Читайте данную работу прямо на сайте или скачайте

История изучения проблемы культуры, предмет культурологии

МИНИСТЕРСТВО ТРАНСПОРТА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕДЕРАЦИИ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ НИВЕРСИТЕТ
ВОДНЫХ КОММУНИКАЦИЙ

КАФЕДР ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРОЛОГИИ

РЕФЕРАТ

На тему:а ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРЫ, ПРЕДМЕТ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Выполнил студент: Цыганов И.Ю. факультета ИТ группы ИЗ-22

Проверил преподаватель: Волгина С.Л.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ

2003 г.

Содержание

Краткая биография Питирима Александровича Сорокина

3

Три типа культуры

5

Изящные искусства в трех системах культуры

9

Идеациональная, идеалистическая и чувственная системы истины и знания

11

Периодичность в господстве систем истины в истории

14

Идеациональная, идеалистическая и чувственная системы этики

15

Три системы права

17

Смены в господстве идеационального, идеалистического и чувственного права

18

Список использованной литературы

20

Краткая биография Питирима Александровича Сорокина

Родился Питирим Александрович Сорокин 21 января 1889 года в селе Турья, Яренского езда, Вологодской губернии. Питиримом его окрестили в честь епинскопа Питирима, одного из местных святых, чей праздник по церковному каленндарю приходится на январь.

зы грамотности Сорокин получил в детстве, когда вместе с крестьянской детнворой обучался чтению, письму и счету на дому у одной из жительниц деревни, где проживала его тетка, забравшая к себе братьев после смерти их матери. В 1902 году Сорокин порывает с бродяжничеством и поступает в Гамскую двунклассную школу, готовянщую сельские и деревенские чительские кадры. В 1904 году, окончив школу с отличием, Сорокин по рекомендации поступает в Хреновнскую церковно-учительскую школу, что находилась в Костромской губернии. Очевидно, именно в это время им был сделан окончательный жизненный выбор в пользу чения.

Однако учеба в статусно более высокой трехклассной школе привела Сорокина на стезю революции. же на рождество 1906 года Сорокин был впервые арестонван за свою нелегальную деятельность и помещен в тюрьму в городе Кинешме.

Судя по его описаниям, тюремный быт оказался не столь "ужасанющим и болезнненным", даже более того, располагающим к интенсивнным интеллектуальным заннятиям. Общение заключенных с внешним миром было вполне доступным, вренмени для тщательного знакомства с трудами классиков революционной и социнально-философснкой мысли было предостаточно.

Пройдя тюремные "университеты", освобожденный в 1907 г. Соронкин некотонрое время продолжал свою революционную активность, но, видимо, в какой-то момент осознав, что политика препятствует дальннейшему образованию. Сорокин отправляется в Санкт-Петербург. Здесь ему достаточно быстро дается найти ранботу репетитора. Значительно расширяется круг его знакомств. Сдав экнзамены в гимназии экстерном, Сорокин в 1909 году поступает в столичный психоневролонгический институт. Незадолго до этого в нем по приглашению В. М. Бехтерева открыли кафедру социологии два всемирно известных тогда ченных Ч Е. В. Де-Роберти и M. M. Ковалевский.

В бытность студентом ниверситета Сорокин начинает активную публикаторнскую деятельность, которая нарастающими темпами будет продолжаться в теченние всей его долгой жизни.

Окончив ниверситет, Сорокин был оставлен при кафедре уголовного права и судопроизводства для подготовки к профессорскому званию. В 1915 году он сдал магистерские экзамены, в январе 1917 года получил звание приват-доцента Петнроградского ниверситета. Революция, правда, помешала защите магистерской диссертации. В годы первой мировой войны Сорокин много работал, продолжал активно публиконваться, читал многочисленные лекционные курсы по самым разнным отраслям обществознания.

"Покончив" с политикой, в атмосфере послевоенной либерализации Сорокин сосредотачивается целиком на научной и преподавательской деятельности. В конце 1918 года он же состоит на службе в I Петронградском ниверситете, со следующего - во II при психоневнрологическом институте. Известно, что одновренменно он читал лекции в сельскохозяйственном институте, институте народного хозяйства, на всевозможных обучах, ликбезах и т. п. Словом, активно сотруднинчал с Наркоматом просвещения и даже принимал частие в учебно-научных экснпедициях. В 1920 году Сорокин избирается руководителем кафедры социологии при факульнтете обществознания Петроградского ниверситета. Тогда же он пиншет массовые, "популярные" учебники по праву и социологии и, наконец, публинкует двухтомную "Систему социологии" (1920), ставшую венцом его творчества русского периода. В том же году он становится профессором кафедры социологии Петроградского ниверситета.

23 сентября 1922 года тридцатитрехлетний Сорокин и его жена, Елена Петнровна Баратынская, навеки покидают страну, спасаясь от нападок советской влансти. Сорокин испытывал сильное желание когда-нибудь вознвратиться на родину. Однако мечте не суждено было осуществиться. Питирим Александрович Сорокин мер в возрасте 79 лет вдали от родины, так ни разу и не посетив ее после своей высылки.

После непродолжительного пребывания в Берлине чета Сорокиных по пригланшению президента Чехословакии Б. Массарика, с которым они познакомились в Петрограде во время своего бракосочетания в апреле 1917 года, отправляется в Прагу. Там Сорокин обретает "второе дыханние". Он участвует в организации двух журналов ("Деревня" и "Кренстьянская Россия"), читает лекции в сельскохозяйстнвенном институте.

Осенью 1923 года, приняв приглашение видных американских асоциологов
Э. Хайэса и Э. Росса прочесть серию лекций о русской революции, Сорокин навсенгда перебирается с Европейского континента в Соединенные Штаты, покидая их границы лишь очень редко и то в качестве визитера. На этом заканчивается самая насыщенная событинями - радостными и неприятными, взлетами и падениями Ч страница его жизни, и вряд ли кто из социологов последнего столетия пережил столько, сколько выпало на долю Питирима Александровича Сорокина.

Менее года понадобилось Сорокину для культурной и языковой акклиматизанции. Посещая церковь, публичные собрания, ниверситетснкие лекции и много чинтая, Сорокин довольно быстро обрел свободный разговорный английский язык и же летним семестром 1924 года принступил к чтению лекций в Миннисотском университете, сотрудничая при этом с ниверситетами в Иллинойсе и Висконнсине.

Первым печатным результатом становится его книга "Листки из русского дневнника" (1924), описывающая и анализирующая российские события с января 1917 года по сентябрь 1922 года.

Годы, проведенные в Миннисоте, были, пожалуй, самыми продуктивными в жизни Сорокина, впрочем, на протяжении всей своей жизни ему так и не данлось испытать творческого спада, за исключеннием, пожалуй, самых последних лет тяжелой болезни. В 1925 году выходит в свет его "Социология революции", за ней следует не менее фундаментальная и новаторская "Социальная мобильность" (1927); ченрез год - "Современные социологические теории" (1928); еще через год "Основания городской и сельской социологии" (написанная в соавнторстве с друнгом и коллегой в течение долгих лет - К. Циммерманом); и, наконец, трехтомная "Систематическая антология сельской социолонгии" (1930-1932). Причем все эти труды представляют собой многонстраничные и весистые фолианты, ярко свидентельствующие не только о научном, но и о культурном потенциале Сорокина, своего рода Набокова от социологии, с неменьшим талантом писавшего и на ненроднном языке. Хоть книги были неоднозначно встречены и оценены америнканнским научным сообществом, но с их помощью Сорокину окончательнно дается преодолеть предвзятую настороженность в отношении своей персоны и, даже бонлее того, с "задворок" политической эмиграции передвинуться на авансцену аменриканской социологии.

В середине 30-х годов Сорокин слегка приоткрывает завесу своей творческой лаборатории и анонсирует новое направление своих иснследований, публикуя ряд статей на темы, в общем не свойственные его предшествующему творчеству - как, например, "Путь арабского интелнлектуального развития с 700 по 1300 г. " (1935), "Флуктуации материализнма и идеализма с 600 г. до н. э. вплоть до 1920 г. " (1936). Тогда же Гарвардский ниверситет выделяет четырехгодичный грант конлоссальнных по тем временам размеров в 10 тысяч долларов для осуществления сорокинской задумки. На протяжении нескольких лет по тому в год выходит главное детище социолога - "Социальная и культурная динанмика" - беспрецендентный по объему и эмпирическому охвату социолонгический труд, превзошеднший в этом смысле даже "Капитал" Маркса и "Трактат по общей социологии" В. Парето. Для завершения работ по гранту Сорокин вынужден был привлечь мнонгих из русских ченых-эмигрантов, также своих гарвардских учеников (среди них был и Роберт Мертон) как в качестве соавторов, так и для сбора массового эмпирического материала, статистических подсчетов и технической обнработки всякого рода источников и специальной литературы.

Реакция на книгу была неожиданной и, в целом, не в пользу Сорокинна. В попунлярных американских журналах, по подсчетам А. Тиббса, из семи рецензий лишь две были неблагосклонными; в специализироваой, но не социологической пенриодике из шести рецензий благожелантельной оказалась только одна; вот в спенциализированных социологинческих журналах из 11 рецензий шесть были амбиванлентными, четыре отрицательными и лишь один отклик Ч положительным. В центральнном органе Американской социологической ассоциации Ч "Американснкое социологическое обозрение" - рецензии Р. Макайвера и Г. Шнайера, более того, оказались резко отрицательными. Интеллектуальная изонляция Сорокина стала нарастать.

Завершив титаническую работу над "Динамикой", разуверившись, видимо, в адекватности восприятия своих идей в среде академических ченых, Сорокин апеллирует к читающей Америке. Сперва появляется популярная адаптация "Диннамики" для массового читателя Ч "Кризис нашего времени" (1941), ставшая впоследствии самой многотиражной, самой переводимой и самой читаемой кнингой ченого. Через год после этого появляется не менее известная "Человек и обнщество в бедствии"; несколько позднее - "СОС: значение нашего кризиса" (1951). Все больше Сорокин превращается, по меткому наблюдению Л. Коузера, в "одинокого волка" от науки. Его труды и идеи приобретают эксцентнричный ханрактер, выступления на общественной арене становятся все более критичными.

В последние годы жизни Сорокин разрывает круг изоляции. Его книги "Причуды и недостатки современной социологии и смежных наук" (1956) и, осонбенно, "Современные социологические теории" (1966) продемонстрировали весь блеск его логико-критического ма и были встречены гораздо благожелательнее. В 1964 году 75-летнего Сорокина избирают председателем Американской соционлогической ассоциации, что всегда считалось актом высочайшего признания занслуг ченого. Радикально настроенное студенчество записывает имя Сорокина на своних знаменах. Словом, весь мир вновь обернулся к позабытому старцу, котонрому все еще хватало сил для жестких атак на правительство за аморальную войну во Вьетнаме, на академическую науку за злоупотнребления позитивизмом. Последние два года жизни ченого были омрачены тяжелой болезнью. 11 февраля 1968 года Сонрокин скончался в своем доме на Клифф-стрит в Винчестере. В том же году Аменриканская социологичеснкая ассоциация чредила ежегодную премию имени Сонрокина за лучншую книгу по социологии.

Три типа культуры

В своих многочисленных трудах (например, Динамика общества и культуры (193Ч1941), Общество, культура и личность (1947), Власть и нравствеость (1959) и др.) Питирим Сорокин рассматривал историю человечества как последовательную смену неких социокультурных суперсистем, сцементироваых периодически меняющимся единством ценностей, норм и значений. В отлинчие от Гегеля, котонрый рассматривал исторический процесс, как прямое поступантельное движение, он трактовал его как циклическую флуктуацию, т.е. идущую законченными циклами смену перетекающих друг в друга типов культурных общностей, каждая из которых имеет в основе собственное отношение к действинтельности и методам ее познания. Исходя из двойственной психобиологической природы человека - существа чувствующего и мыслящего, Сорокин выделял три типа культуры: чувственный, в котором преобладает эмпирически-чувственное воснприятие и оценка действительности преимущественно с тилитарной и гедонинстической точки зрения, т.е. преобладает листина чувств и истина наслаждения; идеациональный тип, где преобладают сверхчувственные, духовнные ценнонсти, поклонение некоему Абсолюту, Богу или Идее, т.е. листина веры и истина самоотречения; идеалистический тип, представляющий некий синтез чувственного и идеанционального типов, где чувство равновешивается интеллектом, вера - наукой, эмпирическое восприятие Ч интуицией, т.е., по выражению Сорокина, человенческими мами будет руководить истина разума.

Своеобразие каждого из предложенных типов культуры воплощается в праве, искусстве, философии, науке, религии, структуре общественных отношений и опнределенном типе личности. Их радикальное преобразование и смена обычно сонпровождаются кризисами, войнами и революциями. Подробно анализируя истонрию европейской культуры, в том числе и статистическими методами, Сорокин относил к периодам расцвета чувственной культуры греко-римскую цивилизанцию ЧIV вв. н.э., т.е. периода ее разложения и падка, и западную культуру последних пяти веков, с эпохи Возрождения до нашего времени. К идеациональнному типу культуры, помимо хорошо знакомого Сорокину русского типа, он отнносил раннесредневековую культуру христианского Запада (с VI по X век), к идеалистическому - великую культуру эпохи Возрождения. Кризис современной культуры, лишенной абсолютных идеалов, т.е. веры в Бога, и стремленной к чувнственному наслаждению и потребительству, Сорокин связывал с развитием мантенриалистической идеологии и экспериментальной науки в ущерб духовным цеонстям. Будучи человеком верующим, Сорокин видел выход из нынешннего кризиса в неизбежном восстановлении лидеациональной культуры с ее абнсолютнными религиозными идеалами. Свое главное пророчество в отношении бундущего человечества Сорокин сформулировал так: Мы живем, мыслим, дейнствуем в конце сияющего чувственного дня, длившегося шесть веков. Лучи захондящего солнца все еще освещают величие ходящей эпохи. Но свет медленно гансает, и в сгущающейся тьме нам все труднее различать это величие и искать нандежные ориентиры в наступивших сумерках. Ночь этой переходной эпохи начиннает опуснкаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими жасами. За ее пределами, однако, различаем расцвет новой великой идеационнальной кульнтуры, приветствующей новое поколение - людей будущего.

Итак, всякая великая культура по Сорокину есть не просто конгломерат разнообразнных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, есть единство, или инндивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополангающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Домининрующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и релингии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и полинтической органнизации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мыншления (менталитета) - все они по-своему выражают ее основопонлагающий приннцип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всянкой культуры. По этой причине важнейшие составные части такой интегрироваой культуры также чаще всего взаимозависимы: в случае изменения одной из них оснтальные неизбежно подвергаются схожей трансформации.

Возьмем, например, культуру Запада средних веков. Ее главным принципом или главной истиной был Бог. Архитектура и скульптура средних венков были "Библией в камне". Литература также была насквозь пронизана релингией и христианской верой. Живопись выранжала те же библейские темы в линии и цвете. Музыка почти исключительно нонсила религиозный характер: Аллилуйя, Господи помилуй, Агнец божий, Месса, Реквием и т. д. Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким явнлялся Бог. Наука была всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая орнганизация в ее духовной и светской сферах была преимущественно теократиченской и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала все ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией, налагавшей запреты на многие формы эконномиченских отношений, которые могли бы оказаться местнными и принбыльными, поощнряя в то же время другие формы экономической деянтенльности, нецелесообразные с чисто тилитарной точки зрения. Господстнвуюнщие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Бонгом как единственную и высншую цель, также свое отрицательное или безразнличное отношение к чувствеому миру, его богатству, радостям и ценностям. Чувственный мир рассматринвался только как временное "прибежище человека", в котором христианин всего лишь странник, стремящийся достичь вечной обители Бога и ищунщий путь, как сделать себя достойным того, чтобы войти туда. Короче говоря, интегрированная часть средневековой культуры была не конглонмератом различных культурных реалий, явлений и ценностей, единым целым, все части которого выражали один и тот же высший принцип объективной действительнонсти и значимости: бесконнечность, сверхчувстнвенность, сверхразумность Бога, Бога вездесущего, всемонгущего, всевендущего, абсолютно справедливого, пренкрасного, создателя мира и челонвека. Такая нифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога, как единстнвенной реальнонсти и цеости, может быть названа идеациональной. Такая же в основном сходная понсылка, признающая сверхчувственность и сверхразумность Бога, хотя воспрининмающая отдельные религиозные аспекты по-иному, лежала в основе интегриронванной культуры Брахманской Индии, будндистской и лаоистнской культур, греченской культуры с V по конец VI века до нашей эры. Все они были преимущестнвенно идеациональными.

Закат средневековой культуры заключался именно в разрушении этой идеационнальной системы культуры. Он начался в конце XII века, когда появился зародыш нового - совершенно отличного - основного принципа, заключавшегося в том, что объективная реальность и ее смысл чувственны. Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, - ренально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувствовать, это Ч эквивалент нереальнного, несуществующего. Как таковым им можно пренебречь. Таков был новый принцип, совершенно отличный от основного принципа идеацинональной кульнтуры.

Этот медленно приобретающий вес новый принцип столкнулся с приходящим в падок принципом идеациональной культуры, и их слияние в органичное целое создало совершенно новую культуру в X - XIV столетиях. Его основной посылнкой было то, что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна; она охвантывает сверхчувственный и сверхрациональный аспекты, плюс рационнальный и, наконец, сенсорный аспекты, образуя собой единство этого бесконечного многообразия. Культурная система, воплощающая эту понсылку, может быть названа идеалистической. Культура XЧXIV столетий в Занпадной Европе, так же как и греческая культура VЧIV веков до нашей эры, были преимущественно идеалистическими, основаыми на этой синтезирующей идее.

Однако процесс на этом не закончился. Идеациональная культура средних венков продолжала приходить в падок, в то время как культура, основанная на принзнании того, что объективная реальность и смысл ее являются сенсорными, продолжала наранщивать темп в последующих столетиях. Начиная приблизительно с XVI века, нонвый принцип стал доминирунющим, с ним и основанная на нем культура. Таким образом, возникла современная форма нашей культуры - культуры сенсорной, эмпиричеснкой, светской и "соответствующей этому миру". Она может быть названна чувственной. Она основывается и объединяется вокруг этого нового принципа: объективная действительность и смысл ее сенсорны. Именно этот принцип пронвозглашается нашей современной чувственной культунрой во всех ее основных компонентах: в искусстве и науке, философии и псевдорелигии, этике и праве; в социальной, экономической и политинческой организациях, в образе жизни и моннастроениях людей.

Таким образом, основной принцип средневековой культуры делал ее преимунщественно потусторонней и религиозной, ориентированной на сверхчувствеость Бога и пронизанной этой идеей. Основной принцип идеалистической кульнтуры был частично сверхсенсорный и религиозный, частично светский и посюснторонний. Наконец, основной принцип нашей современной чувственной культуры - светский и тилитарный "соответствует этому миру". Все эти типы: идеациональный, иденалистический и чувственный Ч обнаруживаются в истории египетской, вавилонской, греко-римнской, индуистской, китайской и других культур.

Будучи доминирующей, чувственная культура нанложила отпечаток на все основные компоненты западной культуры и общества и сделала их также преимущественно чувственными. По мере разрушения чувствеой формы культуры разрушаются и все другие компоненты нашего обнщества и культуры. По этой причине кризис - это не только несоотнветствие того или иного компонента культуры, скорее разрушение большей части ее секторов. Будучи "тоталитарным" или интегральным по своей природе, он несравнимо более глубокий и в целом глобальнее любого другого кризиса.

Настоящий кризис не есть предсмертнная агония занпадной культуры и общества, то есть кризис не означает ни разрушения, ни конца их исторического существования. Нет единого закона, согласно которому кажндая культура проходила бы стадии детства, зрелости и смерти. Ни одному из принверженцев этих очень старых теорий не далось показать, что же разумеется под детнством общества или под старением культуры; каковы типичные харакнтеринстики каждого из возрастов; когда и как мирает данное общество и что значит смерть общества и культуры вообще. Тщательное изучение ситуации показывает, что настоящий кризис представнляет собой лишь разрушение чувственной формы западного общества и культуры, за которым последует новая интеграция, столь же достойная внимания, каковой была чувственная форма в дни своей славы и расцвета. Точно так же как замена одного образа жизни у человека на другой вовсе не означает его смерти, так и занмена одной фундаментальной формы культуры на другую не ведет к гибели того общества и его культуры, которые подвергаются трансформации. В занпадной культуре конца средних веков таким же образом произошла смена одной фунданментальной социально-культурной формы на другую - идеациональной на чувнственную форму. И, тем не менее, такое измененние не положило конца существонванию общества, не парализовало его созидательные силы. После хаоса переходнного периода в конце средних веков западная культура и общество демонстриронвали в течение пяти веков все великолепие своих созидательных возможностей и вписали одну из самых ярких страниц в историю мировой культуры. То же самое можно сказать и о греко-римской и других великих культурах, которые претернпели в течение своего исторического пути несколько подобных изменений. Равнным образом теперешнее разрушение чувственной формы никак не тождественно концу западной культуры и общества. Трагедия и хаос, жасы и горе переходного периода окончены, они вызовут к жизни новые созидательные силы в новой интенгральной форме, столь же значительной, как все пять веков эры чувственной культуры.

Более того, такое изменение, сколь бы болезненным оно ни было, как бы являнется необходимым словием для любой культуры, чтобы быть творчески созидантельной на всем протяжении ее исторического развития. Ни одна из форм кульнтуры не беспредельна в своих созидантельных возможностях, они всегда огранинченны. В противном случае было бы не несколько форм одной культуры, единная, абсолютная, включающая в себя все формы. Когда созидательные силы иснчерпаны и все их ограниченные возможности реализованы, соответствующая культура и общество или становятся мертвыми и несозидательными, или изменянются в новую форму, которая открывает новые созидательнные возможности и ценности. Все великие культуры, сохранившие творнческий потенциал, подверганлись как раз таким изменениям. С другой стороны, культуры и общества, которые не изменяли форму и не смогли найти новые пути и средства передачи, стали инертными, мертвыми и непродуктивными.

Хоть в большинстве компонентов средневековой культуры преобнладала идеациональная форма, рядом с ней, в качестве побочных, сущенствовали и эклектичнные - чувственная и неинтегрирующие формы, выраженные в многообразии изобразительных искусств и науки, филонсофии и религии, этики и образов жизни. В течение последних четырех столетий преобладающей моделью современной культуры во всех ее компонентах была чувственная форма, хотя наряду с ней сунществовали (как побочные) идеациональная и другие формы изобразительного иснкусства, религии, философии, юриспруденции, этики, образов жизни и мышленния. Едва ли какая-либо культура в истории человечества была полностью интегральной. Термин "доминантная форма интеграции" не означает абсолютно монопольного преобладания, ведунщего к полному исключению других форм культуры.

Изящные искусства в трех системах культуры

Наиболее чувствительным зеркалом, отражающим общество и культуру, составной частью которых являются, являются изящные искусства. Каковы культура и общество, таковыми будут и изящные иснкусства. Когда в некой данной общей культуре изменяется доминирующая сверхсиснтема, то в этом же направлении меняются и все основные формы изобразительнных искусств. Если на смену чувственной сверхнсистеме приходит идеациональнная, то чувственное искусство уступает место идеациональному искусству, и наноборот.

Идеациональное искусство. Как своим содержанием, так и своей формой идеациональное искусство выражает основную посылку идеациональной культуры - основная реальность есть Бог. По этому тема идеационального искусства - сверхчувственное царство Бога. Ее герои - Бог и другие божества, ангелы, святые и грешники, душа, также тайны мироздания, воплощения, иснкупления, распятия, спасения и другие транснцендентальные события. Искусство вдоль и поперек религиозно. Оно мало денляет внимания личности, предметам и событиям чувственного эмпирического мира. Поэтому нельзя найти какого-либо реального пейзажа, жанра, портрета. Ибо цель не развлекать, не веселить, не доставить удовольствие, приблизить венрующего к Богу. Как таковое, искусство священно как по содержанию, так и по форме. Оно не допускает и толики чувственности, эротики, сатиры, комедии, фарса. Эмонциональный тон искусства - религиозный, благочестивый, эфирный, аскетичный.

Идеанциональное искусство в смешанной форме встречается у многих примитивных народов, подобно индейцам Зуни, негритянским племенам Африки и австралийнским аборигенам. Точно так же символическое искусство геометрики эпохи ненолита было типично идеациональным. В так называемых исторических культурах идеациональное искусство донминировало в те или иные периоды в искусстве даонистского Китая, Тибета, Брахманской Индии, в буддистской культуре, культуре Древннего Египта, искусстве Греции с IX по VI век до нашей эры, искусстве раесредневекового христианского Запада и т. д.

В конце XII века дают о себе знать первые признаки заката всех идеациональных изобразительных искусств, кроме музыки, падок которой произойдет позднее. Изобразительные искусства проходят путь от идеациональной формы к идеалистической в течение всего X и начала XIV века.

Типичные черты чувственного искусства совершенно противопонложны чернтам идеационального искусства, так как основная посылка чувственной культуры противоположна основной посылке идеациональнной культуры. Чувственное иснкусство живет и развивается в эмпирическом мире чувств. Реальный пейзаж, ченловек, реальные события и принключения, реальный портрет - таковы его темы. Фермеры, рабочие, домашние хозяйки, девушки, стенографистки, чителя и друнгие типажи - его персонажи. Его цель - доставить тонкое чувственное наслаждение: расслабление, возбуждение сталых нервов, развлеченние, веселение. По этой причине оно должно быть сенсационным, страстным, патетичным, чувствеым, постоянно ищущим нечто новое. Оно свободно от религии, морали и друнгих ценностей, а его стиль - "искусство ради искусства". Так как оно должно разнвлекать и веселить, оно широко использует карикатуру, сатиру, комедию, фарс, разоблачение, насмешку и тому подобные средства.

Стиль чувственного искусства натуралистичен, даже подчас несконлько иллюнзионистичен, свободен от всякого сверхчувственного символизнма. Оно воспроизнводит явления внешнего мира такими, какими они воспринимаются нашими органнами чувств. Это искусство динамично по своей природе: в своей эмоциональнонсти, силе изображаемых страстей и действий, по своей настоящей современности и изменянемости. Ему приходится непрерывно меняться, выстраивая цепочку принхотей и образов, так как в противном случае оно будет скучным, безынтересным и неувлекательным.

Чувственная формы искусства - это превалинрующая форма культуры раннего палеолита многих примитивных племен, таких, как бушмены в Африке, многие индийские и скифские племена и т. п. Она питала изобразительные искусства Ассирии, по крайней мере, в течение некоторых периондов ее истории, искусство Древнего Египта на последних стадиях развития Древннего Царства, в периоды Среднего и Нового Царства и, особенно, в последние эпохи саисского, птолемеевского и римского Египта. Она определенно характеринзует последнюю известную нам эру крито-микенской культуры и греко-римскую цивилизацию с века до нашей эры по IV век нашей эры. Наконец, она домининрует в западной культуре на протяжении последних пяти веков. Во второй половине XIX и в начале XX века чувственное искусство достигло стадии зрелости и с этого момента постепенно становится бесплодным и внутренне противоренчивым. Эта все возрастающая бессодержательность делает искусство все более и более стерильным и, следовательно, отвращает от него. Его все возрастающие внутренние противоречия усиливают присущий ему дунализм и разрушают его единство, то есть самую его природу.

Идеалистическое искусство. Идеалистическое искусство является понсредником между идеациональной и чувственной формами искусства. Его мир частично сверхчувственный, частично чувственный, но только в самых возвышенных и благородных проявлениях чувственной дейстнвительности. Его герои то боги и другие мистические создания, то реальный человек, но только в его благороднейншем проявлении. Оно намеренно слепо ко всему недостойному, вульгарному, родливому, негативному в реальном мире чувств. Его стиль частично символинчен и аллегоричен, частично же реалистичен и натуралистичен. Он спокоен, ясен, невозмутим. Словом, оно представляет собой великонлепный синтез идеационнального и благороднейших форм чувственного искусства.

Эклектичное искусство есть псевдоискусство, не объединенное каким-либо серьезным образом в единый стиль, представляющее собой иснключительно механническую смесь той или иной формы. У него нет ни внешнего, ни внутреннего единства, нет индивидуального или постояого стиля, и оно не отражает сиснтемы унифицированных ценностей.

Идеалистическая форма искусства не была столь широко распространенной, как две другие формы, но господствовала она не раз. Ее лучшие образцы нашли свое завершение в греченском искусстве V века до нашей эры и занпадноевропейском искусстве X века.

Идеалистический период заканчивается в XV веке. Результатом продолжающегося заката идеациональной формы культуры и восхонждения чувственной формы явилось господство чувственной культуры во всех изобразительных искусствах. Это господство все возрастает и с незначительными колебаниями достигает своего апогея и абсонлютного предела в XIX веке.

Как бы ни отличались во многих отношениях изобразительные искусства принмитивных и цивилизованных народов, они все имеют ряд сходных внешних и внутренних черт, если они принадлежат к однному и тому же типу культуры. Среди других факторов господство той или иной формы в изобразительном иснкусстве означает не столько наличие или отсутствие художественного мастерства, сколько эффект идеационального, идеалистического, чувственного или смешаого мыншления людей и их культур.

Идеациональная, идеалистическая и чувственная системы истины и знания

Все монастроения человеческого общества - особенно в отношении того, что считать истинным или ложным, знанием или невежеством, отсюда образование и все школьнные программы - все это различается в соответствии с доминирующей истиной, принятой данной культурой и обществом. С изменением доминирующей сверхсистемы культуры система истины подвергается соответствующим изменениям.

Идеацинональная истина - это истина, открываемая милостью Божией через его глашатаев (пророки, мистики, "отцы церкви"), обнаруживаемая сверхчувственным способом посредством мистического опыта, прямого откровения, божественной интуицией и вдохновением. Такая истина может быть названа истиной веры. Она непогрешима и дает адекватное знание о подлинно реальных ценностях. Главный интерес идеационального познания - Бог и его царство, которые принимаются за объективную реальность. Поэтому богооткровенная религия и теология становятся повелительницами истинной мудрости и науки, эмпирические познания всего лишь обслуживают их. м, над которым властвует истина веры, направлен на вечные истины, в противопоставление преходящим истинам чувств. Она идеалистична, так как реальность рассматривается как духовная и нематериальная. Она абсолютистская, неутилитарная, непрагматичная.

Чувственная истина - истина, постигаемая органами чувственного восприятия. Так как в соответствии с основной посылкой чувственной культуры реальная ценность чунвственна, то и познание, естественно, осуществимо только через наши органы чувств. В этой системе истины органы чувств становятся основным источником понзнания эмпирической реальности; их показания решают, что истинно, а что нет; они становятся верховными судьями достоверности опыта. Если наши органы ощущений свидетельствуют, что "снег белый и холоднный", то тверждение истинно; если же наши органы ощущений показывают, что снег не белый и не холодный, то тверждение станонвится ложным. Чувственная истина отрицает, как мы видели, любую богоявленную сверхчувственную истину. Она также подвергает сомнению до определенного предела разум и логику, если их выводы не подтверждаются показаниями органов ощущений. Если дедуктивная логика противоречит показаниям органов чувств, то ее выводы признанются ложными. Поэтому в чувственных культурах и обществах эмнпирические системы философии набирают силу, философия, основанная на идеалистической и идеациональной истинах, приходит в падок. Это хорошо подтверждается соответствующими историческими фактами.

Когда мы переходим к столетиям, отмеченным возрождением чувстнвенного искусства и культуры, мы наблюдаем, как с самыми незначинтельными отклонениями эмпиризм начинает идти параллельно со все возрастающим потоком открытий и изобретений. За последние два столетия оба процесса достигают самого высокого ровня. С другой стороны, системы философии, основанные на идеациональной и иденалистической истинах, движутся в обратном направлении: они составнляли от 80% до 100% в период с VII по X век и доходят приблизительно до 30% и 12% в ХIХ и XX веках соответственно.

Короче говоря, чувственная форма искусства, эмпирическая система философии, чувственная истина, научные открытия и технологические изобретения двигаются параллельно, поднимаясь и падая в строгом соответствии со взлетами и падениями чувственной сверхсистемы культунры. Точно так же двигаются в одном направлении идеациональное и идеалистическое искусство и неэмпирические философские теории, основанные на идеациональной и идеалистической истинах. Их движение противоположно движению чувственного искусства, технологии и эмнпирической философии.

В той же самой системе истины и ценностей возникает доктрина релятивизма. Так как все подвержено постоянному изменению и так как чувственное восприятие нетождественно у разных индивидов и групп, то, следовательно, не существует ничего абсолютного. Все становится отнносительным - истина и ошибка, этические и эстетические каноны и многое другое. Таким образом, суждение "все в мире относительно" становится девизом чувственной истины. Отсюда ее негативное отношение к любому постулируемому абсолюту. Но релятивизм, единожды принятый, неизбежно становится все более и бонлее бескомпромиссным до тех пор, пока, наконец, все относительные истины и ценности не "релятивизированы" и не разобьются вдребезги.

Рано или поздно релятивизм ступает место скептицизму, цинизму и нигилизму. Сама граница между истинным и ложным, правильным и неправильным исчезает, общество погружается в состояние настонящего морального, мственного и культурного хаоса. Ни одно общество не может существовать при таких словиях. Оно или гибнет, или выранбатывает новую систему истины - более надежную и подходящую его запросам.

Необходимо предельно ясно понять существенную разницу между идеациональной истиной веры и чувственной истиной чувств. Если каждую из них рассматривать как "правду, всю правду и ничего, кроме правды", то тем самым они становятся взаимонесовместимыми. Что является истинным с точки зрения идеационального знания, является полным невежеством или предрассудком с точки зрения чувственной истины и, соответственно, наоборот. Многие постулаты религии абнсолютно ложные с точки зрения монистичной истины чувств. Это объясняет острый конфликт между системами истины, который особо резко проявляется в периоды заката одной и подъема другой культуры. Прекрасный пример этому - конфликт между зарождающейся богооткровенной истиной христианства и чувственной истиной греко-римского общества первых столетий нашей эры. Языческим греко-римским мыслителям, носителям чувственной системы истины, христианская богоявленная истина того времени казалась не более чем заблуждением или неведением. Выдающиеся интеллектуалы того времени, как, напринмер, Тацит, называли ее "опасным предрассудком", "постыдной и отнвратительной". С точки зрения чувственной истины христианская истина веры, откровенние и Бог, а, по сути, вся христианская вера и все христианское движение не могли представать в их сознании, кроме как абсурдными и безрассудными. С другой стороны, с точки зрения богооткровенной истины хринстианства, знание и истина чувств не могут быть не чем иным, кроме как глупостью. "Отцы церкви" характеризуют чувственное знание как "обман и трюкачество", "болтовня", "ложь", "ошибки" и тому подобное (св. Августин); как определенно ложное и противопоставленное истине знание (Тертуллиан, Оригена и другие).

Конфликт этих двух систем истины был очень острым и продолжалнся веками, по крайней мере, до VI века, когда почти повсеместно в западнном мире победило христианство. Новая система же не была связана с эмпирическим познанием, которое считалось второстепенной истиной. Его допускали как "служанку", но до тех пор, пока оно не протинворечило сверхчувственной, сверхлогичной и сверхразумной истине хринстианства. Его объективация была великолепно дана св. Августином. Христианство ограничивалось исключительно познанием Бога и Души. Если мы теперь обратимся к эпохе Ренессанса, когда забытая истина чувств вновь возрождается и начинает быстро вытеснять богооткровенную истину христианства, то заметим, что конфликт был столь же острым, как и в период подъема христианской истины, однако сейчас богооткровенной истине приходится защищаться, чунвственной - наступать.

Идеалистическая истина есть созданный нашим разумом синтез двух других истин. В отношении чувственных явлений она признает роль органов чувств как источника и критерия достоверности или недостоверности любого тверждения. По отношеннию к сверхчувственным явлениям она заявляет, что их познание невозможно посредством чувственного опыта; напротив, постижение ее возможно, лишь обращаясь к прямому откровению Бога. Наконец, наш разум может прийти к ряду веских тверждений, например, в математических доказательствах. Большинство математических тверждений нельзя получить ни через чувственный опыт, ни посредством божественного откровения, только благодаря логике человеческого разума. Человеческий разум, таким образом, соединяет в единое целое истину чувств, истину веры и истину разума. Идеалистическая истина объединяет в своем тигле три отличительных элемента чувственной, религиозной и рационалистической истины. Системы Платона и Аристотеля, Альберта Великого и Фомы Аквинского - лучшие примеры попыток синтезировать в одном целом божественную, чувственную и диалектическую истину. Это основное, что касается идеалистической системы истины и познания.

Таковы вкратце три основные системы истины, которые охватыванют практически все ответы на извечный вопрос "Что есть истина?", стоявший перед великими мыслителями человечества. Предложенная схема трех систем истины поканзывает, что каждый из них вытекает из основной посылки наших трех сверхсистем культуры. Если преобладает идеациональная культура, ее когнитивная система всегда выступает разновидностью обнаруженной истины веры; в чувственной культуре будет преобладать истина чувств; в идеалистической культуре человеческими мами будет рунководить истина разума.

Периодичность в господстве систем истины в истории

Вся предшествующая характеристика систем истины, науки и культуры - лишь набросок портрета преобладающей в западнном обществе в течение последних четырех столетий системы. Тело нашей истины - наука. Она представляет собой связующее звено эмнпирического и чувственного знания, результат наблюдений над чувствеыми фактами и экспериментирования с ними. Она, без сомнения, включает в себя некоторые элементы логической истины (разум), выранженные в базовых концепциях и математико-логических заключениях. Но даже эти концепции и заключения признаются валидными только в том случае, если они подтверждаются чувственным опытом. Основной характер этой логико-чувственной ткани мышления подтверждается вдонбавок тем фактом, что термины "научный" и "истинный", "ненаучный" и "ложный" используются синонимично.

Сейчас существует распространенное, однако, заведомо ложное суждение о том, что может быть только одна система истины, именно истина чувств. Мы же видели, что в действительности было, по крайней мере, три фундаментальных системы: идеациональная, идеалистическая и чувственная. Следующее
заблуждение - вера в то, что в ходе истории была лишь одна
линейная тенденция в направлении чувственной истины, хотя и панраллельно с другой тенденцией - диалектико-спекулятивной. Такой подход, как мы видели, изначально ложен. В ходе греко-римской и западной истории периодически преобладала то одна, то другая система. Чувственная истина крито-микенской цивилизации ступила место греческой идеациональной истине VЧVI веков до нашей эры, она в свою очередь идеалистической истине V века до нашей эры. Придя ей на смену, чувственная истина вновь безнраздельно господствует в период с века до нашей эры по IV век нашей эры. Затем последовали века доминирования иденациональной истины христианства с VI века по XII век. В X веке идеалистическая истина вновь становится преобладающей, но ненадолго, ей на смену пришла третья фаза чувственной истины, твердившая свое влияние с XVI века и по настоящее время. Иными словами, вместо стабильной поступательной тенденции развития чувственной истины мы свидетельствуем ряд колебаний от одной доминирующей системы к другой.

Причина таких колебаний легко понятна. Ни одна система не заклюнчает в себе всю истину, так же как и ни одна другая не является целиком ошибочной. Если бы одна из этих систем заключала в себе всю истину и ничего, кроме истины, другие же представляли собой лишь чистое заблуждение, то колебаний, о которых мы только что говорили, по определению не существовало бы. Ни один человек не просуществовал бы, если бы все его верования и беждения были бы ошибочными. Если бы он приписывал качества коровы собаке, принимал врага за друга, друга за врага, ел бы несъедобное, не мог бы отличить яда, ничего не знал бы о погоде, то он попросту бы вскоре мер. Совершенно невероятнно при этих словиях выжить и обществу, тем более десятилетиями и столетиями, что доказано множеством обществ, правляемых либо истиной веры, либо истиной разума. Идеациональная истина господнствовала в средневековой Европе почти шесть столетий, тем не менее, западное общество не погибло. Исторический факт, таким образом, доказывает, что ни вера, ни разум не являются целиком ошибочными. Каждая из систем частично истинна и достоверна, предоставляя знание важнейших аспектов сложной объективной реальности.

Западная культура сейчас на распутье. Она должна либо придерживаться своей старевшей односторонней концепции истины, или видоизменить свою односторонность за счет слияния с другими системами. Если она предпочтет первое, то ей придется поплатиться всем своим творческим потенциалом и стать совершенно бесплодной и окаменевшей. Иной выбор приведет к целостной и более подходящей системе истины и ценностей.

Состояние чувственной истины (наука, философия, религия) чрезвычайно близко сложившемуся положению дел в изящных искусствах. Обе системы достигли переходного периода. Хотя они обе и внесли громадный вклад в общую сумму достижений человечества, в настоящее время они же не в состоянии далее быть полезными. На горизонте появляются другие формы культуры, которым суждено осуществить, каждой по-своему, защиту творческой эволюции. Когда и эти формы, в свою очередь, исчерпывают свою внутреннюю жизнеспособность, то, без сомнения, появится новая форма чувственной культуры. Таким образом, пока продолжается человеческая история, будет существовать и творческий "вечный цикл" культуры.

Идеациональная, идеалистическая и чувственная системы этики

Любое интегрированное общество имеет этические идеалы и цеости как наивысшее воплощение его этического сознания. Точно так же любое общество обладает своими законодательными нормами, которые определяют, какие формы поведения ожидаются, требуются и допускаются со стороны его членов, какие запрещаются и нанказываются. Этические идеалы и юридические нормы, однако, отлинчаются по своему характеру и содержанию в разных обществах, занчастую и у отдельных людей. В обобщенном виде они создают иденациональную, идеалистическую и чувственную системы этики и права.

Идеациональные этические нормы. "Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкапывают и не крадут". "Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, другого любить: или одному станет сердствовать, о другом не радеть. Не можете служить Богу и мамоне. Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что вам пить, ни для тела вашего, во что одеться". "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам". "...Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих и гонящих вас".

Разнятся по форме, но схожи по содержанию, этические системы индуизма, буддизма, иудаизма и любых других идеациональных монастроений. Все они видят высшую этическую цеость не в этом чувственном мире, в сверхчувственном мире Бога или Абсолюта. Все они считают эмпирический мир чувств с его идеалами псевдоценностью или, в лучшем случае, малозначимой и второстепенной ценностью. Идеациональная этика направлена не на увеличение чувственного счастья и довольствий этого мира, на единение со сверхчувственным Абсолютом. Нормы такой этики рассматриваются как открытые или исходящие из Абсолюта, поэтому они абсолютны, безусловны, неизмеы, вечны. Ими нельзя пренебречь ни при каких обстоятельствах или во имя какой-либо другой ценности. Если реализация таких норм и дает в качестве побочного продукта счастье и радость, то они суть всего лишь побочный продукт, не цель такой этики. Если нравственные заповеди приводят к чувственной боли или горю, то и это тоже не имеет значения. Дело в том, что все идеациональные системы относятся к чувственным довольствиям негативно: или как к чистой иллюзии, или как к источннику несчастья, или как к препятствию на пути постижения Бога.

Любая теория, признающая в рафининрованной или грубой форме чувственное счастье, наслаждение, полезнность, комфортность высшей ценностью, есть чувственная система этинки.

Максимум счастья для максимального числа людей. Высшая цель-наслаждение. Давайте есть, пить, веселиться, ибо назавтра нас же не будет. Следуй своим желаниям, покуда жив... Делай все, что пожелаешь, на этой земле и не тревожь сердца своего. Жизнь коротка, давайте насладимся же ею. Не существует небес, нет конечного освобождения, нет ни одной единствеой души в мире ином... Таковы вечные китайские, индусские, греческие, итальянские, ангнлийские, американские прошлые и настоящие постулаты более грубых и более тонченных чувственных систем этики. Их высшая цель велинчить сумму чувственного счастья, удовольствия и комфорта, ибо они не признают никакой сверхчувственной ценности.

Идеалистические этические нормы. Идеалистические нравственные нормы представляют собой промежуточный синтез идеациональных и чувственных ценностей. Подобно идеациональной этике, этика идеалистическая видит высшую ценность в Боге, или Абсолюте, но в отличие от идеационализма она положительно оценивает те чувственные ценности, которые благородны и не противоречат Абсолюту.

"Полное счастье человека не может быть ни чем иным, кроме как видением божественной сущности". "В беждении, что душа бессмертна и способна переносить любое зло и люнбое благо, мы все всегда будем держаться высшего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью, чтобы, пока мы здесь, быть друзьями самим себе и богам... и в том тысячелетнем странствии... нам будет хорошо". "Высшее благо или совершенно счастливая жизнь будет выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, потому, что в нем присутствует нечто божественное... насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни, соответствующей наивысшему в самом себе". Подобных постулатов не счесть.

В течение истории греко-римской и западноевропейской культур то одна, то другая из этих трех систем этики занимала господнствующее положение в обществе. Каждая из них доминировала приблинзительно в те же периоды, когда господствовали идеалистическая, чувстнвенная или идеациональная системы искусства и истины. Греческая этика с V по V век до нашей эры была главным образом идеациональнной - это этика Гесиода, Эсхила, Софокла, Геродота, Пиндара и друнгих. Эта этическая система начала разрушаться в V веке до нашей эры и вытесняться идеалистической этикой Сократа, Платона и Аристотеля с ее нормами, о которых было сказано выше. Период с века до нашей эры по IV век нашей эры отмечен чувственной этикой. С IV века нашей эры идеациональная этика христианства постепенно достигает главенствующего положения в обществе и культуре, которое остается неоспоримым вплоть до X века. Эта строго идеациональная система этики ступила место менее жесткой идеалистической системе этики XЧXV веков. В XIVЧXV столетиях вновь возрождается чувственная этика, эра процветания конторой наступила в следующее столетие Ренессанса и Реформации. И, наконец, последние четыре столетия явились свидетелями главенствования чувственной этики в западном обществе.

Три системы права

Интегрированные системы права также преднставлены идеациональной, идеалистической и чувственной формами. Идеациональный свод законов рассматривается как данный Богом или Абсолютом. Его нормы считаются заповедями Бога. Как таковые, они становятся абсолютными, хотя и не отвергают в принципе тилитарные или некоторые другие соображения. Часто нельзя вносить какие-либо изнменения в эти правила. Нормы идеационального закона не направлены на величение чувстнвенного счастья, довольствия или полезности. Их нужно беспрекословнно выполнять как заповеди всеведущего и сверхсправедливого Абсолюнта. Мы можем отнюдь не всегда понимать их мудрость, они могут оказаться непостижимыми, как непостижимы пути Провидения. Их муднрость и справедливость неоспоримы. Будучи таковыми, идеациональные законодательные своды защищают многие ценности, которые, по-видинмому, не имеют чувственной тилитарности и довольствия. С другой стороны, они запрещают многие удовольствия, считая их греховодными.

В головном праве идеациональный свод законов всегда содержит среди наказуемых и запрещенных действий много таких актов, которые нарушают предписываемые правила в отношениях человека к Бонгу и сверхчувственным ценностям. Предписания, направленные против ереси, отступничества, святотатства, богохульства; нарушения дня воскнресения или другого святого дня; нарушение религиозных обрядов; несоблюдение святых церемоний крещения, венчания и похорон и т. д., - все эти законы содержат множество санкций против подобных актов. Их система кар, таким образом, строится не только на чувственных наказаниях, но и на сверхнчувственных. Наказания ранжируются от проклятия грешника, часто и его потомства, предания его аду или чистилищу и вплоть до полного отлучения его от церкви, лишения таинства исповеди и отправления религиозного обряда захоронения и т. д. Суть кар заключается в больншой степени не столько в предотвращении преступления, в перевоспитаннии грешника или в защите тилитарных интересов общества, сколько именно в искуплении греха, совершенного против Бога.

Соответственно, идеациональное право совершенно не руководствунется соображениями пользы, выгоды, целесообразности и чувственного благополучия даже в таких тилитарных делах, как производство, обмен и потребление экономических ценностей. Наконец, такой кодекс считает легитимным лишь тот авторитет правительства, который происходит, в конечном счете, от Абсолюта, не от физической силы, богатства или популярности. Правительство, обнладающее авторитетом, основанном не на санкции Абсолюта и не подчиняющееся его заповедям, недействительно для такой системы пранва и общества. Таковы вкратце типичные черты идеационального права. Эти черты можно встретить в светском и каноническом законах средневековой Европы, браминской и индуистской Индии, Тибета, в законе раннеархаических Рима и Греции, в государстве инков и в любой другой идеацинональной культуре.

Чувственное право представляет собой совершенно иную картину. Оно рассматривается чувственным обществом как созданное человеком, в действительности же является инструментом подчинения и эксплунатации одной группы другой. Его цель исключительно тилитарна: сохранение человеческой жизни, охрана собственности и имущества, мира и порядка, счастья и благополучия общества в целом и господстнвующей элиты, которая станавливает и проводит в жизнь чувственный закон, в частности. Его нормы относительны, изменяемы и словны: ряд правил, целесообразных при одних обстоятельствах или для одной группы людей, становится бесполезным или даже вредным при иных обстоятельствах и для другой группы лиц. Законы поэтому предраснположены к постоянным изменениям. В такой системе права не заложенно ничего вечного и святого. Она не пытается регулировать сверхчувстнвенными ценностями или направить в их русло человеческие отношения. Кары целиком чувственные, лишенные сверхчувственных санкций. Их цель - не искупление, а возмездие, перевоспитание преступника, безопансность общества и сходные тилитарные соображения. Во всех отношениях вся система правовой регуляции покоится на чувственной основе и определяется почти исключительно чувственными побуждениями. Наконец, правительство, которое станавливает и проводит в жизнь такой кодекс, - не теократическое, светское, основанное либо на военной или физической силе, на богатстве или способностях, либо на доверии избирателей.

Таковы основные характерные особенности чувственного закона, будь то право западноевропейских держав последних нескольких столентий, право чувственного периода истории Греции и Рима или закона других чувственных культур.

Идеалистическое право, в свою очередь, занимает промежуточное положение между чувственным и идеациональным законами.

Смены в господстве идеационального, идеалистического и чувственного права

Как в области этических идеалов, изобразительных искусств и систем истины, каждая из этих трех форм права в истории греко-римской и западной культур поднималась до господствующего положения и зантем вновь приходила в состояние падка, ступая место другой занконодательной сверхсистеме.

Ранний греческий и римский закон до V века до нашей эры был главным образом идеациональным. Он был священным и незыблемым. По словам некоторых историков, религия в Древней Греции была абсолютным властелином, государство было религиозным сообществом, правитель - понтификом, судья - жрецом, закон - священной формулой, патриотизм Ч благоченстием, изгнание из общества Ч отлучением от церкви. По мнению других исследователей, в Древнем Риме (до V в. до н. э.) правитель был верховным понтификом. Он осущестнвлял связь граждан сообщества с богами, к которым он апеллирует, он же назначал всех жрецов и жриц. головный закон был ритуальным; большинство тяжких преступлений носило религиознный характер. Словом, ситуация демонстрировала все характерные чернты идеационального права. К концу VI века до нашей эры появились симптомы падка, в V веке возрождаются элементы чувственного закона. В период между веком до нашей эры и V веком нашей эры чувственное право вырастает до господствующего в античном обществе положения, раскрывая все свои типические черты. Триумф христианства приводит к восхождению идеационального закона, который после V века нашей эры становится господствующим и остается таковым до конца XII века. В этот период христианский закон средневековой Европы приобрел все типичные черты идеационального закона. Средневековое головное законодательство, по сравнению с правом языческих племен и позднеримским правом, вводит много новых, жестонко наказуемых преступлений чисто религиозного характера, таких, как богохульство, отступничество, ересь, раскол, колдовство и т. д. Большинство из этих "новых" преступлений с чисто тилитарной или гедонистической точки зрения вовсе не обязательно вредны и губительны для заинтересованных сторон. С идеальной же, христианской точки зрения они являются нарушением заповедей Бога, нарушением идеационнальных ценностей, потому считаются криминальными и наказуемыми. Переходя от сводов средневекового закона к кодексам XVII века и более поздних столетий, большинство из этих нарушений перестают быть преступлениями и исключаются из списка криминальных и наказунемых. Оставшиеся же "криминальными" изменили свою природу и каранются по чисто утилитарным причинам. Поворотный момент в продвинжении к чувственному уголовному праву наступает с введением советснких законов 192Ч1930 годов, когда все религиозные преступления были отменены, а с ними и многие нарушения, связанные с попранием идеацинональных ценностей. Подобное изменение произошнло и в области гражданского и конституционного права. Практически во всех западных странах законы стали почти полностью чувственными и остаются преимущественно таковыми по настоящее время. Однако происходит постепенная девальвация этических и правовых норм. Она зашла же так далеко, что сколь бы странным это ни показалось, но этические и правовые ценности потерянли свой престиж. В них же вовсе нет той былой святости, в которую первоначально они облекались. Прежние нормы воспринимаются как своего рода ловка, к котонрой прибегает господствующий класс для того, чтобы держать в повинновении и контролировать подчиненные классы. Они потенряли свой моральный престиж, деградировали и снизились до статуса средства, используемого мными плутократами для одурачивания экспнлуатируемых простаков. С потерей престижа они постепенно трачиванют и свою контролирующую и регулирующую силу - важный фактор человеческого поведения. тратив свою суть и действенность, они открыли путь грубой силе, как единственному сдерживающему фактору в человеческих отношенинях. Если ни религиозные, ни этические, ни юридические ценности не контролируют наше поведение, то тогда что же остается? Ничего, кроме грубой силы и обмана. Отсюда - современное "право сильного". И в этом - основная черта современного кризиса в этике и праве.

Кризис не пришел нежданно-негаданно. И разразился он не в силу некоего непредвиденного фактора, расположенного вне чувственной этики и права. Наоборот, он медленно накапливался в самой чунвственной системе в ходе ее развития, распространяясь от скрытых в системе болезнетворных микробов. Самые ранние стадии чувственной этики и права - лишь инкубационный период современного кризиса.

Человек чувственного общества сегодня снова разрушает свой чувственный дом, который он воздвигал последние пять столетий. Чувственные этика и право вновь зашли в тупик, отмечающий конец настоящей эпохи. Без перехода к идеациональной этике и праву, без новой универсализации ценностей общество не сможет избежать этого тупика.

Список использованной литературы

П.Сорокин Человек цивилизация общество Москва. Издательство политической литературы. 1992 г.

Список использованной литературы

П.Сорокин Человек цивилизация общество Москва. Издательство политической литературы. 1992 г.