Заглавие «Сто лет философии» обещает больше того, что предлагается книгой. Во-первых, она ограничивается вопросами эпистемологии, логики и метафизики

Вид материала

Документы

Содержание Экзистенциализм и феноменология

Подобный материал:

• Книга представляет собой продолжение другой книги Пассмора «Сто лет философии», 2851.47kb.
• Гарсия Маркеса «Сто лет одиночества», 36.54kb.
• Общепринято, что любой объект попадает в одну из двух категорий: одни вещи являются, 400.27kb.
• Отчет по практике 5, 248.97kb.
• 1. Место философии в системе культуры, 242.79kb.
• Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 01 «Онтология, 188.78kb.
• С. Н. Труфанов "наука логики", 2350.97kb.
• 1. я благодарна бабушке за её теплоту, за то, что она растила, воспитывала меня. Она, 20.41kb.
• И. Г. Митченков Современное философское знание постоянно обращается к проблеме среды, 105.34kb.
• Св. Галлен, март 24, 1991 г. Джон Кюнзли фон Фиммелъсберг, 2749kb.

Глава 18


ся, — но наше заявление не о них. Так что, полагает Тулмин, Рейхенбах, Карнап и фон Мизес спорят понапрасну. Каждый из них отправился на поиски того, что просто не существует, — на поиски сущности, именуемой «вероятностью». Не желая признаться в бесплодности своих поисков, они возвращаются к нам не с вероятностью, но с чем-то совсем другим, а потом спорят, какой из этих суррогатов действительно есть вероятность.


Вероятность — не единственная спорная земля, которую философы «обычного языка» объявили пустошью. Рассмотрим, например, статью Пэрса (D. Pears) «Универсалии» (LL II). Он доказывает, что все традиционные теории универсалий оказались неудачными по одной причине: каждая из них пытается дать некий общий ответ на вопрос «почему мы называем вещи именно так, как называем?» Тем самым она неизбежно предполагает, что ответ уже известен. Не случайно все традиционные «теории универсалий» замыкаются в порочном круге. Ведь хотя мы можем объяснить, почему конкретные вещи называются одним и тем же именем (почему, например, жителей Померании и эльзасцев зовут «собаками»), на более общий вопрос — почему мы вообще употребляем имена — можно ответить, доказывает Пэре, только переступив (в языке!) границы языка. Эта погоня за невозможным, допускает он, не обязательно бесплодна — ведь мы можем уяснить, как работает язык, пытаясь разрушить его «механизмы», — но она, безусловно, не может привести к определенным ответам на определенные вопросы.


Обоснование индукции тоже стало на путь «теории вероятности» — наиболее ярко, пожалуй, в книге П. Ф. Стросона «Введение в логическую теорию» (1952), в главе «Индуктивное рассуждение и вероятность»40. Абсурдно думать, доказывает он, что индукцию можно «оправдать», показав, что на самом деле она есть разновидность дедуктивного рассуждения — будь то рассуждения от некой предельной «индуктивной посылки» или от аксиом исчисления вероятности, — и пытаться оправдать ее «ее успешностью» — значит основывать индукцию на индукции, поскольку всякая такая попытка отталкивается от посылки, что успешное в прошлом будет таковым и в будущем.


Положим, вместо поисков оправдания мы просто спросим, «разумно» ли полагаться на индуктивные аргументы. На этот вопрос, доказывает Стросон, надо ответить утвердительно, поскольку «быть разумным» означает «иметь некоторую веру в утверждение, пропорциональную силе очевидности, свидетельствующей в его пользу», — стало быть, истина о разумности индукции является аналитической. Поэтому нельзя просить показать, что индукция «разумна» или «оправданна». Следует спросить о том, «оправданно» ли мы придерживаемся того или иного верования. Но спрашивать об оправданности индуктивного рассуждения вообще, доказывает Стросон, так же бессмысленно, как спрашивать о легальности закона о земле 41.


Философов, признает Стросон, такого рода рассуждения, как правило, не удовлетворяют. Они сожалеют, что их сомнения относительно индукции не разрешены. Они чувствуют, что их обманули. Они хотят возразить: «А вдруг человек откроет еще один метод познания, который разумно будет предпочесть индукции? Поэтому, в конце концов, может быть, все же необходимо показать, что индукция — метод, который разумно принять?» «Возможность» такого открытия, доказывает Стросон, нереальна. Ведь если


_________________Витгенштейн и философия обычного языка_______________


==357


изобретателю понадобится подкрепить заявление об открытии нового метода, более совершенного, чем индукция, то он может сделать это только посредством индуктивного рассуждения. Ему пришлось бы отстаивать суждения типа «Я всегда получаю правильный ответ, если поступаю так-то» — суждения, которые как таковые могли бы основываться только на индукции. В сущности, доказывает Стросон, выражение «успешный метод познания, не имеющий индуктивной поддержки», внутренне противоречиво.


Следует отметить, что Стросон очень свободно употребляет выражения «аналитический» и «самопротиворечивый»; пожалуй, со времен Лейбница никто не употреблял их столь уверенно. Поэтому неудивительно, что он так рьяно отстаивал различие между аналитическим и синтетическим, подвергнутое критике Куайном 42. Действительно, Стросон и Куайн — главные герои битвы между «неформальной» и «формальной» логикой.


Пожалуй, спор идет в конечном счете между Стросоном и Расселом. Философские идеи Рассела, всегда вызывавшие подозрение у оксфордских мыслителей, в последнее время стали главной мишенью для оксфордских логиков, усматривающих в них источник германо-американской формализации, вызывающей их суровое осуждение. Locus classicus в этом отношении — работа Стросона «О референции» («Mind», 1950), содержащая непочтительную критику священного учения формалистов — теории дескрипций Рассела 43.


Согласно Стросону, Рассел допустил две взаимосвязанные ошибки: он не обратил внимания на тот факт, что предложение может употребляться по-разному, и ошибочно предположил, что если значимое предложение употребляется не как форма истинного суждения, то оно должно содержать ложное суждение. По мнению Стросона, расселовская трихотомия — истинное, ложное или бессмысленное — несостоятельна, поскольку предложение может быть бессмысленным или значимым, но никогда — истинным или ложным, суждение может быть истинным или ложным, но не бессмысленным, и в огромном множестве ситуаций употребления предложения вопрос об истинности или ложности «просто не возникает». Под «предложением» Стросон понимает совокупность слов или выражений. Одно и то же предложение, доказывает он, может употребляться для передачи совершенно различных суждений. «Король Франции мудрый», например, может употребляться для передачи суждения или о Людовике XIV, или о Людовике XV; оно может также передавать шутку — я могу сказать, например, «Король Франции — единственный мудрый правитель в Европе» — или историю. Если в подобных случаях кто-то говорит: «Но это ложь», это свидетельствует, доказывает Стросон, о его полном непонимании того, каким образом я употребляю предложение; все способы употребления предложения он редуцирует до сообщения суждения.


Равным образом, полагает Стросон, ответить «Но король Франции не существует» тому, кто говорит в эпоху Республики о мудрости короля Франции, не значит, вопреки мнению Рассела, противоречить говорящему; если король Франции не существует, тогда вопрос о том, истинно или ложно то, что он мудр, просто не возникает. Расселовская теория дескрипций начинается с посылки, что, поскольку суждение «король Франции мудр» не


==358


Глава 18


является ни истинным, ни бессмысленным, оно должно быть ложным и, далее, что, поскольку оно не описывает «короля Франции» — ведь такая личность не существует, — оно должно реально описывать нечто еще. В результате отчаянных философских усилий Рассел наконец пришел к заключению, что все высказывания реально приписывают предикаты «логически собственным» именам — только для того, чтобы преодолеть мнение, что таких имен нет. Но если мы признаем, доказывает Стросон, во-первых, что вопрос о мудрости короля Франции имеет значение совершенно независимо от вопроса о существовании такого короля — он имеет значение, если может быть использован для сообщения о ком-то, — и, во-вторых, что это предложение употребляется не как утверждение, хотя, несомненно, обычно оно «подразумевает» или «предполагает», что король Франции фактически существует, то теория дескрипций утратит всякую почву.


Сторонники формальной логики, сожалеет Стросон, сконцентрировали все свое внимание на предложениях, относительно свободных от контекста, — таких, как «все киты — млекопитающие», если и употребляющихся, то обычно исключительно для передачи суждения о китах как млекопитающих. Если бы они обратились к предложениям, содержащим такие слова, как «я», или такие выражения, как «круглый стол», — предложениям, которые, очевидно, могут употребляться в разных случаях для передачи совершенно различных суждений, — то различие между предложениями и суждениями неминуемо сильно поразило бы их.


В книге «Логическая теория» Стросон разъясняет, что он не возражает против построения формальных систем как таковых. Формальные системы, полагает он, полезны для оценки рассуждений, «свободных от контекста», каковые характерны, скажем, для математики и физики. Однако формальную логику необходимо дополнить логикой повседневного дискурса, поскольку первая не способна справиться со сложностями обычной речи. Логические «если..., то...», «и» и «не» суть лишь часть «обычного употребления» этих выражений; многих видов следования логик-формалист не замечает; он не может эффективно работать с аргументами, связанными с временными отношениями или «привязанными» к конкретному месту и времени как-то иначе. Эти недостатки, согласно Стросону, могут быть преодолены в логике «обычного языка», которая начинается с вопросов вроде: «При каких обстоятельствах мы употребляем такое-то выражение или класс выражений?» Далекая от элегантности или систематичности формальной логики, такая логика все же может, полагает он, «обеспечить поле интеллектуальной деятельности, непревзойденной в своем богатстве, сложности и способности усваивать»44.


Из других философов, преподававших в Оксфордском университете после войны, наиболее известен Ф. Вайсман 45. Вайсман начинал как логический позитивист, но он всегда стоял особенно близко к Витгенштейну. Его статья о вероятности, опубликованная в «Erkenntnis» (1930), как уже отмечалось, содержала развитие и разъяснение идей Витгенштейна. До некоторой степени это можно сказать и о книге «Введение в математическое мышление» (1936)46. Вайсман всецело отрицает мысль, что математика может быть «основана на логике». По его мнению, математика — даже ариф-


_________________Витгенштейн и философия обычного языка_______________


==359


метика натуральных чисел — «не основывается ни на чем». Она начинается с конвенций, а не с необходимых истин, ее предложения не являются ни истинными, ни ложными. Мы можем сказать о них лишь то, совместимы или несовместимы они с первоначальными конвенциями. Если бы нам пришлось выбирать, ничто не помешало бы нам построить иную арифметику, исходить из иных конвенций; мы вполне можем вообразить мир, в котором такая арифметика была бы предпочтительнее той, какую мы обычно используем. Философия математики, следовательно, должна удовлетвориться описанием арифметики и отказаться от попытки подвести под нее основание. «Только эта конвенция, — пишет Вайсман, — является исходной».


Числа, считает он вслед за Витгенштейном, составляют «семейство понятий», — «число» не есть единое строго определенное понятие. То же самое верно и относительно «арифметики». Мы готовы называть нечто «числом» или «видом арифметики» в зависимости от наших традиций, а не от формальных определений. Их «открытость» есть довод в пользу этих понятий, полагает он, поскольку она оставляет нам возможность вписать новые математические разработки в нашу уже существующую терминологию, — возможность, которую исключали бы жесткие, заранее определенные понятия.


Конвенционализм Вайсмана, а также связанное с ним подчеркивание «открытости» проходят через многие его философские очерки; но наиболее известное выражение они получают в материале Вайсмана для симпозиума о «верифицируемости» (PASS, 1945; LL I). Он начинает с критики более ранней феноменалистской версии логического позитивизма, причем ведет эту критику с новой точки зрения: главное возражение против феноменализма, полагает он, состоит в том, что термины в предложении, сообщающем о материальном объекте, имеют «открытую текстуру». Поэтому если мы попытаемся подробно представить собрание суждений о чувственных данных, достаточных и необходимых, скажем, для установления истинности суждения о материальном объекте «вот кошка», то мы сразу же столкнемся с возражениями такого рода: «Допустим, все эти условия выполнены, но вещь, вами охарактеризованная как кошка, может внезапно превратиться в существо огромных размеров, что вы на это скажете?» По мнению Вайсмана, определенного ответа на такого рода вопросы не существует, именно потому, что «кошка» имеет «открытую текстуру». Мы не знаем, что сказать; нет ничего, что принуждало бы нас сказать, является или не является кошкой внезапно возникшее перед нами гигантское создание. Вайсман доказывает, что понятие «кошка» лишено четких границ не по чьему-то недосмотру: фактически мы не можем знать все об эмпирическом объекте, не можем дать полное описание его. Всегда есть шанс, что он вдруг повернется к нам совсем неожиданными сторонами.


Эмпирическое суждение, заключает Вайсман, никогда не является «полностью верифицируемым», поскольку никакое количество проверок не может установить его истинность. Этот вывод не вызывает особого удивления; ко времени появления статьи «Верифицируемость» он был достаточно распространен. Но Вайсман хочет идти дальше: эмпирическое предложение, доказывает он, даже не влечет за собой специфических предложений


К оглавлению


==360


Глава 18


наблюдения. В противном случае оно могло бы быть опровергнуто как противоречащее наблюдениям. На самом деле, по его мнению, такое противоречие не может отменить эмпирического предложения. Расхождение между нашими ожиданиями и наблюдениями всегда можно объяснить, заявив, например: «Я не могу быть достаточно внимательным». Мы вправе сказать лишь, что опыт «говорит за», «говорит против», «укрепляет» или «ослабляет» предложение, но никогда — что он доказывает или опровергает его.


Вообще, утверждает Вайсман, традиционные логические отношения, такие, как противоречие, существуют только между суждениями, которые принадлежат к «одному и тому же языковому уровню», — скажем, между двумя теоремами механики или двумя наблюдениями относительно движения одной и той же стрелки 47. В рамках одного уровня предложения могут противоречить друг другу безусловно и могут быть убедительно доказаны или опровергнуты. Логические отношения между двумя разными уровнями, например между законами и наблюдениями, доказывает он, носят совсем иной характер, они гораздо слабее — мы обычно говорим о них в таких выражениях, как «свидетельствует в пользу», «говорит против», в отличие от «противоречит» или «доказывает».


Вайсман подвергает сомнению также позитивистскую теорию, согласно которой «реальность состоит из фактов в том смысле, в каком растение состоит из клеток, дом из кирпичей, камень из молекул». Язык, несомненно, состоит из отдельных предложений, но такие предложения, согласно Вайсману, прорубают пути в реальности, а не просто изображают факты, уже находящиеся там, ожидая, что их познают. То, какие пути мы прорубаем, в весьма значительной мере зависит от структуры языка, который мы употребляем; просто потому, что англичанин говорит «небо голубое» (тогда как в некоторых других европейских языках следует говорить «небо голубеет»), он неминуемо видит мир по-своему. Факты не «говорят сами за себя», хотя мы и не изобретаем их.


Эта общая точка зрения несколько подробнее развита в цикле статей об аналитическом и синтетическом (Analysis, 1949—1952). Вайсман не закончил эту серию, поэтому его окончательный вывод не вполне ясен. Но они были восприняты как призыв к вольному и свободному отношению к языку, в противоположность склонности философствующих об «обычном языке» настаивать на «правилах» и «корректности». («Я всегда подозревал, — пишет Вайсман, — что корректность есть последнее прибежище тех, кому нечего сказать».)


Подобно Куайну, он подвергает сомнению ортодоксальную точку зрения о существовании четкого различия между «аналитическим» и «синтетическим». Он пытается показать, во-первых, что ни один из обычно предлагаемых критериев различения сам по себе не точен — что, например, всякий, кто доказывает, что аналитические предложения «основываются на определениях», не замечает, что «определение» как таковое «открыто», и, во-вторых, что имеется много предложений, которые (например, предложение «Я вижу собственными глазами») нам трудно отнести к аналитическим либо синтетическим, необходимым или случайным. Поэтому грани


Витгенштейн и философия обычного языка ___


==361


снова размываются, четкая формализованная дистинкция не выдерживает проверки конкретной ситуацией.


Эту неопределенность Вайсман не считает признаком несовершенства. С его точки зрения, возможность сказать нечто неожиданное, необщепринятое — огромное достоинство языка. Философ, воображающий себя школьным учителем и исправляющий все отступления от «корректности», обречен застыть в жестком каркасе категорий, имплицитно присутствующих в формах его языка. Потому он совершенно не способен решать философские задачи: «философия начинается с недоверия к языку». Несомненно, философ должен обращать внимание на «традиционное употребление» выражений. Но если ему есть что сказать, полагает Вайсман, то очень скоро он будет вынужден отступить от традиционного употребления слов и выражений.


==362


00.htm - glava20

Глава 19


ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ


С учетом положенных мною самим границ данной книги меня вряд ли можно было бы упрекнуть, если бы я вообще обошелся без упоминания экзистенциализма. С одной стороны, он почти не оказал влияния на основные течения британской философии; с другой стороны, экзистенциализм, насколько он вообще становился предметом обсуждения, всерьез рассматривался лишь как стимул для этико-религиозного мышления, но никак не метафизики. Профессиональные философы по большей части презрительно пожимали плечами или просто его игнорировали.


И все же совсем не принимать его в расчет было бы малодушием — при всей обоснованности такого решения. Экзистенциализм лежит на периферии британского философского сознания; для британского философа он является признаком континентальных эксцессов и излишеств. Однако проследить его ответвления (правда, кратко, поскольку иначе потребовалась бы большая и сложная книга) — значит, по меньшей мере, четче обозначить фундаментальную оппозицию между британской и латинско-тевтонской философией, на которую я уже указывал ранее, пусть в самом общем виде 1.


Тут может возникнуть искушение помолиться на островное положение Британии; отношение современных британских философов к их континентальным коллегам чем-то напоминает знаменитое газетное предсказание тумана над проливом, озаглавленное: «Континент изолирован». По крайней мере, в областях логики и эпистемологии британский философ мог бы возразить, что не он сам, а его коллега с континента является островитянином. Британскому философу известны и Декарт, и Лейбниц, и Кант, тогда как континентальный философ, скорее всего, ничего не знает о Беркли, Юме и Расселе. Если получившему британскую выучку философу трудно, не выходя из себя, читать новые континентальные онтологии, то именно потому, что в них совершенно не учитывается — даже без попытки дать ответ — эмпиристская критика картезианского рационализма и немецкого идеализма. Например, ни в огромной «Философии» (1932) Карла Ясперса, ни в его столь же раздутой «Философской логике» (1947) нет ни одной ссылки на Беркли или Юма; если Сартр и начинает «Бытие и ничто» (1943) с цитирования знаменитой фразы Беркли, то скоро становится ясно, что в труды Беркли он вряд ли заглядывал*.


Он приписывает Беркли доктрину «существовать — значит быть воспринимаемым», без учета внесенного Беркли ограничения этой формулы, согласно которому она относится только к существованию материальных объектов; поэтому Сартр торжественно побивает Беркли, говоря, что теория его недостаточна, так как помимо воспринимаемого должно быть и воспринимающее.


Экзистенциализм и феноменология


==363


Нам приходится учитывать тот факт, что большинство британских философов убеждены в произвольности, претенциозности и разрушительности континентальной философии, тогда как континентальные философы с не меньшей уверенностью говорят о филистерстве, скуке и бездушии британского эмпиризма. Даже там, где экзистенциалисты отображают некоторые стороны последнего, например, когда они подчеркивают фактичность существования, делают они это наподобие ярмарочных кривых зеркал: то, что казалось в высшей степени разумным и упорядоченным, вдруг выглядит как карикатура.


Наверное, легче всего охарактеризовать экзистенциализм как яростную реакцию на тот образ человека и мира, который был взлелеян платоновским «Государством». Для Платона «существование» является ничтожным и второразрядным видом бытия; все существа реальны лишь как подобия «формы» или «сущности». Для платоников увидеть мир таким, как он действительно существует, означает воспринять его как систему умопостигаемых сущностей. Точно так же ими отвергается и индивидуальность: свою истинную природу человек обнаруживает, слившись с функцией — став философом, стражем, гражданином. Хороший правитель находится во власти «форм», а хороший гражданин — во власти обычая. Ни тот, ни другой не знают мук выбора, никто из них никогда не выбирал самого себя; ни правителю, ни гражданину, сказал бы экзистенциалист, не ведомо, что значит быть личностью.


Корнем экзистенциализма является немецкий романтизм, представлявший собой протест против «разумности» Просвещения XVIII в. во имя индивидуальности; более непосредственно экзистенциализм проистекает от теорий датского теолога Серена Кьеркегора и немецкого моралиста Фридриха Ницше (либо их считают его предтечами). Ни тот, ни другой не были систематичными философами — они даже всячески противились систематической философии, но это не помешало им оказать сильное влияние на экзистенциализм; с британской точки зрения сам экзистенциализм во многих своих формах антифилософичен.


Кьеркегор был плодовитым писателем 2, пользовавшимся то собственным именем, то псевдонимами, принимая обличье то мирового судьи, то соблазнителя — он считал, что истина лучше всего открывается в драматическом столкновении противостоящих друг другу способов жизни. Правда, он нигде прямо не высказывает свои чисто философские взгляды; его философия всегда появляется в этико-религиозном контексте как составная часть его стремления решить то, что он считал вопросом из вопросов: «Как я могу быть христианином?»3


Христианство, полагал Кьеркегор, имеет двух могущественных противников: неразмышляющего прихожанина и гегельянца. Первый из них был бы шокирован, услышав, что ему еще нужно учиться, чтобы стать христианином; он воображает, что уже является христианином благодаря тому, что живет в христианском обществе. Он считает себя христианином qua «добрый гражданин», а не потому, что решил христианином стать — в иных обстоятельствах он был бы магометанином или индуистом. Его христианство безлично, это — религия чиновника. Точно так же гегельянец пытается обезличить


==364