Geum.ru

Заглавие «Сто лет философии» обещает больше того, что предлагается книгой. Во-первых, она ограничивается вопросами эпистемологии, логики и метафизики

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   48
Глава 2


ремещение может осуществиться лишь в силу того, что тело в один и тот же момент времени находится в данном месте и одновременно — в другом, что оно находится в одном и том же месте и не находится в нем». Энгельс дает все новые и новые примеры, по которым видно, насколько своеобразно, если не сказать — странно, употребляется им здесь слово «противоречие». Он говорит о противоречии «между громадным числом создаваемых природой зародышей и незначительным числом организмов, фактически достигающих зрелости», либо о «кричащем противоречии» между капиталистическим способом производства и капиталистическими же производительными силами.


«Отрицание отрицания» Дюринг также отрицал как «гегелевский фокус». Однако, отвечает Энгельс, отрицание отрицания хорошо знакомо и в науке, и в повседневной жизни. Возьмем любую алгебраическую величину, обозначим ее «а». Если мы отрицаем ее, мы получим «—а». Если же мы подвергнем отрицанию это отрицание, помножив «—а» на «—а», то получим «а2», т. е. первоначальную положительную величину, но на высшей ступени. Точно так же выросший стебель ячменя отрицает ячменное зерно, из которого он вырастает; это отрицание производит вновь ячменные зерна, которые опять-таки являются отрицанием отрицания — на высшей ступени.


Понятно, что «отрицание», как и «противоречие», понимается здесь в особом и неопределенном смысле, когда умножение на «—I» или на «—а», развитие от зерна к стеблю оказываются «отрицаниями». Можно ли чуть строже определить «материю»? Тут Маркс и Энгельс держатся Фейербаха. «Я... произвожу не предмет от мысли, — писал Фейербах, — а мысль от предмета; предмет же есть только то, что существует вне моей головы». Описываемое Фейербахом учение, называйся оно «реализмом» или «материализмом», является сущностью марксистского материализма. Разумеется, под «материализмом» марксисты, как правило, подразумевают то, что обычно называется репрезентационизмом — тот взгляд, согласно которому «понятия у нас в голове» суть «образы реальных вещей». Поэтому В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» (1908) определял материю как то, что, действуя на наши органы чувств, производит ощущения; «материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях».


Но тогда нужно отвечать на критику Беркли, поскольку если материя не есть ощущение, но то, что «вызывает ощущения», то у нас нет доказательств существования чего-либо подобного. Как признает Энгельс, Беркли трудно опровергнуть одними лишь доводами: всем доказательствам предшествует деяние, «в начале было дело». В нашем практическом обращении с вещами мы учимся делать различие между идеями, которые «копируют материальные вещи»20, и теми идеями, которые этого не делают. Набросок этого учения был дан Марксом в «Тезисах о Фейербахе»: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос». Эта сторона марксизма сближает его с прагматизмом21.


Подводя итог, можно сказать, что диалектический материализм есть теория, согласно которой вещи существуют независимо от нас и «отража-


==35


ются» в нашем сознании как идеи. Эти объективно существующие предметы, так же как идеи о них, находятся в постоянном потоке изменений, который Энгельс описывает как снятие противоположностей, как отрицание отрицания. Поэтому Маркс отвергает то, что в «Капитале» (1867) он назвал «абстрактным материализмом естествознания», материализмом, исключающим исторический процесс; иначе говоря, он отвергает тот материализм, который рассматривает природные объекты как простые сочетания неизменных атомов. Это гегельянское ударение на становлении помогло диалектическому материализму завоевать симпатии многих ученых в тот период, когда наука также отошла от более примитивных форм атомизма22. Сама туманность формулировок диалектического материализма, в противоположность популярным формам материализма XIX в., которые зависели от дефиниций «материи» и «силы», сделала из него гибкое орудие полемики.


==36


00.htm - glava04

Глава 3. НА ПУТИ К АБСОЛЮТУ


Ни один из научных публицистов XIX в. не был сколько-нибудь значимым философом. Но все же их сочинения оказали заметное влияние на развитие философии, подобно тому как существование «дна» воздействует на жизнь добропорядочных граждан, никогда на это «дно» не опускающихся. Материализм и атеизм уже нельзя было игнорировать как тайные пороки нескольких эксцентричных индивидов. Было немало философского захлопывания окон и запирания дверей; в иных кварталах философия поэтому свелась к защите религии и традиционной морали от набегов механистического мировоззрения1. Под угрозой оказалась и безопасность самой философии. Грубые голоса обвиняли ее в бесплодности, пустоте, бесполезности.


В Германии наступление физических наук, сопровождавшееся внутренними расколами гегельянства, с удивительной быстротой снесло все строение послекантовского идеализма. Повсюду слышался крик: «Назад к Канту!»2. Однако неокантианцы были далеки от единомыслия по поводу кантовского учения. Одни из них обращали свое внимание исключительно на «Критику чистого разума» Канта с ее критическим анализом оснований человеческого познания. Такой анализ, по их мнению, оставался единственной истинной задачей философии в век науки. Другие искали вдохновения в «Критике практического разума», которая в их трактовке подчиняла науку морали и религии, или в «Критике способности суждения», служившей им для того, чтобы цели и ценности оставались ключом к пониманию искусства, науки и религии.


При всех этих расхождениях немецкое неокантианство обладало одной общей чертой: подражая науке, философы стали специализироваться, занимаясь теорией познания, аксиологией, философией религии, вместо того чтобы пускаться в конструирование философских систем. Новым для Германии был прежде всего тот энтузиазм, с которым встречали теорию познания; вместе с тем возродился интерес к британской эмпирической философии, всегда склонявшейся к эпистемологии3. Но на короткое время традиционные роли переменились: философствование британского типа стало сильнее в Германии в то самое время, когда философствование на немецкий лад достигло огромного влияния в Британии. Впоследствии выкованное в Британии, но заостренное в Германии оружие послужило британскому эмпиризму XX в. в его победах над англо-германским идеализмом.


Не все немецкие философы были готовы целиком оставить метафизику ради эпистемологии. Наиболее влиятельным — особенно в Англии — противником этого был Р. Г. Лотце4. В своей «Метафизике» (1879) он писал: «Скучно все время точить нож, если им не собираются ничего резать». Нужно прямо обратиться к философским проблемам, нужно стремиться к позна-


==37


нию как таковому, а не тревожиться все время тем, откуда и как это познание получено.


Тем не менее в какой-то мере и Лотце разделял враждебность неокантианцев к системе. Материалисты и гегельянцы, по его мнению, совершали одну и ту же ошибку: они старались — и неизбежно впустую — вывести богатое многообразие опыта из некоего единственного принципа, будь то механическое действие в случае материалистов или необходимый характер мышления у гегельянцев. Но тем самым они не понимали природы и границ метафизики. Метафизика есть «исследование всеобщих условий, которым должно отвечать все сущее или вообще происходящее»; чтобы узнать, что происходит фактически, мы должны обратиться к опыту, а не к метафизике.


Философия Лотце5 называлась в то время «идеал-реализмом»: под «реализмом» подразумевалось то воззрение, согласно которому происходящее с вещами определяется механическими условиями, а под «идеализмом» — что все совершается в соответствии с планом, дабы исполнять идеальную цель*. Его ранние работы по медицине (он получил медицинское образование), такие, как «Общая физиология телесной жизни» (1851), своим решительным принятием механистического рассмотрения физиологических процессов заводили «реализм» так далеко, что во многом содействовали распространению материалистических идей в Германии. Но, как он объяснял в своем «Микрокосме», его целью было показать, «сколь абсолютно универсальны пределы распространения, но в то же самое время сколь совершенно подчиненной является значимость той миссии, которую механизм должен исполнять в мире». Ибо, утверждает Лотце, «все законы этого механизма представляют собой лишь волю всеобщей души»; эти законы являются «не чем иным, как условием реализации Блага». По его честному признанию, для доказательства этого воззрения у нас нет аргументов. Для человеческого разума существует непроходимая пропасть между «миром ценностей» и «миром механизма», между миром, в котором вещи таковы, как они есть, поскольку это им во благо, и миром, где они таковы, как они есть, из-за принудительного давления механических сил. «Будучи твердо убеждены в их единстве, — писал Лотце, — мы столь же ясно осознаем невозможность познания этого единства». Тот, кто не обладал «твердыми убеждениями» Лотце, был волен использовать тот или иной аспект его метафизики для собственных целей. Часто в нем видят глашатая тех воззрений, что проводят резкое различие между фактами и ценностями, по-


Занимавшаяся теорией восприятия, британская философия была склонна классифицировать философские теории по их отношению к восприятию материальных вещей: «реализмом» для нее является тот взгляд, согласно которому материальные предметы существуют даже тогда, когда они не воспринимаются; «идеализмом» чаще всего называют воззрение, согласно которому вещи существуют лишь как объекты восприятия. (См., например: Ewing А. С. Idealism: a Critical Survey, 1934; НоетШ К. F. Idealism as a Philosophical Doctrine, 1924.) Так, Гексли называл себя «идеалистом», поскольку утверждал, что материя есть лишь комплекс ощущений. Но многие из тех «идеалистов», о которых пойдет речь в этой главе, не слишком интересовались теорией восприятия. Они всячески воспротивились бы объединению их с Беркли, не говоря уже о Гексли. Ядром их учения было то, что реальное есть член «рациональной системы» — системы, сконструированной таким образом, что природа ее членов умопостигаема лишь при постижении системы в целом. Эта система обычно понималась как одновременно идеальная и духовная. Поэтому предмет реален, если он соучаствует в Идеальном (основная доктрина идеалистов-платоников) и если он либо есть проявление Духа (абсолютный идеализм), либо является членом сообщества духов (персоналистский идеализм).


==38


Глава 3


зитивным и нормативным подходами, хотя его целью было как раз уничтожение подобных противопоставлений.


В Лотце обычно (и оправданно) видят философа, который более преуспел в своих специальных исследованиях — в логике, этике, эстетике, психологии, ибо в разносторонности талантов ему не откажешь, — чем в сведении этих многообразных исследований в ту «связную картину мира», которая была целью его метафизики. Он жаждал единства, а его исследования всякий раз приводили его к дуализму. Мало у кого так часто списывали — далее мы не случайно будем его часто вспоминать, — но учеников у него, строго говоря, не было. Привычное суждение по его поводу: «Он был лишь наполовину философом» — не является совершенно ложным. Пытаться изложить его «систему» трудно, если не невозможно, и едва ли плодотворно, поскольку его влияние было связано как раз с отсутствием у него системы. Во Вселенной Лотце всем найдется место, но только с тем условием, что никто не приглядывается слишком внимательно к своему точному местоположению в этой Вселенной или не уточняет слишком настойчиво правила, по которым раздаются эти места.


Если на время вернуться в Великобританию, то происходившее там может показаться чрезвычайно странным. Уильям Джеймс так резюмирует происходившее: «Недоумение вызывает возрождение Гегеля из мертвых в Англии и здесь [в США] после его погребения в Германии. Я думаю, его философия может оказать значительное влияние на развитие нашей либеральной формы христианства. Она дает квазиметафизическую опору, в которой всегда нуждалась такая теология». В Германии гегельянство ничуть не воспрепятствовало продвижению материализма, но фактом остается то, что в Великобританию оно было завезено именно для этой цели6.


Богословский мотив возобновления интереса к Гегелю совершенно очевиден в сочинениях Дж. X. Стерлинга7. В его книге «Секрет Гегеля» (1863) гегельянство впервые было представлено в Великобритании в относительно ясной и связной форме, хотя суровые критики не преминули заметить, что «секрет был хорошо сохранен». Стерлинг не скрывал своих апологетических намерений. Как он писал (скорее с энтузиазмом, чем с соблюдением точности), «Кант и Гегель не имели иной цели, кроме восстановления Веры — Веры в Бога, Веры в Бессмертие Души и в Свободу Воли; мало того — Веры в Христианство как в религию откровения». Именно поэтому он рекомендовал их своим читателям. В Соединенных Штатах возникла замечательная группа энтузиастов, гегельянцев из Сент-Луиса, очень много сделавших для пропаганды Гегеля в Америке; они полагали, что разглядели в философии Гегеля «меч, поражающий трехглавое чудовище анархии в политике, традиционализма в религии и натурализма в науке»8. В конечном счете эти ожидания не сбылись. Неогегельянство развивало свой собственно философский импульс, который вывел его далеко за пределы даже самого неортодоксального христианства. Но наличие таких надежд у широкого круга лиц следует иметь в виду при объяснении неожиданной популярности идеализма в Британии в последнюю четверть XIX в.


Конечно, не следует и преувеличивать эту неожиданность. Ранее идеализм дважды расцветал в Великобритании, и оба раза как средство защиты от


==39


наступавшего материализма. В первый раз кембриджские платоники, опиравшиеся на Платона и Декарта, боролись против «механистически-атеистических» философских учений, рожденных развитием науки в XVII в. Во второй раз Беркли с тревогой обратился к философии, напуганный материализмом, который непреднамеренно несла с собой ньютоновская наука. Хотя постоянной идеалистической традиции в Великобритании не существовало, она всегда имела тут своих адвокатов. «Философы-литераторы», вроде Кольриджа и Карлейля в Англии, Эмерсона в Америке, помогли тому, чтобы подготовить умы образованной публики к «Секрету Гегеля» — само название указывает на распространившееся мнение, что «в Гегеле что-то есть». Еще до того, как накатила основная волна идеализма, появились два мыслителяидеалиста, заслуживающие хотя бы краткого упоминания, — Дж. Ф. Ферриер и Джон Грот9.


Ферриер10 немного разбирался в трудах Гегеля и Шеллинга; он был также восторженным поклонником Беркли, чьи произведения долгое время были всеми позабыты. В своих «Институциях метафизики» (1854) он выступает как философ, ищущий Абсолюта, обладающего «ясным, независимым, свободным, субстанциальным, подлинным, а не паразитическим бытием». Такого сорта философские притязания довольно редки и чуть ли не беспрецедентны в Великобритании, хотя на континенте их можно встретить достаточно часто. Необычным был и метод Ферриера. Британская философия всегда славилась свободным, неформальным, даже небрежным стилем философствования, тогда как Ферриер предложил всего-навсего сконструировать «непрерывную цепь ясных доказательств», которая должна состоять лишь из «необходимых истин», определяемых как «противоположность непродуманному, противоречивому, бессмысленному, невозможному».


Вероятно, его выводы были менее удивительными. Начав с получившего широкое признание у британских философов картезианского учения о том, что познание чего бы то ни было предполагает познание самого себя как познающего, он затем намеревался показать, во-первых, что по меньшей мере то, что может быть познано, не является ни чистым объектом, ни чистым субъектом, но субъектом-познающим-обьект; во-вторых, что он же является по меньшей мере существующим — единственным абсолютно сущим. Индивидуальные сознания не могут быть Абсолютом, они обладают независимым существованием, лишь постигая объекты; объекты не могут быть Абсолютом, поскольку они существуют, лишь будучи постигаемыми сознанием. Сказать же, что Абсолют может быть чем-то лежащим вообще за пределами сознания, чем-то вообще для нас неведомым, значит забыть, что мы можем быть в неведении только относительно возможных объектов познания. (Мы можем сказать, что не знаем причины заболевания раком, только предполагая, что у него есть причина и что мы могли бы ее познать.)


Этот вывод является характерно британским, поскольку ударение делается на познании как отношении, дающем ключ к «Реальности». Однако философия Ферриера была чем угодно, только не позицией «здравого смысла». О великом герое Шотландской школы Томасе Риде Ферриер, будучи сам шотландским профессором, писал так: «С самыми благими намерениями, с превосходными способностями ко всему, кроме философии, будучи совер-


К оглавлению


==40


Глава 3


шенно лишен философского гения, он удовлетворился термином "здравый смысл" для своего положительно антиспекулятивного умонастроения с примесью трезвости и наивности». Презрение Ферриера к «подводным пропастям общего мнения» привнесло новую нотку в британскую философию: широкое распространение получило недовольство «суровыми фактами», росло нежелание признавать подчиненность философской спекуляции общим мнениям.


Джон Грот был куда менее революционен, но его «Exploratio Philosophica I» с подзаголовком «Резкие заметки о современном интеллектуальном знании» (1865) была интересной разновидностью идеализма домашнего изготовления. Как уже предполагает этот подзаголовок, речь шла не о законченном произведении: большая часть книги состоит из резких, хотя и отрывочных, критических эссе о Милле, Гамильтоне, Уэвелле и Ферриере. Но через них проходит и общая установка, главной чертой которой является попытка «поставить науку на место». Подобно Лотце, Грот считает, что естествоиспытатель должен заниматься своими механистическими объяснениями и ему не следует опасаться философских последствий. Тем не менее он всячески сопротивляется призыву Милля распространить научный метод на моральные науки. В отличие от физиологических процессов, человеческие чувства не являются «объектами», а потому лежат за пределами поля науки.


Наука, по его словам, рассматривает предметы, отвлекаясь от того, что они познаются (такая абстракция невозможна в случае чувствований), тогда как с точки зрения философии «их познаваемость является частью, причем важнейшей, их реальности как сущностного бытия». Когда мы созерцаем объекты с этой точки зрения, то видим, что они познаваемы лишь потому, что у них есть «качество приспособленности к разуму». Иными словами, они познаваемы только потому, что сами разумны, а это означает, делает вывод Грот, что они должны обладать разумом в самих себе. Этот вывод, говорит он, позволяет нам почувствовать себя «дома во Вселенной» — по контрасту с «лишь феноменалистским духом» у Милля, оставляющим нас в состоянии «невыразимо подавленном и скорбном». Это стремление «быть как дома во Вселенной», способность чувствовать, что Вселенная устроена именно так, как мы сами ее создали бы, обладай мы большим могуществом, конечно, является сильным мотивом идеалистической философии. У Грота он просто до предела обнажен.


Но ни острота мыслей Грота*, ни тщательно разработанные доказательства Ферриера не сделались фундаментом британской школы идеализма — они были унесены волной зарубежного влияния. Сначала, в 70-е гг., основное внимание уделялось переводам и комментариям. В Оксфорде перевод


По своей манере философия Грота — профессора этики в Кембриджском университете — дает ранний, быть может первый пример того, что стало впоследствии «духом Кембриджа», достигшим своей вершины в трудах Дж. Э. Мура. Разговорный, подчеркнуто неформальный стиль Грота, его острые замечания по частным поводам и далекая от схоластической учености критика, предпочтение «языка обычного человека», а не «языка философов» — все это получит развитие у Мура. Некоторые конкретные моменты его учения, например различение между «знанием-знакомством» и «знанием о чем-то», займут видное место в позднейшей кембриджской мысли. Грот во многом был впечатляющим философом, но эта способность впечатлять была такого рода, что по краткому изложению о ней можно только догадываться.


==41


Платона Бенджамином Джоуэтгом (1871) произвел на некоторых студентов не меньшее влияние, чем также рекомендованный Джоуэтгом немецкий идеализм. «Логика Гегеля» (1874) Уильяма Уоллеса была важна не только как перевод, но и как комментарий; Эдуард Кэрд выпустил объемистое исследование философии Канта (1877), прочитанного через гегелевские очки, а затем, в 1883 г., небольшую, но имевшую значительное влияние книгу «Гегель»11.


«Гегель» Кэрда был попыткой показать, в чем именно заключается ценность гегелевской философии, и по ней очень хорошо видно, каковы были намерения шотландских гегельянцев. Гегель для Кэрда является прежде всего и по преимуществу теологом: его умозрения направлялись «практическими инстинктами высшей духовной жизни человека, желанием восстановить нравственную и религиозную основу человеческого существования, разрушенную скептицизмом». Философский метод Гегеля, его диалектика, представляет собой для Кэрда метод примирения. Для него нет «антагонизмов, которые нельзя было бы примирить», поскольку всегда должно быть высшее единство, в котором найдет свое место каждая из антагонистических тенденций. Если религия и наука кажутся нам находящимися в непримиримом противоречии, то это — лишь видимость; в действительности они должны быть частью высшего единства.


Кэрд хочет показать, что конфликт между конвенциональной религией и материалистической наукой может быть преодолен в теологии, которая соглашается с наукой в том, что научные законы не знают исключений, и с религией, провозглашая превосходство духовного или Идеала. Два по видимости антагонистических принципа соединяются в учении о том, что сам научный закон принадлежит духу. «Более уже невозможно, как то было ранее, — пишет Кэрд, — вставлять идеальное, божественное в качестве особого бытия в мир, в остальном секуляризованный и природный... мы находим идеал где-то, поскольку находим его везде». Духовные вмешательства по конкретным поводам (например, чудеса), на которых так настаивает ортодоксальная религия, нужно оставить как предрассудки. В них нет нужды в мире, который от начала и до конца духовен. Традиционное богословие проводит резкое различение между человеком, Богом и природой; идеализм, будучи истинно философской теологией, видит во всех трех работу единого духовного начала. Для Кэрда непозволительно и обычное противопоставление «мира фактов» и «мира ценностей»: ценности для него либо заключаются в фактах, либо их вообще не существует.


Второй важной характеристикой гегельянства Кэрда является то ударение, что делается на развитии. «Высшее единство», в котором примиряются противоречия, есть «единство, проявляющееся в органическом процессе развития». Поэтому Кэрд полагает, что религия, к которой он испытывает особый интерес, должна изучаться исторически, если мы вообще хотим понять ее истинную природу как «духовного начала, постоянно действующего в человеческой жизни». Такова главная тема его «Эволюции религии» (1893) и «Эволюции теологии у греческих философов» (1904). Для него подлинным вопросом никогда не было: «Истинна или ложна религия?», но, как он сам это формулирует: «Какая часть истины была выражена, с какими несоответ-


==42