лишь четырьмя годами ранее Сэт был составителем неогегельянского сборника «Очерки философского критицизма», где его собственная статья была написана в безошибочно гегельянском духе. Тем не менее «Гегельянство и личность» представляет собой протест против всего этого философского направления во имя «несомненных свидетельств сознания». Этот протест предвещает основные очертания «персоналистски-идеалистической» критики Брэдли.


Отчасти Сэт возвращается к шотландской традиции, которую он исследовал в своей работе «Шотландская философия: сравнение шотландского и немецкого ответов Юму» (1885); философия, как он теперь полагает, должна каким-то образом оправдывать нашу «естественную веру» в Бога, тождество личности и существование внешнего мира, никогда не ставя их под сомнение. Но Сэт ссылается также на Лотце, чью философию он истолковывает в благоприятном для шотландской точки зрения смысле. «Внимательному читателю Лотце, — замечал Брэдли, — трудно разобраться, почему индивидуальные "Я" у него представляют собой нечто большее, чем просто феноменальные прилагательные. Сам я различил только то, что они должны быть чем-то большим». Это верно и по отношению к философии Сэта: «Я» должны быть большим, чем «феноменальные прилагательные», большим, чем проявления Абсолюта.


В гегельянстве, по мнению Сэта, стираются все различия, исчезают все особенности. Природные факты превращаются в простые иллюстрации общих логических принципов; человеческая личность исчезает в Семье, Сообществе, Абсолюте. В противоположность этому, Сэт превозносит особенное: «Даже самая убогая из существующих вещей живет собственной жизнью, абсолютно уникальной и индивидуальной». Чтобы сделать ее объектом научного познания, мы должны конечно же прибегать к общим терминам. Но это означает лишь то, что познание никогда не улавливает саму вещь; как пишет Сэт, «существование — это одно, познание — совсем другое»*.


Эта общая защита особенного применяется Сэтом и к «Я». В философии Грина «Я» трансформировалось в логическую схему. «Я» сводится к тому, что скрепляет мир и даже на этом уровне редуцируется к выражению всеобщего сознания. Это вовсе не то «Я», которое открывается нам сознанием — интенсивно переживаемое как личностное «Я», уникальное даже перед Богом. «Каждое "Я" есть уникальное существование, совершенно непроницаемое для других "Я"... Самым характерным для него является исключи-


Ср. с экзистенциалистскими учениями, о которых речь идет в гл. 19.


==55


тельность... Я располагаю моим собственным центром с моей собственной волей, который со мной никто не разделяет и не в состоянии разделять; тем центром, что остается за мной даже в общении с самим Богом». Сэт признает, что «Я» существуют в отношениях друг с другом — они узнают себя во взаимодействии с другими лицами и с природой, — но во всех таких отношениях эти «Я» сохраняют свою уникальность, свою непроницаемость2.


В философии Сэта имеется триединство — Бог, Человек, Природа, — и каждый из его членов обладает собственными правами3. Трудность заключалась, конечно, в изображении того, как эти три различные формы реальности способны взаимодействовать друг с другом; эту трудность гегельянский идеализм пытался преодолеть, истолковывая все три формы как проявления единственного Духа. В поздних своих работах, особенно в «Идее Бога в свете современной философии» (1917), Сэт во многом сглаживает острые углы своих первоначальных дистинкций. Он сожалеет о том, что описывал «Я» как «непроницаемое»; теперь он подчеркивает интимность их взаимоотношений друг с другом и с Богом. Он объясняет, что, хотя Природа и не зависит в своем существовании от познания Человека, она все же существует для него как нечто им познаваемое, доставляющее радость. Если Бог и должен четко отличаться от своих творений, истинно все же будет, как пишет теперь Сэт, что «Бог и Человек, если мы попытаемся отделить их друг от друга и от структурных элементов их общей жизни, становятся просто точками существования, т. е. невозможными абстракциями».


Эти уступки никоим образом не получили всеобщего одобрения: абсолютные идеалисты считали, что Сэт по-прежнему делает слишком большое ударение на индивидуальных «Я»; ортодоксальным богословам никак не нравилось его предположение, будто Бог вне и помимо Человека является простой «абстракцией»; новые реалисты считали, что Природа у него не обладает достаточной независимостью; новые «панпсихисты» полагали, что между природой и сознанием проводятся слишком резкие границы. Фактом остается то, что философия Сэта привлекала тех, кто предпочитал мыслить не слишком строго и искал философию, которая проложила бы удобную via media между натурализмом и абсолютизмом, наукой и религией, сохраняя и права личности, и требования сообщества. Это стремление породило то, что Метц4 назвал «нормальным идеализмом», процветавшим в провинциальных и колониальных университетах. Его сторонниками иногда были люди широкой культуры, чьи интересы удовлетворялись эклектизмом Сэта; но у других неприязнь к четким дистинкциям доходила до невероятной путаницы в головах. В их руках философия была скорее средством всякого рода назиданий, нежели серьезной формой исследования.


Сэт несколько отошел от индивидуализма «Гегельянства и личности» во многом потому, что появился новый вид идеализма, доводящий, даже в глазах Сэта, независимость индивидов до крайности — крайности, угрожавшей самому существованию Бога и Природы. Эта тенденция хорошо видна по трудам американского идеалиста Дж. X. Хауисона5. Его философская карьера начиналась с того, что он был ведущим представителем Сент-луисского философского общества; но затем он еще более бескомпромиссно, чем Сэт, выступает против Гегеля во имя интересов «личности». Абсолютизм для него является «восточной теорией», а человек Запада «инстинктивно предпочитает


==56


==57


тафизического исследования», — писал он в поучительной, наполовину популярной работе «Некоторые догматы религии» (1906).


Цели этой работы были главным образом негативными: Мактаггарт в ней намеревался показать, что расхожая теология не выдерживает проверки философской критики*. В других сочинениях он ищет метафизику, которая оправдывала бы «религиозную установку», сводящуюся, по его определению, к «убежденности в гармонии между собою и Вселенной в целом». Для того чтобы имелась подобная гармония, должны быть выполнены следующие условия: во-первых. Вселенная должна состоять из духа; во-вторых, дух должен быть бессмертным; в-третьих, дух должен быть любовью или содержать в себе любовь как основную составную часть; в-четвертых, Вселенная должна быть благом в своем целом и должна развиваться в сторону состояния совершеннейшего блага.


Поначалу ему казалось, что эти условия можно соблюсти с помощью гегелевской диалектики. Большая часть британских философов отвергала диалектику как тевтонскую заумь. Мактаггарт презрительно заметил, что они воспользовались выведенными Гегелем следствиями, отвергая как никчемные его доказательства. В своих «Исследованиях по гегелевской логике» (1896) и в «Комментарии к гегелевской логике» (1910) он честно попытался овладеть гегелевским методом. Но он явно читал Гегеля для того, чтобы сделать именно те заключения, которые были ему желательны; никто и никогда не был убежден в том, что описываемый им Гегель существует где-либо за пределами плодовитого воображения Мактаггарта. Важнейшее из его исследований по Гегелю имеет малообещающее и явно вводящее в заблуждение название «Исследования по гегелевской космологии» (1901). В нем подробно обсуждаются этические и религиозные вопросы, которые были милы сердцу Мактаггарта, хотя он был вынужден признать, что именно этим предметам сам Гегель уделял наименьшее внимание; в частности, к явному разочарованию Мактаггарта, отношение Гегеля к теме бессмертия имело совершенно случайный характер. Тем не менее Мактаггарт был уверен, что развиваемые им (во многом вслед за Лотце и Брэдли) в этом «Исследовании...» философские идеи были гегельянскими по духу, сколь бы вольно они ни соотносились с любым текстом Гегеля.


В те годы на философию Гегеля резко нападали, в особенности коллеги Мактаггарта по Кембриджу, вроде Бертрана Рассела, выступавшего против гегельянства, которым он некогда восторгался, или Дж. Э. Мура, хоть и не слишком интересовавшегося самим Гегелем, но уделившего немалое внимание неогегельянским аргументам Мактаггарта10. Последний продолжал считать, что гегелевская диалектика имеет первостепенную важность; но фактом остается то, что к моменту написания его главной философской работы — «Природы существования» (2 части, 1921 и 1927 гг.) — используемый им метод уже наверняка не был гегелевским.


В отличие от большинства персоналистов, Мактаггарт является враждебным критиком христианства, идет ли речь об этике или теологии. Он писал в одном из писем: «Кроме всего прочего, быть христианином — значит поклоняться Христу, а он мне не слишком нравится... Понравится ли вам мужчина или девушка, которые действительно подражают Христу?» См.: Rashdoll H. McTaggart's Dogmas of Religion // Mind, 1906.


==58


Глава 4


«Природа существования» представляет собой одну из самых прочно сбитых работ в истории философии. Она чуть ли не уникальна в английской философии (не уникальна потому, что таков же был и метод Ферриера) своей попыткой выработать дедуктивную метафизику, которая строго выводит свои заключения из несомненных основополагающих принципов.


Не подлежит сомнению, что существует нечто. Доказательство этого у Мактаггарта следует картезианскому образцу: если мы сомневаемся в существовании чего-либо, то само это сомнение должно существовать, т. е. наша попытка усомниться опровергает саму себя. Такое нечто, продолжает он, должно обладать качеством. Бескачественное нечто было бы чистейшим несущим, неотличимым от ничто. Из этого мы можем заключить: нечто не просто существует, но действительно обладает качествами. А отсюда следует, что есть качества, которыми оно не обладает; сказать о чем-нибудь, что оно имеет какое-то особое качество, значит автоматически отрицать наличие у него других качеств. Если, например, дано нечто квадратное, то оно не может быть треугольным. Утверждая это, однако, мы одновременно утверждаем новые качества у нашего «нечто». Ибо не быть треугольным — значит быть не треугольным; в более общем виде это означает, что для обладания качеством предмет должен располагать отрицанием этого качества. Всякое сущее тем самым должно обладать множеством качеств уже в силу того несомненного факта, что быть вообще чем-либо предполагает наличие качеств. (Следует заметить, что Мактаггарт использует слово «качество» в широчайшем из возможных смыслов: не белое, существующее, обладающее многими качествами — все это «качества».)


Уже то, что сущее должно иметь качества, бросает свет на природу сущего. Если оно должно иметь качества, то должно быть нечто ими квалифицируемое, т. е. «субстанция» (Мактаггарт так использует это слово, что все качественно описываемое — чиханье, группа картежников, класс, состоящий из всех рыжих архидьяконов, — является субстанцией). Более того, — тут Мактаггарт делает следующий шаг к «плюрализму» — должна существовать более чем одна такая субстанция. Его аргументация по форме вновь картезианская: если мы попытаемся усомниться в том, что существует более чем одна субстанция, то самим фактом сомнения мы принуждены признать существование по меньшей мере двух субстанций — сомневающегося и его сомнения. Наше сомнение и в этом случае побивает само себя.


Все эти субстанции, продолжает Мактаггарт, должны быть сходными друг с другом, поскольку все они разделяют хотя бы качество существования; но они должны быть также различными, чтобы быть отличимыми как «многие». Так как сходство и различие суть отношения, то Мактаггарт приходит к выводу, что отношения, вроде субстанций и качеств, должны быть реальными; Абсолют Брэдли, лишенный отношений и качеств, отвергается тем самым как нечто явно алогичное.


Проблема теперь заключается в том, чтобы соединить эти субстанции друг с другом, поскольку до сих пор они рассматривались как сходные, но изолированные друг от друга. Стоит вспомнить о том, что целью Мактаггарта является доказательство реального существования сообщества «Я». Он пользуется для этого концепцией «производного качества». Если А поклоняется В, то А должно обладать производным качеством поклонника В, а. В — произ-


==59


водным качеством объекта поклонения А. Отсюда Мактаггарт заключает, что с изменением любого из отношений предмета должна измениться и его природа, поскольку исчезает одно из его производных качеств. Например, если В перестает поклоняться А, то А уже не будет объектом поклонения В, а тем самым оно изменится по своей природе. Из этого следует еще более радикальное заключение: изменение в одной субстанции должно включать в себя изменение каждой субстанции. Ибо если В перестает поклоняться А, то каждая субстанция, сходная с В в отношении поклонения А, утратит это свойство, равно как и каждая субстанция, которая была не сходна с В в отношении поклонения А утратит это свойство; между тем каждая субстанция должна попадать в одну или в другую из этих двух категорий. Мактаггарт считает, что тем самым ему удалось показать, что субстанции, при всех их отличиях, должны быть внутренне связаны друг с другом в едином целом — природа каждой субстанции зависит от природы каждой другой субстанции.


Сообщество субстанций представляет собой то, что Мактаггарт называет «Абсолютом». Последний сам является субстанцией, поскольку обладает свойствами-предикатами, например свойством быть системой. Но Абсолют не является большей субстанцией, чем субстанции его составляющие. Мактаггарт не желает низводить эти составные субстанции к простым явлениям Абсолюта на манер Брэдли.


Аргументация Мактаггарта до сих пор была сравнительно простой, что бы мы ни думали о ее связности. В этом смысле им сплетается столь густая сеть, что лишь при самой настойчивой концентрации внимания на его тексте можно проследить все эти хитросплетения. Проблема, с которой сталкивается Мактаггарт, грубо говоря, такова: по его описанию все субстанции бесконечно сложны, поскольку каждая из них имеет части (это, по его словам, самоочевидная и окончательная истина), а каждая часть сама представляет собой субстанцию. Однако так как все субстанции отличимы друг от друга, то должно быть возможно дать оценку каждой из них, представляющую собой ее «достаточное описание», в котором ее природа отличается от природы любой другой субстанции. Как такое описание может быть достаточным, если оно всегда остается неполным, поскольку признается бесконечная сложность субстанции?


Эту трудность Мактаггарт пытается решить с помощью «принципа определяющего соответствия». «Определяющее соответствие» есть отношение между одним комплексом частей субстанции и другими ее частями, где достаточное описание этого комплекса будет действительно как достаточное описание любого другого комплекса частей, на которые может быть подразделена субстанция. Это условие выполнимо лишь в том случае, если между субстанциями и их частями имеются связи совершенно особого рода11. Этот принцип представляет собой вершину его метафизики, поскольку, как он пишет во второй части «Природы существования», субстанции могут относиться к своим частям согласно определяющему соответствию лишь в том случае (по крайней мере, насколько мы способны это знать), если субстанции являются духами.


Как мы видели, первая часть «Природы существования» предполагалась как чисто демонстративная: Мактаггарт считает, что, используя только самоочевидные истины, он способен доказать, что Абсолют есть сообщество суб-


К оглавлению


==60