Ф. И. Щербатской центральная концепция буддизма

Вид материала

Документы

Содержание XII. Непостоянство у санкхья-йоги

Подобный материал:

• Концепция буддийской нирваны перевод Б. В. Смичова и А. Н. Зелинского Тh. Stcherbatsky., 3435.44kb.
• А. В. Парибок методологические аспекты буддизма конспект, 89.73kb.
• Сказка л. Н. Толстого «карма», 198.11kb.
• Школы и направления буддизма. Хинаяна и Махаяна, 301.5kb.
• Школы и направления буддизма. Хинаяна и Махаяна, 293.91kb.
• Буддизма в китае, 9750.85kb.
• Буддийская традиция Тибета, 447.43kb.
• Программа курса материально-художественная культура буддизма специальность 020600 специализация, 95.84kb.
• Психологические аспекты буддизма ответственный редактор Н. В. Абаев, 408.83kb.
• Елены Ивановны Рерих. Здесь в сжатой форме изложены главные идеи раннего буддизма,, 894.97kb.

XII. Непостоянство у санкхья-йоги

Неодобрительное отношение к "изменению и распаду" и их контраст с тем, что "не изменяется", – общераспространенная тема многих религий и философий. Заслуга ее разработки до крайности логических выводов принадлежит буддизму. Создается впечатление, что в этой работе буддистам помогали параллельными работами брахманские философы школы санкхья-йоги. Отправной точкой последней была как раз обратная буддийской. Они утверждали единство бытия, причина и следствие были, по существу, одним. Но единственным следствием единства субстанции (shatkarya-vada) было постоянное изменение ее проявлений. Это изменение также было представляемо как моментальное (pratikshana-раrinama). Момент был определяем здесь как наибесконечно малая мера времени совершенно так же, как атом – наименьшая воображаемая частица материи¹²⁴. Два момента не могут совпасть¹²⁵, поэтому нет истинной длительности, нет времени вне момента¹²⁶. Время – это идея без реальности, пустое создание ума¹²⁷. Единственная реальность – моментальность. Прошедшее и будущее непосредственно нереальны, но так как настоящее не может существовать без прошедшего, это прошедшее присуще факту изменения¹²⁸. "Поэтому, – говорит Вьяса [22], – вся вселенная заключена в один-единственный момент, все реальные единицы изменения, которые можно себе представить¹²⁹, слиты в каждом отдельном моменте"¹³⁰. Заключая, Вьяса допускает два вида вечности: недвижная вечность, принадлежащая душе, и вечность изменения, принадлежащая материи¹³¹. Единица изменения именуется термином dharma и идентифицируется с моментом (kshana) как в йоге, так и в буддизме. Изменение проявления называлось изменением dharma¹³²; но в брахманской системе совершенно естественно употреблять этот термин, ибо старое и обычное его значение – "качество" и, с точки зрения санкхья, изменяющиеся проявления – это принадлежность некоторого всепроникающего вещества. Возможно поэтому, что специальное значение этого термина в буддизме развилось из одного из старых значений, с той разницей, что качество, будучи оставлено без всякой поддержки со стороны субстанции, стало независимым качеством, или качеством в роли субстанции. Как и в буддийской системе, эти проявления понимаются как силы (shakti)¹³³ и даже как потенциальные силы (yogyatavac-chinna)¹³⁴, соответствующие буддийскому понятию sanskara. Разница в том, что они принадлежат некоторой субстанции (dharmin). Допускается, что реальность "преходящего времени" (adhvan) отличается от "длительного времени" (kala). Тот же термин adhvan употребляется обеими сторонами для выражения первого из этих понятий¹³⁵.

Если мы обратимся к взгляду сарвастивадинов, которые допускали некоторую трансцендентальную постоянную реальность элементов наряду с их преходящими проявлениями, то сходство делается еще более разительным и различие часто ограничивается лишь словесными выражениями. "Dharma, – говорит Вьяса, – существует во всех трех временах"¹³⁶. Проявление (dharma) и проявленное (dharmin) совершенно одно и то же; проявление представляет лишь путь, на котором появляется проявленное¹³⁷. Реальность прошедшего и будущего доказывается затем Патанджали и Вьясой почти в тех же самых выражениях, которые употребляются сарвастивадинами¹³⁸, с той лишь разницей, что нет упоминания об отдельных силах (sanskrita-lakshanani) возникновения и разрушения. Когда их обвиняли в подражании санкхье, то сарвастивадины оправдывались указанием на эти моментальные силы, которые спасали буддийские принципы от независимых сущностей¹³⁹.

Вопрос об отношении между постоянной сущностью элемента и ее проявлением тщательно дискутировался между буддистами, и были предложены четыре решения. Первое принадлежит Дхармоттаре¹⁴⁰. Оно предполагает единство субстанции (dravya) наряду с изменением в бытии (bhava). Это было опровергнуто простым указанием на очевидный факт, что это санкхья, а не буддизм. Второе объяснение принадлежит Гхоше [23]. Он утверждал, что элементы, хотя и существуют в прошедшем, настоящем и будущем, изменили свой аспект (lakshana), или интенсивность, соответственно их появлению в разные времена точно так же, как страстная любовь к одной женщине есть только усиление чувства, которое живет по отношению к женщинам вообще. Оно не означает полного отсутствия этого чувства в других случаях. Это объяснение не было принято на том основании, что оно подразумевает сосуществование различных аспектов в одно и то же время. Васумитра [24] защищал изменение условий (avastha), т.е. действенности (karitva), в настоящем и недейственности в прошедшем и будущем.

Этот взгляд был принят школой как правильный. Он был иллюстрирован косточкой на счетах: будучи отброшена на ряду единиц, она означает один, будучи отброшена на ряду сотен – сотню и т.д. Наконец, Буддхадева мыслил, что прошедшее, настоящее и будущее были "зависимыми" (apeksha) одно от другого совершенно так же, как одна и та же женщина может быть матерью своего ребенка и дочерью своей матери. Это было отброшено, как ведущее к путанице времени. Выдержка из "Вибхаши" [25], где излагаются эти мнения четырех известных ученых школ сарвастивады и саутрантиков, по-видимому, имела большую популярность. Ссылки на нее сделаны в позднейших буддийских трудах¹⁴¹, и эта идея, очевидно, была заимствована у буддистов и Патанджали и Вьясой. "Йогасутра" III, 13 имеет эту цель, давая объяснение временных изменений одной субстанции. Она принимает предложенные объяснения не как исключающие одно другое, но как соподчиненные и сосуществующие. Изменение проявлений (dharma) характеризуется далее как изменение аспекта (lakshana) и условия (avastha). Характерные примеры для иллюстрации предложенных объяснений повторены с небольшими изменениями в труде Вьясы "Bhashya". Как бы отвечая на различные буддийские теории, Вьяса настойчиво утверждает, что изменение качества (dharma), аспекта (lakshana) и условий (avastha) то же самое явление, но различно описываемое. "Поэтому имеется, – говорит он, – лишь один вид изменения материи, хотя и различно описанной нами... Изменения внешнего аспекта (dharma) и временное изменение (lakshana), а также изменение интенсивности (avastha), как описанное здесь, не переступают пределы субстанции как таковой. Следовательно, имеется лишь один вид изменчивости, который включает в себя все эти разновидности, описанные нами"¹⁴². Теория Буддхадевы о том, что разновидности времени зависимы одна от другой, логически приводившая к выводу, что сущность и проявление – взаимозаменяемые термины, могла оказать влияние на в какой-то мере похожую теорию Патанджали и Вьясы о том, что субстанция и качество – термины, зависящие от обстоятельств (sapekshika)¹⁴³. Учение о моментальном всеобщем изменении возникло, возможно, в системе санкхья. От нее оно получило название теории изменения (parinama-vada), что является логическим выводом из ее основного принципа единства между причиной и следствием (shatkarya-vada). Естественно предполагать, что ранний буддизм испытывал ее влияние. Но в более поздний период философы сарвастивады, безусловно, оказали значительное влияние на формирование учения санкхья-йоги¹⁴⁴.