Geum.ru

Рений, который охватывает период У111 У1 веков до н э

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   27

сострадания, любви, уважения и почитания народа в прямом смысле этих

слов. Речь идет опять-таки о требовании применения принципа человеко-

любия в качестве зтико-политического средства, для того чтобы удержать

низы в повиновении. Народу со всей строгостью возбраняется даже произ-

носить такие слова, как "государственное правление", "общественное

устройство" и т. п. Мэн-цзы говорит: "Рассуждать о высоких вещах, за-

нимая низкое положение, есть преступление. Для человека, занимающего

основное место при дворе, не осуществлять положенных принципов --

стыдно!" /51/ Принципы, о которых идет речь, заключаются в умелом при-

менении "рук и ног народа" в интересах "благородных".

Решительными противниками взглядов Конфуция выступили Мо-цзы и

его сторонники. Они противопоставили конфуцианству принципы своего

учения: "почитание мудрости", "почитание единства", "всеобщая любовь",

"против нападений", "за экономию в расходах", "за экономию при захоро-

нениях", "воля неба", "духовидение", "против судьбы", "против музыки и

увеселений". В противоположность конфуцианскому тезису о "выдвижении

талантов" (из аристократии) Мо-цзы провозгласил принцип "почитания

мудрости". "Сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не

вечно должны быть низкими " /52/- эту мысль развивал он и в принципе

"почитания единства". Мо-цзы выступил против наследования власти по

принципу родства. Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхож-

дения государства и власти на основе общего договора людей, согласно

которому власть вручалась "самому мудрому из людей" независимо от его

происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство во перекликают-

ся с идеями Платона, Эпикура и Лукреция.


-----------------------------------------------------------------------

/50/. Стр. 238 настоящего издания.

/51/."Подлинный смысл "Мэн-цзы".-- "Собрание классических текс-

тов", т. 1, стр. 418.

/52/. "Доступное объяснение Мо-цзы". Пекин, 1956, стр.27 (на кит.

яз.).

-----------------------------------------------------------------------


Центральным в учении моистов является принцип "всеобщей любви",

который представляет собой этическое обоснование идеи равенства людей

и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в

политической жизни. "...Если между людьми Поднебесной нет взаимной

любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно ос-

корбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хит-

рый непременно обманывает простодушного" /53/.

Для обоснования принципа "всеобщей любви" и придания ему характе-

ра всеобщего закона мира и высшего критерия справедливости Мо-цзы пы-

тался использовать религиозные поклонения китайцев небу. "Всеобщая лю-

бовь" и другие принципы учения Мо-цзы были объявлены выражением косми-

ческой воли неба, которой обязаны повиноваться все люди. "Карающей"

силой в отношении тех, кто не выполняет волю неба, Мо-цзы объявил ду-

хов (принцип "духовидения"). Тем самым Мо-цзы, выступавший против кон-

фуцианских тезисов о предопределенности судьбы, попал в неразрешимое

противоречие, так как воля неба и "духовидение" подрывали критику мо-

истов в адрес конфуцианцев. Лишь поздние моисты освободили учение о

"всеобщей любви" от религиозных наслоений и логически обосновали необ-

ходимость осуществления всеобщей любви как высшей нормы отношений меж-

ду людьми.

-----------------------------------------------------------------------

/53/. Стр. 193 настоящего издания.

-----------------------------------------------------------------------


Принцип "всеобщей любви" пронизывает все остальные положения уче-

ния ранних и поздних моистов. С ним связаны принципы "против нападе-

ний", "за экономию в расходах", а также выступления против расточи-

тельных ритуалов похорон и бесконечных увеселений знати и ее роскошно-

го образа жизни (принцип "против музыки и увеселений") .

Отстаивая концепцию "всеобщей любви", моисты склонялись к замене

управления страной на основе ритуалов п традиций управлением на основе

принципов справедливости, чтобы "возвышали согласно общей справедли-

вости, избегая корысти и предвзятости" /54/.

В учении Сюнь-цзы традиционные идеи о ли как основе управления,

излагавшиеся Конфуцием и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромис-

са между древними ритуалами и единым современным централизованным за-

конодательством. Взгляды его отражали настроения аристократии и свя-

занных с ней социальных групп, которые не видели иного выхода, как

пойти на уступки "новым богатеям" -- зажиточным земледельцам-общинни-

кам и крупным купцам, все более прибиравшим власть к своим рукам.

Поэтому Сюнь-цзы пытается найти место для ли в рамках новых по-

рядков, складывавшихся в древнекитайских царствах. Законы и наказания,

соответствующие им, по мысли Сюнь-цзы, должны регулировать отношения

между верхами, знатью, с одной стороны, со свободными простолюдинами и

рабами -- с другой. Что касается отношений внутри знати, то там должны

действовать правила ли. Одновременно Сюнь-цзы придавал самому понятию

ли содержание, близкое к "закону" (фа), и говорил, что ли и фа должны

соответствовать интересам людей. Здесь он сближал свое понимание ли с

моистской "всеобщей любовью", говоря, что ли содействует тому, чтобы

все люди "имели пищу и одежду", чтобы народ "извлекал пользу от своих

полей".

В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называе-

мых легистов (законников). Легисты, главными представителями которых

были Цзы-чан (VI в. до н. э.), Шан Ян (390 -- 338 гг. до н. э.) и Хань

Фэйцзы (ок. 280 -- 233 гг. до н. э.), решительно выступали против пе-

режитков родовых отношений и главного их носителя -- наследственной

аристократии. Поэтому легисты не менее резко, чем моисты, критиковали

конфуцианство. Легисты отвергали методы управления, основанные на ри-

туале и родовых традициях они высмеивали конфуцианские этические нормы

и выспренние рассуждения о человеколюбии, долге, справедливости,

братской любви, называя их "игрой в слова" и сравнивая с детской игрой

"приготовления изящных яств из песка".

В противовес конфуцианскому учению об управлении, основанному на

принципах жэнь и ли, они выдвинули теорию государственного правления в

соответствии и на основе законов (фа). Главную роль они отводили еди-

ным, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограничен-

ной, власти правителя.


-----------------------------------------------------------------------

/54/. "Доступное объяснение Мо-цэы", стр. 29.

-----------------------------------------------------------------------


Хань Фэй-цзы, например, считал, что отсутствие твердо установлен-

ных законов в стране приводит к тому, что подданные обращают внимание

лишь на личное обогащение, на удовлетворение своих корыстных интере-

сов, подрывшая тем самым "основу государства". "...Спокойствие для на-

рода и порядок в стране возможны лишь в том случае, если будет устра-

нена корыстность, будут проводиться в жизнь государственные законы",

-- говорил он /55/. Хань Фэй-цзы требовал, чтобы законы были обяза-

тельны для всех, и не признавал привилегий отдельных групп людей. "По-

добно шнуру, который не дает кривой линии [при вытягивании], законы не

отдают предпочтения знатным... Наказание за преступление должно расп-

ространяться и на сановников, а вознаграждение за заслуги не должно

обходить простого человека" /56/.

Хань Фэй-цзы указывал на две стороны закона -- вознаграждение и

наказание, при помощи которых правитель подчиняет себе подданных.

"Подданные, -- говорил он, -- боятся наказания и любят вознаграждение,

поэтому правитель проводит эти меры для того, чтобы они боялись его

власти и служили его интересам" /57/.


-----------------------------------------------------------------------

/55/. "Сводное толкование "Хань Фэй-цзы".- Собрание классических

текстов"", т. V, стр. 22.

/56/. Там же, стр. 26.

/57/. Там же, стр. 22.

-----------------------------------------------------------------------


Хань Фэй-цзы предлагал меньше поощрять и строже проводить наказа-

ния. Он считал, что поощрения или награждения человек должен заслужить

своим трудом' и подвигами, а строгие наказания нужны для того, чтобы

люди боялись закона и не осмеливались совершать преступления. Таким

образом, резюмирует Хань Фэй-цзы, "наказания упраздняются наказания-

ми", исчезают преступники и в стране воцаряется спокойствие.

Легисты считали, что если будут хорошие законы, то и самый зау-

рядный человек может быть мудрым правителем. "Государство -- колесница

правителя, положение -- его лошадь; если он управляет страной, не при-

меняя искусства управления, -- говорил Хань Фэй-цзы, -- то, хотя он

будет и сам неустанно трудиться, ему не избежать беспорядка. Если он

управляет, применяя искусство управления, то, хотя он и будет жить

праздно, все же станет мудрым правителем..." /58/

Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система

круговой поруки и всеобщей слежки -- вот что должно было обеспечивать

единство государства и прочность власти правителя. Эта идеология сыг-

рала большую роль в создании единого, централизованного государства

Цинь.

Легисты разделяли взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливых людей

вне зависимости от ранга, знатности и родственных отношений с правите-

лем. Теоретически легисты, как и моисты, выступали за равные возмож-

ности для возвышения в стране каждого человека. Идея Мо-цзы: "Если че-

ловек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был прос-

тым земледельцем или ремесленником" /59/,-- полностью разделялась как

Шан Яном, так и Хань Фэй-цзы.

Особое значение легисты уделяли хозяйственной функции государс-

тва, его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и

т. д. Главной задачей верховной власти они считали заботу о поддержа-

нии земледелия и создании сильной армии. "Благосостояние страны -- в

земледелии", -- говорил Хань Фэй-цзы. Для укрепления власти правителя

легисты предлагали (и это было осуществлено и проводилось в жизнь в

течение многих веков почти всеми китайскими династиями) ввести госу-

дарственную монополию на разработку естественных богатств и передачу

доходов в государственную казну.

Критикуя конфуцианцев, Хань Фэй-цзы вслед за моистами утверждал,

что "нет надобности приукрашивать древность". "Поэтому приводить дока-

зательства, ссылаясь на древних правителей и неукоснительность уста-

новлений Яо и Шуня, если не глупость, то обман" /60/.

Значительное место в истории древнекитайской мысли занимают уто-

пические воззрения.


-----------------------------------------------------------------------

/58/. "Сводное толкование "Хань Фэй-цзы". -- "Собрание классичес-

ких текстов", т. V, стр. 259.

/59/. "Доступное объяснение "Мо-цзы"", стр. 28.

/60/. "Сводное толкование "Хань Фэй-цзы"". -- "Собрание класси-

ческих текстов", т. V, стр. 351.

-----------------------------------------------------------------------


Основой многих древнекитайских утопий об идеальном обществе были

идеи уравнительности и мира.

В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй

Син, представитель так называемой школы "аграрников (нунцзя) /61/. Сюй

Син и его ученики подобно моистам жили очень скромно. Их занятием были

земледелие и ремесла. Идеалом Сюй Сина было общество без эксплуатации

и угнетения. Он выступал за обязательность совмещения деятельности по

управлению государством с земледельческим трудом. При атом он обосно-

вывал это ссылкой на высокие моральные принципы древности. "Мудрый

[правитель] должен вместе с народом обрабатывать землю и кормиться

этим, готовить себе пищу и одновременно править" /62/.

В утопической концепции Сюй Сина отражены представления обездо-

ленных и угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в

том, что они подрывали догматы конфуцианства о незыблемости и справед-

ливости общественного порядка в Поднебесной.

Не удивительно, что идеи, развивавшиеся Сюй Сином, встретили рез-

кую критику со стороны конфуцианских идеологов. В частности, Мэн-цзы

решительно отверг идею Сюй Сина о необходимости одновременного занятия

государственной деятельностью и сельскохозяйственным трудом.

Критика Мэн-цзы взглядов Сюй Сина на идеальное общество имела

своей конечной целью утверждение идеологии классового угнетения. Дока-

зывая несостоятельность идеи о необходимости сочетания умственного и

физического труда, Мэн-цзы одновременно заявлял о незыблемости принци-

пов социальной градации, о вечности и неизбежности системы эксплуата-

ции одних людей другими.

Проблема справедливого, идеального общественного строя волновала

не только представителей неимущих слоев. Тот же Мэн-цзы дает описание

идеального общества с точки зрения конфуцианцев. Согласно Мэн-цзы, на-

илучшей системой организации труда является якобы существовавшая в

древности система "колодезных полей", которая состояла в совместной

обработке общественных полей и взаимопомощи членов общины. Взаимопо-

мощь, совместная обработка земли обусловливались необходимостью обес-

печить нормальное функционирование государственного аппарата. Урожай с

общественного поля шел правителю. Другой особенностью этой системы яв-

лялась идея о том, что хозяйственной единицей идеального общества яв-

ляется небольшая община (состоявшая из восьми семей) .

-----------------------------------------------------------------------

/61/. "Подлинные произведения представителей этой школы не дошли

до нас. Поэтому о взглядах школы Сюй Сина можно судить лишь по их из-

ложению в трактате "Мэн-цзы".

/62/. Стр. 237 настоящего издания.

-----------------------------------------------------------------------


Иллюзии рядовых общинников о возможности возврата к родопатриар-

хальным социальным отношениям нашли свое яркое выражение в трактате

"Дао дэ цзин". По мнению его автора, Лао-цзы, причина всех социальных

противоречий заключена в нарушении естественного закона дао в общест-

ве. Вместо естественного дао люди создали человеческое дао, которое

служит интересам богатых, причиняет зло бедным. Лао-цзы призывает от-

казаться от человеческого дао и действовать согласно естественному

дао. Когда люди будут жить согласно естественным законам, общество бу-

дет избавлено от социальных пороков. Лао-цзы выступал с идеей создания

общества без эксплуатации и угнетения, без богатых и бедных, но его

идеалом была патриархальная община.

Лао-цзы стремился законсервировать отсталые общественные отноше-

ния глубокой древности, он предлагал отказаться от высокопроизводи-

тельных орудий труда, от необходимых средств транспорта и связи и даже

от письменности. В этом заключен реакционный смысл социальной утопии

автора "Дао дэ цзин ".

В последний период древней истории Китая возникает идея утопичес-

кого общества датун ("великое единение"), изложенная в главе "Ли юнь"

трактата "Ли цзи". "Когда осуществлялось Великое дао, Поднебесная при-

надлежала всем. Для управления Поднебесной избирались мудрые и способ-

ные люди. Между людьми царили доверие и дружелюбие. Поэтому люди счи-

тали близкими себе но только одних своих родителей и по-отечески отно-

сились не к одним только своим детям. Престарелые могли спокойно дожи-

вать свой век, взрослые люди находили применение своим способностям, а

малолетние получали возможность спокойно подрастать. Все одинокие,

вдовы, сироты, бездетные, калеки и больные были окружены заботой; муж-

чины выполняли свой долг, женщины обладали самостоятельностью; богатс-

тва не выбрасывались понапрасну, так же как и не скапливались у от-

дельных лиц; способности людей использовались полностью и не служили

выгоде отдельных лиц. Тогда не было предательства, лжи, интриги, не

было грабежей, краж, смут, и люди, уходя из дому, не запирали дверей.

Это было общество датун" /63/.

Как явствует из данного отрывка, высшим принципом общества датун

является принцип "Поднебесная принадлежит всем". Общность собственнос-

ти, равное участие в распределении общественного продукта, участие

всех граждан в управлении государством, установление между членами об-

щества отношений благожелательности и взаимопомощи, предоставление

каждому человеку возможностей для развития своих способностей, забота

о престарелых и больных, обеспечение равноправия женщин -- таковы были

основные параметры общества "великого единения", которые вытекали из

принципа "Поднебесная принадлежит всем". Следует заметить, что в "Ли

юнь" проповедь общности собственности носит абстрактный характер, не

проводится никаких различий между собственностью на орудия труда и на

предметы, подлежащие непосредственному потреблению, -- различий, кото-

рые соответствуют уровню развития производительных сил рабовладельчес-

кого общества.

Мы встречаемся в "Ли юнь" с наиболее рациональным и гуманистичес-

ким идеалом общественного строя. По сути цела здесь в зародыше выраже-

на идея утопического коммунизма. Вот почему к идее датун обращались

китайские мыслители различных периодов китайской истории.


-----------------------------------------------------------------------

/63/. "Избранные материалы по истории китайской философии", т.

III. Пекин, 1964, стр. 1036 -- 1037.

-----------------------------------------------------------------------


Идея датун была обращена в прошлое, и это вполне объяснимо, так

как переход от первобытнообщинного строя к классовому обществу оставил

в сознании народных масс неизгладимый след, ибо это был переход от

доклассового общества к обществу, где определяющими факторами были

жесточайшая эксплуатация и социальный антагонизм. Для людей, попавших

в рабство, настоящее, естественно, представлялось как царство зла и

насилия, они с грустью вспоминали безвозвратно ушедшие порядки родово-

го строя, идеализировали их и в конце концов уверовали в существование

счастливого общества в прошлом. Так возникает идея о "золотом веке",

затерянном где-то в глубине истории; по своему социальному звучанию

эта идея носила прогрессивный характер, ибо она ставила массы в оппо-

зицию к строю эксплуатации и поднимала их на борьбу, но она была уто-

пической по своему содержанию и возможным историческим последствиям,

ибо она находилась в противоречии с ходом общественно-исторического

прогресса. Идея о существовании "золотого века" в истории Китая остав-

ляла в тени тот факт, что появление рабовладельческого общества озна-

чало громадный шаг вперед в развитии человечества. "Только рабство, --

писал Энгельс, -- сделало возможным в более крупном масштабе разделе-

ние труда между земледелием и промышленностью и таким путем создало

условия для расцвета культуры древнего мира -- для греческой культуры.

Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и

греческой науки..." /64/ Хотя Энгельс говорит о греческой культуре,

его слова можно отнести и к культуре Китая. Резкая социальная диффе-

ренциация общества, развитие частных и государственных форм рабства

создали благоприятные условия для появления различных философских

школ, концепций и идей в VI -- III вв. до н. э.

В социальных утопиях Древнего Китая получили выражение как взгля-

ды о происхождении государства, власти правителей, так и идеи об иде-

альном обществе и идеальных отношениях между обществом и человеком.