Geum.ru

Эстетика словесного творчества / Сост. С. Г. Бочаров; Текст подгот. Г. С. Бернштейн и Л. В. Дерюгина; Примеч. С. С. Аверинцева и С. Г. Бочарова. М

Вид материалаДокументы
Из книги «проблемы творчества достоевского»
Подобный материал:
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   29
Медведев П. Н. Формальный метод в литературоведении. Критическое введение в социологическую поэтику. Л., 1928, с. 64; основной текст книги принадлежит М. Бахтину).

2 Ср. замечание о романтическом мире Байрона в лекциях по истории русской литературы, прочитанных Бахтиным в 1920-е гг. (запись Р. М. Миркиной; см. примеч. к разделу «Приложение»); «Основная особенность творчества Байрона — резкое отличие в изображении героя от других персонажей. В разных плоскостях движется их жизнь. Героя Байрон рисует лирически, изнутри, второстепенных действующих лиц — эпически; они живут внешней жизнью. Наружность в себе самом осознать нельзя. Внешнюю выраженность других узнаешь прежде всего. Поэтому герой нас завлекает, остальных персонажей мы видим». Связь общей философской эстетики и литературоведческого анализа, характерная для строя мысли Бахтина, показательна в этом примере.

Ср. также в тех же лекциях сближение художественного мира Достоевского с миром мечты: «Мир нашей мечты, когда мы мыслим о себе, своеобразен: мы в роли и автора и героя, и один контролирует другого. В творчестве Достоевского имеет место аналогичное состояние. Мы все время сопровождаем героя, его душевные переживания нас захватывают. Мы не созерцаем героя, а сопереживаем ему. Достоевский завлекает нас в мир героя, и мы не видим его вовне». И дальше: «Поэтому герои Достоевского на сцене производят совсем иное впечатление, чем при чтении. Специфичность мира Достоевского изобразить на сцене принципиально нельзя. <...> Самостоятельного нейтрального места для нас нет, объективное видение героя невозможно; поэтому рампа разрушает правильное восприятие произведения. Театральный эффект его — это темная сцена с голосами, больше ничего». Следует заметить, что это описание мира Достоевского существенно скорректировано в книге «Проблемы творчества Достоевского» (1929): уподобление миру мечты в ос-


386

новном соответствует миру одного героя, между тем как «сознающее и судящее «я» и мир как его объект даны здесь не в единственном, а во множественном числе. Достоевский преодолел солипсизм. Идеалистическое сознание он оставил не за собою, а за своими героями, и не за одним, а за всеми. Вместо отношения сознающего и судящего «я» к миру в центре его творчества стала проблема взаимоотношений этих сознающих и судящих «я» между собою» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского, с. 169).

3 Ср. понятие личины (Persona) у швейцарского психоаналитика Карла Густава Юнга, определяемое как «то, что человек по сути дела не есть, но за что сам он и другие люди этого человека принимают» (Jung С. G. Gestaltungen des Unbewussten. Zürich, 1950, S. 55).

4 «Автопортрет с Саскией» Рембрандта в Дрезденской картинной галерее.

5 Например, на автопортрете, выполненном углем и сангиной, в Третьяковской галерее.

6 «Mon portrait» — французское стихотворение Пушкина-лицеиста.

7 Ср. новозаветную максиму «носите бремена друг друга» (Гал., 6, 2).

8 Понятие романтической иронии, разработанное Фридрихом Шлегелем, предполагает победоносное освобождение гениального я от всех норм и ценностей, от своих собственных объективации и порождений, непрерывное «преодолевание» своей ограниченности, игровое вознесение над собой самим. Ироничность есть знак полной произвольности любого состояния духа, ибо «действительно свободный и образованный человек, — замечает Шлегель, — должен бы по своему желанию уметь настроиться то на философский лад, то на филологический, критический или поэтический, исторический или риторический, античный или современный совершенно произвольно, подобно тому как настраивают инструмент, — в любое время и на любой тон» (Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934, с. 145).

9 В системе Риккерта сознание, представляющее собой конечную реальность, интерпретируется не как сознание человеческих индивидов, но как всеобщее и сверхличное сознание, сохраняющее свою идентичность в головах всех людей.

10 Шевелящийся хаос — реминисценция из Тютчева. Ср. заключительные строки стихотворения «О чем ты воешь, ветр ночной?»:


О, бурь заснувших не буди —

Под ними хаос шевелится!..


11 Ср. независимо возникшую характеристику античного отношения к телесности в кн.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 62.

12 В те времена, когда была написана эта работа, позднее появление оргиастического культа Диониса, пришедшего из Фракии как будто бы совсем накануне VI в. до н. э., не вызывало никаких сомнений. В наше время, однако, установлены крито-микенские истоки этого культа.

13 Максима Эпикура «живи незаметно» воспринималась в античную эпоху как вызов той гласности н публичности, с которыми неразрывно связана полисная концепция человеческого достоинства. Плутарх написал в самом резком памфлетном тоне маленькое полемическое сочинение «Хорошо ли сказано: «живи незаметно»?», где обращался к Эпикуру: «Но если ты хочешь изгнать из жизни глас-


387

ность, как на пирушке гасят свет, чтобы в безвестности можно было предаваться каким угодно видам наслаждения, — что же, тогда ты можешь сказать: «живи незаметно». Еще бы, коль скоро я намерен сожительствовать с гетерой Гедией и с Леонтион, «плевать на прекрасное» и видеть благо «в плотских ощущениях» — такие вещи нуждаются в мраке и в ночи, для этого нужны забвение и безвестность... Мне же представляется, что и самая жизнь, то, что мы вообще появляемся на свет и становимся причастны рождению, дано человеку божеством для того, чтобы о нем узнали... Тот же, кто ввергает себя самого в безвестность, облачается во мрак и хоронит себя заживо, тот, похоже, недоволен тем, что родился, и отказывается от бытия» (De latent. vivendo, 4, 6; пер. С. С. Аверинцева).

14 Это аскетическое упражнение связывается с именем не стоика, а киника Диогена Синопского: «Желая всячески закалить себя, летом он перекатывался на горячий песок, а зимой обнимал статуи, запорошенные снегом» (Diog. Laert., VI, 2, 23; пер. М. Л. Гаспарова).

15 Ср. упоминание жалости как нежелательного состояния души в одном ряду с завистью, недоброжелательством, ревностью и т. п. в этико-психологической системе стоика Зенона Китайского (Diog. Laert., VII, 1,3).

16 Жизнеописание Плотина, основателя неоплатонической школы, написанное его учеником Порфирием, начинается словами: «Плотин, философ, чьими современниками мы были, словно бы стыдился, что пребывает в теле» (Porph. v. Plot., I). Анализ этических импликаций присущего неоплатонизму крайнего сосредоточения мысли на едином, на идее единого (так что иное всякий раз полагается единым не как существенно иное, но как инобытие, смысловой аспект и эманационное «истечение» все того же единого) проведен автором с большой точностью.

17 Взгляд Бахтина на проблему генезиса и идейного состава раннехристианской антропологии имеет два аспекта. С одной стороны, он необходимо обусловлен некоторой суммой представлений, присущих науке, философии, историко-культурной эссеистике, вообще интеллигентскому сознанию начала XX в. Некоторых авторитетов — блестящего петербургского, позднее варшавского профессора классической филологии, красноречивого популяризатора своих концепций Фаддея Францевича Зелинского и корифея немецкой либерально-протестантской теологии, историка церкви Адольфа Гарнака — автор сам называет по имени; другие подразумеваются. Здесь не место подвергать эту сумму представлений критике; дело в том, чтобы всесторонне увидеть перспективу, в которую вписывается другой, оригинальный аспект формулировок автора. Ибо, с другой стороны, последовательно проводимая связь мыслей, идущая от антитезы «внутреннего» и «внешнего» тела, я-для-себя и я-для-другого, дает специфически бахтинское смысловое наполнение и тем местам, в которых, вообще говоря, заново суммируются результаты минувшей научной эпохи. Так, соотношение трояких корней христианства — иудейских, эллинских и «гностических» (в конечном счете либо иранско-дуалистических, либо синкретистско-дуалистических; ср. модную некогда мандейскую проблему, так загипнотизировавшую Луази и Шпенглера) — это любимейшая тема дискуссий той эпохи. В настоящее время тема эта вовсе не устарела, хотя, разумеется, подход к ней сильно модифицирован как новым материалом, прежде всего кумранским, так и сдвигом методологических установок. В работах Гарнака (из которых особенную популярность получили лекции


388

«Сущность христианства» и компендий «История догматов», появившиеся, между прочим, в русском переводе в 1911 г.) становление церковной доктрины, церковного культа (вместе с культовым искусством) и церковной организации описывается как постепенная подмена «чистого учения Христа» компонентами культуры эллинизма. Однако концепция Гарнака предполагает очень энергичную акцентировку на различии между христианством «начальным» (еще «чистым») и «ранним» (уже эллинизированным), а значит, противопоставление «сущности» христианства эллинистическому замутнению этой «сущности». Напротив, Зелинский воспринимал уже «начальное» христианство (включая проповедь самого Иисуса) в самой его «сущности» как явление эллинистическое, особенно настаивая на греческих истоках идеи богосыновства (см.: Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей, т. 4. Пб., 1922, с. 15 — 16; Его же. Религия эллинизма. Пг., 1922, с. 129).

Для понимания логики формулировок автора целесообразно сделать еще несколько замечаний. Бахтинская интерпретация ветхозаветного мировоззрения в немногих точных словах подводит итоги целого круга своих и чужих догадок. Автору удалось преодолеть отвлеченность старых представлений об «этическом монотеизме», восходящих еще к религиозному просветительству Моисея Мендельсона, то есть к XVIII в., и неоднократно оживавших впоследствии, вплоть до книги неокантианца Германа Когена «Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums» (1919), и увидеть густую «телесность» Ветхого Завета (ср. центральное место понятия «Leiblichkeit» в интерпретации Библии у Мартина Бубера, которого Бахтин отлично знал и ценил; см.: Buber M. Werke. Bd 2. Schriften zur Bibel. München, 1963, passim), отнюдь не впадая в эксцессы чувственного «магизма», характерные для интерпретаторов, связанных с так называемой философией жизни, и притом как вне иудаизма (в России — В. Розанов), так и внутри его (см.: Goldberg О. Die Wirklichkeit der Hebräer. Berlin, 1925). Ветхозаветная «телесность» описывается по преимуществу как «внутренняя», то есть не созерцаемая извне, но восчувствованная изнутри в модусе потребностей и в модусе довольства, однако не как индивидуальная телесность одного человека, а как коллективная телесность сакрально-этнической общности — «единство народного организма». В этой связи стоит отметить, что известный в свое время немецко-еврейский философ и переводчик Библии Франц Розенцвейг серьезно обдумывал возможность передачи древнееврейского словосочетания «народ святой» (gōj qādōš); например, Исх., 19, 6 и 24, 3) немецким словосочетанием «heiliger Leib», то есть «святое тело» (свидетельство М. Бубера в письме к В. Гербергу от 25 января 1953 г., см.: Buber M. Briefwechsel aus sieben Jahrhunderten. Bd 3. Heidelberg, 1975, S. 326).

18 Имеется в виду ветхозаветный запрет: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх., 20, 4).

19 В Ветхом Завете Яхве говорит Моисею: «...человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх., 33, 20; ср. также: Суд., 13, 22: «И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем, ибо видели мы Бога»). В Новом Завете, однако, в таком месте, где по контексту имеется в виду ветхозаветное переживание божественного, сказано: «Страшно впасть в руки Бога живого!» (Евр., 10, 31).

20 Мысль, развиваемая в новозаветных посланиях апостола Павла: «...как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос. Ибо


389

все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (I Кор., 12, 12 — 13; далее по связи мыслей текста житейски необходимая забота даже о самых «низменных» и «непочтенных» частях тела выставляется как норма для теплоты отношений в церковной общности, где должно быть «о менее совершенном большее попечение»). Поэтому единение христианина со Христом не только духовно, но и в весьма существенном своем аспекте телесно: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела... прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божий» (I Кор., 6, 13, 20). Таинство такого единения до известных пределов сопоставимо с размыканием телесной самозамкнутости индивида при сожительстве супругов и вообще мужчины и женщины, претворяющихся, по Библии (Быт., 2, 24), «в плоть едину» (ср. выше у Бахтина о сексуальном «слиянии в единую внутреннюю плоть»). В пределах христианского мировоззрения эта сопоставимость не только не отменяет, но, напротив, острейшим образом обосновывает аскетический принцип блюдения целомудренной чистоты тела: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо сказано: «два будут одна плоть». А соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом). Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела» (I Кор., 6, 15 — 18).

21 В одном новозаветном тексте (Эф., 5, 22 — 33) говорится об отношениях Христа и церкви (то есть общины всех верующих) как идеальной парадигме отношений мужа и жены в «великой тайне» брака. В этой перспективе муж и жена — как бы «икона» Христа и церкви. С другой стороны, в Апокалипсисе Небесный Иерусалим, символизирующий так называемую Церковь Торжествующую (то есть общину верующих уже в вечности, по ту сторону земных конфликтов), неоднократно называется женой и невестой Агнца (то есть Христа): «...наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя» (Апок., 19, 7); «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Апок., 21, 2).

22 Проповеди Бернарда Клервоского на ветхозаветную Песнь песней, истолковывающие чувственные образы как описание огненной духовной любви к богу, продолжили традицию, основанную еще раннехристианскими мыслителями (особенно Григорием Нисским), и в свою очередь дали импульс мотивам «Gottesminne» («боговлюбленности») в немецко-нидерландской мистике позднего средневековья (Хильдегарда Бингенская, Мехтхильда Магдебургская, Мейстер Экхарт, Генрих Сузо, Руисбрек Удивительный и другие).

23 Мистика Франциска Ассизского отмечена народной свежестью и бодростью: природа — просветленный и таинственный мир, взывающий к человеческой любви, лукавство бесов бессильно и достойно осмеяния, доктрина о предопределении к погибели души — сатанинский вымысел. Олицетворяя солнце и луну, огонь и воду, христианские добродетели и смерть, Франциск обращался к ним, как в сказке, и называл братьями и сестрами; переживание этого братства всех творений божьих, соединяющего мир человека с миром природы, выражено в так называемой «Песни Солнца» — проникновенном лирическом стихотворении на народном языке. В это же братство входит как часть природы «брат Осел» — собственное тело


390

Франциска, сурово взнуздываемое по законам аскетизма, но не отвергаемое, не проклинаемое и не презираемое; «брат Осел» — в этом обозначении для тела есть мягкий юмор, который вносит свои коррективы к аскетическому энтузиазму. Это действительно очень далеко от атмосферы неоплатонизма. Оставаясь в русле христианского мировосприятия, Франциск предвосхитил ту потребность в обновлении форм средневековой культуры, которой был порожден итальянский Ренессанс. Отсюда вытекает значение его образа для двух предтеч Ренессанса — живописца Джотто ди Бондоне и поэта Данте Алигьери. Личная преданность памяти Франциска Ассизского была фактом биографии того и другого: Джотто недаром назвал одного из своих сыновей Франциском, одну из своих дочерей Кларой (по имени сподвижницы Франциска), а Данте был, по-видимому, францпсканцем-терциарием, то есть членом братства мирян при ордене миноритов. Реализм Джотто, нанесший удар средневековой условности, сформировался в работе над циклом фресок из жизни Франциска, изобилующей живыми, красочными эпизодами (роспись Верхней церкви Сан Франческо в Ассизи). Английский писатель Честертон говорит в своем эссе «Джотто и св. Франциск» о положениях христианской веры: «Истины эти воплощались в строгие догмы, подобные строгим и простым, как чертеж, византийским иконам, чья темная ясность радует тех, кто ценит равновесие и строй. В проповедях Франциска и во фресках Джотто эти истины стали народными и живыми, как пантомима. Люди начали разыгрывать их, как пьесу, а не только изображать, как схему... То, о чем я говорю, как нельзя лучше выражает легенда о деревянной кукле, ожившей в руках Франциска, что изображено на одной из фресок Джотто» (пер. Н. Л. Трауберг). Прочувствованную похвалу Франциску Данте вложил в уста Фоме Аквинскому («Рай», XI); многочисленные обращения к его образу рассеяны в других местах «Божественной комедии».

24 «Рай», XXXI — XXXII. В тексте поэмы нет какого-то определенного места, к которому изолированно, вне связи с контекстом могли бы относиться слова Бахтина; они скорее суммируют общий смысл некоторого ряда высказываний Данте.

25 См. примеч. 36 к данной работе.

26 Автор имеет в виду прежде всего лозунг так называемой «реабилитации плоти», присущий идеологии «Молодой Германии» в период, предшествовавший революции 1848 г., но подготовленный мыслью романтиков; следует особенно отметить эзотерическую мистику пола и вообще органической жизни у Новалиса («Фрагменты»), а также неслыханно решительное и притом абсолютно серьезное, чуждое всякой гривуазности утверждение чувственного начала в нашумевшем романе Фридриха Шлегеля «Люцинда» (1799). До сих пор чувственности было отведено в жизни и культуре хотя бы сколь угодно важное (ср. обиход эпохи рококо), но непреложно фиксированное место, и гривуазный тон был знаком этой фиксации; романтизм разрушил ее.

27 «Вчувствование» (нем. «Einfühlung») — термин, встречающийся уже у Гердера («Vom Erkennen und Empfinden», 1778; «Kalligone», 1800) и у романтиков, а позднее пущенный в широкий обиход немецким философом и эстетиком Фридрихом Теодором Фишером. См., например, его труд «Das Schöne und die Kunst» (Stuttgart, 2. Aufl., 1897, S. 69 sqq.).

28 Ср. рассуждение Августина о том, что благодать называется по-латыни «gratia» в знак того, что дается она gratis.


391

29 Основательный анализ «импрессивиой теории эстетики» дан автором в книге «Формальный метод в литературоведении. Критическое введение в социологическую поэтику» (с. 59 — 76).

30 См. примеч. 24 к данной работе.

31 Термины античной метрики («поднятие» и «опущение»), обозначавшие слабую, неударную и сильную, ударную части стопы.

32 Из стихотворения Жуковского «Желание» (1811; перевод из Шиллера):


Верь тому, что сердце скажет;

Нет залогов от небес...


Эти же строки Жуковского автор вспомнит позже в заметках «К философским основам гуманитарных наук» (см. с. 410 настоящего издания).

33 Имеется в виду ряд евангельских текстов, объединенных смысловым единством. Во-первых, это притча о мытаре (Лук., 18, 13). Во-вторых, это эпизод хананеянки (Матф., 15, 27). В-третьих, это рассказ об отце бесноватого мальчика, который «воскликнул со слезами: верую, Господи! помоги моему неверию» (Марк, 9, 24).

34 Псалом 50, 9, 12.

35 «История моих бедствий» французского философа-схоласта, теолога и поэта Абеляра (XII в.).

36 «Secretum» («Тайное»), другие варианты заглавия: «De contemptu mundi» («О презрении к миру»), «De secreto conflictu curarum mearum» («О тайном споре забот моих») — диалог Франческо Петрарки, возникший в 1342 — 1343 гг. и переработанный в 1353 — 1358 гг. Действующие лица диалога — сам Петрарка (Франциск), олицетворенная Истина и Бл. Августин. Содержание диалога — обсуждение образа жизни Петрарки, который и осуждается (Истиной и Августином, но отчасти и самим Петраркой) как грешный и защищается или, лучше сказать, внекритически описывается как объективная данность, не подлежащая переменам (основная позиция Петрарки как участника диалога). Ср. статью М. Гершензона «Франческо Петрарка» в кн.: Петрарка. Автобиография. Исповедь. Сонеты. Спб., 1914.

37 «Сладостный новый стиль» — сложившаяся в Тоскане промежуточная ступень между средневековым лиризмом трубадуров и любовной лирикой Ренессанса.

38 Как известно, важнейшим событием жизни Петрарки было увенчание его на Капитолии лавровым венцом за поэтические заслуги. На его воображение действует созвучие между именем возлюбленной и словом «лавр» как символом восторженного, патетического славолюбия.

39 Это конспективное примечание автора станет понятно в связи с аналогичной мыслью в статье «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве»: «Есть произведения, которые действительно не имеют дела с миром, а только со словом «мир» в литературном контексте, — произведения, рождающиеся, живущие и умирающие на листах журналов, не размыкающие страниц современных периодических изданий, ни в чем не выводящие нас за их пределы» (Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики, с. 35).


392

ИЗ КНИГИ «ПРОБЛЕМЫ ТВОРЧЕСТВА ДОСТОЕВСКОГО»


Книгу о Достоевском Бахтин готовил на протяжении 20-х гг. В письме из Витебска от 18 января 1922 г. М. И. Кагану упоминается «работа о Достоевском», причем — что существенно — рядом с другой работой, которая в несколько более раннем (недатированном) письме М. И. Кагану характеризована как «введение в мою нравственную философию»: «Сейчас я пишу работу о Достоевском, которую надеюсь весьма скоро закончить; работу «Субъект нравственности и субъект права» пока отложил». По-видимому, эта последняя работа имелась в виду в сообщении издававшегося в Витебске журнала «Искусство» (1921, № 1, март, с. 23): «М. М. Бахтин продолжает работать над книгой, посвященной проблемам нравственной философии». Не известно, была ли она закончена, как ничего не известно и об упомянутой в цитированном письме ранней работе о Достоевском. Созданию книги о Достоевском сопутствовала, таким образом, внутренне с нею тесно соотносясь, разработка оригинальной нравственной философии и философской эстетики Бахтина (публикуемая в настоящем издании работа об авторе и герое). Книга «Проблемы творчества Достоевского» вышла в свет в 1929 г. в ленинградском издательстве «Прибой».

В настоящем сборнике перепечатываются три фрагмента из книги 1929 г. (с. 3 — 4, 100 — 102, 238 — 241), не вошедшие во второе, значительно переработанное издание книги, озаглавленной «Проблемы поэтики Достоевского» (М., 1963; см. ниже относящийся к 1961 г. проспект переработки книги для второго издания). Фрагменты эти содержат замечания, не получившие впоследствии развития в новом издании книги (о связях Достоевского с европейским романтизмом, о внутренней диалогизации «Легенды о великом инквизиторе», о различном соотношении диалога Достоевского с платоновским и библейским диалогом, об' утопическом идеале «общины в миру» у героев Достоевского), и дают представление о научной позиции Бахтина на исходе 20-х гг., что позволяет яснее представить направление переработки книги тридцать лет спустя. В «Предисловии» дана четкая формулировка двустороннего отталкивания поэтики Бахтина как от «узкого идеологизма» (философская критика начала XX в., «софилософствовавшая» с Достоевским, точнее, с его героями, недостаточность которой для понимания главного в Достоевском широко показана в первой главе книги), так и от «узкоформалистического подхода». С преодолением этого разрыва идеологии и формы связаны здесь тезис о внутренней, имманентной социальности литературного произведения и понятие «социальная оценка», обоснованное в ряде работ Бахтина второй половины 20-х гг., наиболее подробно — в книге «Формальный метод в литературоведении». Социологические категории в работах Бахтина этого периода получают глубоко своеобразную интерпретацию: они служат терминами его философии общения, широко понятого диалога. Понятие «социальная оценка» обозначает актуальное содержание и «ценностную атмосферу» живого акта высказывания в неповторимой конкретной ситуации. Эту «внутреннюю социальность» диалогически обращенного слова-высказывания Бахтин противопоставлял социальности внешней, «вещной» (см. его позднейшее замечание на с. 312 настоящего издания). «Социальные оценки», так понятые, пронизывают насквозь всякое высказывание, проникают, объединяют и организуют изнутри и все элементы поэтического произведения как его конструктивный фактор. В статье «Проблема содержания, материала и формы в словес-


393

ном художественном творчестве» автор проводит теоретически важное разграничение между «эстетическим объектом» как содержанием эстетической деятельности художника, направленной па мир человеческих отношений и его ценности, и воплощающим его в определенном материале «внешним произведением» и, соответственно, между ценностно ориентированной архитектонической формой эстетического объекта и композиционной формой «материального произведения» (см.: