Geum.ru

Заглавие «Сто лет философии» обещает больше того, что предлагается книгой. Во-первых, она ограничивается вопросами эпистемологии, логики и метафизики

Вид материалаДокументы

Содержание


Упрямые метафизики
Подобный материал:
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   48
Глава 12


преобразовывать только утверждения — ее нисколько не интересуют условия, при которых одна вещь преобразуется в другую.


В еще большей степени Нагель неудовлетворен натуралистическим объяснением логических законов у Милля; логические принципы, утверждает Нагель, несомненно, представляют собой нечто большее, чем хорошо обоснованные научные обобщения, поскольку только с помощью логики мы можем отличить хорошо обоснованные обобщения от плохо обоснованных. В то же время Нагель вовсе не склонен заключать из неудач Милля и Коэна, что логика не входит в компетенцию натуралистической метафизики. Так называемые «законы мышления», полагает он, устанавливают идеал точности; формулируя их, логик выдвигает требование, согласно которому общение и исследование будут результативными скорее всего у тех, кто приближается к этому идеалу. Это требование можно проверить в натуралистическом смысле, изучая реальное поведение тех, кто проводит исследование. Аналогичным образом, считает Нагель, разнообразные логики, создаваемые в настоящее время, представляют собой альтернативные способы применения навыков умозаключения, а не альтернативные описания одного предмета изучения — «отношения импликации». Обосновать любую такую логику — значит показать, как предлагаемые ею навыки умозаключения могут быть полезны в том или ином научном исследовании. Совершенно очевидно, что благодаря своей натуралистической логике Нагель стоит ближе к Дьюи, чем к Козну, хотя он вслед за Коэном не устает сокрушаться о неуместности ссылок Дьюи на биологические корни логики.


Итак, прежние грани стерты. Коэн был натуралистическим философом и восхищался Гегелем; Нагель был математиком и формальным логиком, но питал определенную симпатию к прагматистским истолкованиям логики. Примером еще более поразительного соединения крайностей служит философия К. И. Льюиса. Он не является ни сторонником натурализма, ни критическим реалистом; иногда он называет себя идеалистом. Тем не менее будет уместно воспользоваться случаем, не дожидаясь другого, и описать его вклад в философию.


Льюис учился у Ройса, привлекшего его внимание к символической логике. Не смирившись с парадоксами материальной импликации, Льюис сформулировал логику со «строгой импликацией», в которой эти парадоксы исчезают 20. В системе Льюиса р влечет q, если и только если логически невозможно, что р истинно, а q ложно: основополагающим здесь оказывается понятие логической невозможности, не совпадающее по значению с понятием «не истинны одновременно». Однако Льюис признает, что, хотя на этой основе можно построить исчисление, его система с чисто формальной точки зрения ничем не лучше системы материальной импликации и многих других возможных систем логики, которые никто еще не потрудился сформулировать. Ни та, ни другая система не содержит противоречий, и, следовательно, обе удовлетворяют решающим критериям, имеющимся в- распоряжении логика. Как же в таком случае, спрашивает Льюис, возможен выбор между различными исчислениями? Сама по себе логика не может предложить решение; стало быть, логик должен выйти за ее пределы и обратиться к эпистемологии.


Критический реализм и американский натурализм_____________


==229


В этом вопросе, полагает Льюис, мы можем отдать должное Дьюи, не отказываясь от формального характера самой логики. При построении исчисления не уместны никакие соображения, кроме формальных; однако выбор между системами должен производиться на прагматических основаниях. Из этих размышлений выросла работа Льюиса «Разум и мировой порядок» (1929)21. Здесь он проводит четкое различие между тем, что «представлено чувствам», т. е. просто дано нам, и априорными категориальными принципами, в терминах которых это представленное интерпретируется и оценивается; среди этих принципов он особенно выделяет те, что позволяют нам отличать «реальное» представленное от «нереального». Опыт не может быть судьей собственного содержания; только разум, опираясь на свои критерии, может судить об опыте, и только разум может выбирать между логическими системами. Согласно Льюису, задача философии состоит в формализации категорий, применяемых разумом в подобных суждениях; эта задача является критической, а не просто описательной, поскольку философия стремится устранить неясности и непоследовательности, вносящие искажения в наше повседневное употребление категорий.


По его мнению, не существует единой совокупности категорий, имеющей универсальное применение в опыте; например, сновидение для психолога является «реальным», а для физика — «нереальным». Каждый ученый применяет категории, выступающие наиболее удачными ориентирами для исследований в его области. Ставя вопрос таким образом, Льюис не предполагает, что ученый сознательно вносит категории в мир; различие между тем, что дано сознанию, и тем, что вносится сознанием в мир, должно быть обнаружено в мире; само это различие не дано нам. Он согласен с Грином, что в мире, который мы воспринимаем в опыте, уже поработало сознание. Не будь это так, мир совершенно не поддавался бы описанию; имя нельзя присвоить ничему, что не было бы уже образцом или порядком. Отсюда следует, указывает Льюис, что мы никогда ни о чем не можем сказать, что оно есть «данное». Вообще говоря, знать — это определить категорию; расселовское «знание-знакомство» невозможно в принципе. Но то, что данное есть, есть нечто такое, что никакая работа мышления не может изменить, согласно Льюису, не вызывает всякого сомнения. Ни одному философу не удалось обойтись без данного, даже если он уверяет нас в обратном. В этом критические реалисты были правы, как, впрочем, они были правы и в том, что признавали важность сущностей. Однако они, считает Льюис, смешали данное, т. е. «невыразимые» чувственные элементы, и категории, с помощью которых эти чувственные элементы классифицируются, охарактеризовав и те и другие, невзирая на их различия, как сущности. Осознай они, что только категории служат ориентирами, их теория, готов признать Льюис, частично совпала бы с его собственной.


Проблема, волновавшая критических реалистов, встает и перед Льюисом: как мы можем знать, что опыт уложится в наши категориальные типы? По его мнению, если этот вопрос означает: как мы можем знать, что то, что мы воспринимаем, не отличается от того, каким мы его воспринимаем? — то на него не существует ответа, поскольку мы могли бы знать это, только если бы воспринимали опыт как нечто отдельное, но тогда тот же самый вопрос возник бы в отношении этого нового «восприятия». Однако в


К оглавлению


==230


Глава 12


другом прочтении на этот вопрос можно ответить, указав, что опыт «реально» должен быть такого рода вещью, которая удовлетворяет нашим категориальным принципам, поскольку только эти принципы и могут определить, что «реально», а что — нет. Согласно Льюису, категориальные принципы показывают, каким образом мы интерпретируем наш опыт; следовательно, не может произойти ничего, что могло бы их разрушить. Они могут стать другими, если изменятся наши интересы, а вместе с ними и методы интерпретации, но их никогда нельзя опровергнуть.


Аналогичным образом опыт не способен опровергнуть априорные истины, поскольку такого рода истины являются аналитическими и связывают применяемые нами категории. Их можно критиковать и исправлять только на том формальном основании, что они ведут к противоречиям. Таким образом Льюис надеется уберечь априорные истины, и логику в частности, от разрушающего воздействия прагматизма. Когда же дело касается применения категорий к опыту, формальные соображения уже не годятся, и прагматическая проверка вступает в свои права.


Точный характер этой проверки Льюис затем исследует в своем «Анализе знания и оценки» (1946)22. В этой работе, как и в трудах Джона Дьюи, обосновывается тесная взаимосвязь между эмпирическими высказываниями и оценками; Льюис стремится показать, что этика служит сцеплением между эпистемологией и теорией значения. В то же время он пытается включить в эту прагматическую схему учение об априорном, допускающее, в определенном смысле, существование «необходимых истин»; философия Льюиса представляет особый интерес именно этим сочетанием формального и прагматического.


==231


00.htm - glava14

Глава 13


УПРЯМЫЕ МЕТАФИЗИКИ


В нескольких последних главах мы мало говорили об идеалистах. Но они не погибли под неотступными волнами реалистической критики. Бозанкет дал бой реализму — и идеалистическим ересям — в книге «Встреча крайностей в современной философии» (1921); Мюирхед, Хернле и многие другие поддерживали британскую идеалистическую традицию в 40-х гг. XX столетия. В эти же трудные годы впервые увидели свет дня новые разновидности идеализма.


Некоторые младшие идеалисты были христианскими теологами, искавшими безопасный путь между Абсолютом Брэдли и не менее смущающими своей неортодоксальностью идеями персоналистов. Например, Уэбб в книге «Бог и Личность» (1919) стремился показать, вопреки Брэдли, что Абсолют должен быть Личностью, и вопреки защитникам конечного Бога — что предельная Личность должна быть бесконечной и всеохватывающей. Он чрезвычайно поразил Бозанкета, высказываясь в том смысле, что человеческое существо может вступать в личные отношения с Абсолютом 1; но христианский идеализм Уэбба был близок менее чувствительным читателям.


Другие идеалисты поддерживали и развивали главные тезисы идеалистической логики. Самым известным из них был Г. Г. Йоахим; у нас уже был случай упомянуть его книгу «Природа истины» (1906)2. В должности профессора логики Оксфордского университета (1919—1935) он упражнял свои незаурядные критические способности на поколениях студентов, хотя большинство его публикаций не имеют особого значения. Однако он подготовил к изданию «Tractatus de Intellectus Emendatione» Спинозы (опубликован в 1940 г. после его смерти), и некоторые его лекции были изданы Л. Дж. Беком («Логические исследования», 1948).


Безусловно, в «Логических исследованиях» разрабатывается идеалистическая, а не формальная логика. Они представляют собой преимущественно критику (в знакомом ключе) понятия «данное», направленную равным образом против Декарта и Рассела. Декарт и Рассел (каждый по-своему) стремились найти истины, которые были бы непосредственно самоочевидны; Йоахим утверждает нечто совершенно обратное: что ни одно суждение не является всецело истинным. Суждение истинно, поскольку приближает нас к знанию системы, к которой оно принадлежит, и ложно как ее несовершенное выражение.


Йоахим понимает, что предлагаемую им формулу «истины-илизнания» принять нелегко. Ведь ложность как будто бы не имеет ничего общего с неполным знанием. Геометрическая ошибка, например, на первый взгляд не является просто несовершенным знанием геометрической системы. И все же идеалист не может признать, что ошибка и неполное знание


==232


Глава 13


совершенно различны. Кроме того, в идеалистической теории «истиныили-знания» есть некая напряженность. Йоахим утверждает, что «истинаили-знание» возрастает, по мере того как мысль постепенно осуществляет собственные возможности; однако в качестве идеала она чужда всякого роста, всякого изменения. Подчеркивая первую сторону дела, идеалист вроде бы утверждает, что «прогресс» есть просто движение от ошибки к ошибке; делая акцент на второй, он возносит истину над всяким человеческим устремлением, — а этот путь ведет к Абсолюту Брэдли, к мистическому, невыразимому идеалу мысли. Но диалектика, убежден Йоахим, может примирить вневременность истины с ее постепенным развитием, поскольку диалектическое «развитие» есть логический переход от основания к следствию, а не временной переход от предшествующего к последующему. А потому сказать, что одна стадия в истории мысли развивается из другой, значит просто сказать, что первая логически основывается на второй; отношение же основания к следствию является вневременным. Стало быть, идеализм Йоахима ведет его шаг за шагом назад, к диалектике Гегеля.


Если Йоахим, таким образом, нес гегельянское знамя в Оксфорде, то его коллега профессор моральной и метафизической философии (1910— 1935) Дж. А. Смит искал опоры для своего идеализма на юге, у Б. Кроче и Д. Джентиле 3. Как и Йоахим, он написал мало. Известный специалист по Аристотелю, преподаватель, оставивший по себе долгую благодарную память, он довольствовался тем, что возвещал о своей общей приверженности «философии духа» Кроче—Джентиле.


Итальянский идеализм, подобно его британскому аналогу, явился реакцией против натурализма XX столетия, который в Италии был представлен, в частности, плодовитым позитивистом Р. Ардиго. И поначалу итальянские идеалисты (например, Б. Спавента) считали своим учителем Гегеля 4. Однако вскоре итальянские идеалисты не оставили никаких сомнений в том, что они — разборчивые ученики. Они следовали Гегелю только в философии истории, а не в «логике»; по пути к Средиземноморью Гегель, как и многие другие немцы, подвергся гуманизации 5.


Из гуманизированного гегельянства вырос идеализм Кроче и Джентиле. Важно отметить, что поначалу Кроче 6 интересовался литературой и античностью и обратился к философии лишь со временем. Он никогда не изменял своей привязанности к литературе и истории. Действительно, вопреки всем стараниям своих горячих защитников Дж. А. Смита и Г. Уилдона Кара 7, в Англии он прославился как эстетик, критик, философ истории, радетель итальянского либерализма, а не как метафизик.


Кроче полагает, что реальность есть «дух» и быть реальным — значит играть некую роль в одной из разнообразных форм деятельности духа. Он выступает против всякой «трансцендентности», против всякого предположения о том, что есть сущность, лежащая всецело вне человеческого духа, будь то вещь-в-себе Канта, «Бог» христиан или «природа» натуралистов. Все, что дух не может найти в самом себе, Кроче отвергает как мифическое. Однако «искания» духа, с точки зрения Кроче, не сводятся к интроспекции; они осуществляются в рамках и посредством действия, которым дух обнаруживает собственное внутреннее содержание.


Упрямые метафизики____________________


==233


Действовать — значит бороться. Великим достижением Гегеля, доказывает Кроне в работе «Живое и мертвое в философии Гегеля» (1907)8, было формальное выражение этой интуиции. Однако, хотя Кроче воздает должное Гегелю, он негодует, когда его называют неогегельянцем. Он резко отвергает гегелевский идеал абсолютной системы: по его мнению, развитие есть все, реальность есть «временная динамическая система, развивающаяся посредством условных и динамических систематизации».


Кроме того, полагает Кроче, развитие не есть снятие противоположностей в высшем синтезе. Гегель, по его мнению, спутал «противоположности» с «различиями». Благо и зло, истина и ложь суть подлинные противоположности, находящиеся в диалектическом противоречии и единстве друг с другом; благо и истина, напротив, суть «различные» формы развития духа, которые не противоречат друг другу и не могут быть синтезированы в высшем начале.


Кроче выделяет четыре различные «ступени» духа и посвящает первые три из четырех книг, составляющих его «Философию духа», характеристике их природы и взаимоотношений. Он начинает с книги по эстетике (1902). С точки зрения англичанина, это странное начало. Ведь в Англии эстетику рассматривают обычно как младшего члена философской семьи, сомневаясь в его законнорожденности. Философское значение эстетики, согласно Кроче, определяется тем фактом, что в создании и оценке произведения искусства дух действует «интуитивно». Кроче стремится особо акцентировать этот уровень духовной деятельности — а эстетика, по его мнению, есть анализ интуитивного схватывания — именно потому, что философы часто игнорировали его. Они обычно переходили сразу ко второй, теоретической «ступени», к уровню концептуального или логического мышления (рассмотренному Кроче в книге «Логика как наука о чистом понятии», 1909), не понимая, что всякое плодотворное понятие основывается на интуиции.


Сходным образом в сфере «практического» философы игнорировали «экономический» уровень мышления — или, как Кроче назвал его впоследствии, «жизненный» уровень — в пользу этического, представляющего собой концептуальное описание наших «экономических» форм деятельности. Они называли формы жизни хорошими или дурными, на самом деле не понимая сути этих форм жизни. Утрачивая таким образом контакт с конкретным, доказывает Кроче в «Философии практического» (1909), философия становится фантазией, пустой понятийной конструкцией.


Дух, согласно Кроче, вечно движется по этим различным «ступеням», выражая в понятиях то, что схвачено в интуиции, а потом возвращаясь на интуитивный уровень за новым вдохновением, или еще: поверяя практикой верность теории и теорией — понимание практики. Стало быть, дух движется циклически, а не прогрессивными зигзагами диалектики. Однако цикл, вопреки Вико 9, не есть схема чистого возвращения: дух идет вперед путем постоянного возвращения к своему истоку.


К какому же уровню духа принадлежит философия? В работе «Теория и практика историографии» (1917) Кроче доказывает, что философия не может быть ничем иным, как описанием общих принципов, обнаруживаемых в движениях духа, — другими словами, философия есть «методология истории». История есть проявление актуальной работы духа; философия


==234


Глава 13


описывает методы истории. Многие философы считали, что философия есть методология естествознания. Но естественные науки, согласно Кроче, страдают абстрактностью; мы можем понять их реальное содержание, только если изучаем их исторически, как часть движения человеческого духа. Понимать — значит понимать исторически — вот центральный тезис учения Кроче.


По мнению Кроче, дух совершает двойственное движение: диалектическое движение посредством снятия противоположностей и циклическое движение посредством перехода на «различные» уровни. Другие итальянские идеалисты — в частности, Джентиле — осуждали эту двойственность как неизбежно ведущую к противоречиям. Мышление Джентиле — одновременно активистское и тоталитаристское, и не случайно он защищал Муссолини 10. Согласно книге Джентиле «Теория духа как чистого акта» (1916), реален лишь чистый акт мысли, pensiero pensante, который есть в то же время акт творения. «Природа» есть просто мертвая мысль — pensiero pensato. Только преодоление «природы» мыслью, утверждает Джентиле, обеспечивает возможность схватывания природы духом; рассматриваемая как вещь в себе, природа навсегда останется непознаваемой для духа. Таким образом, в философии Джентиле скрепы объективности совершенно исчезают. Различные формы человеческого мышления сливаются в «действии»; «реальность» существует только как актуальные поиски реальности. Даже Бозанкет возразил против подобной расправы с объективностью. Неудивительно, что с еще меньшей симпатией относились к философии Джентиле последователи Мура и Рассела.


Из английских философов к итальянской школе, и к Кроче в частности, ближе всех Р. Дж. Коллингвуд 11, преемник Дж. А. Смита по кафедре метафизической философии в Оксфорде. В некоторых отношениях Коллингвуд соответствует скорее континентальному философскому идеалу, нежели британскому: человеческая культура является его главной темой, его логика и метафизика обретают форму в недрах эстетики и теории истории. Он готов выступить против обычной для британцев посылки, что физика является парадигмой подлинного знания; как и Кроче, он считает, что в действительную природу вещей вводит скорее история, нежели физика. Но к этому заключению он пришел не сразу.


Философия может быть полезна, доказывал Коллингвуд в «Speculum Mentis» (1924), только как «критический обзор основных форм человеческого опыта». В этом слышится что-то очень знакомое; мы, естественно, понимаем мысль Коллингвуда в том смысле, что настоящий философ должен быть эпистемологом. Но он имел в виду другое. «Мы видим, что люди, посвящающие себя искусству, религии, науке и т. д., — пишет Коллингвуд, — редко бывают вполне счастливы в избранной ими жизни, но обычно с жаром убеждают других последовать их примеру. Почему они так поступают, чем вознаграждаются их страдания?» «Опыт», являющийся отправной точкой Коллингвуда, — многообразный опыт художника, святого и ученого, а не «ощущение» или «восприятие» традиционной эпистемологии.


Каким образом философ может осуществлять такое исследование? Он может взять на себя роль пограничного комиссара, который отводит некоторую территорию науке, некоторую — искусству, а также, возможно, тео-


Упрямые метафизики_______________


==235


логии. Но самоназначенный пограничный комиссар, отмечает Коллингвуд, не вправе рассчитывать на уважительное выполнение своих решений. Начать с того, что философ помнит о своих интересах; и вскоре он обнаружит, что «беспристрастность», которой он так гордится, воспринимается окружающими как елейная речь притворщика. Что еще важнее, ни искусство, ни наука, ни религия не признают, что у них есть границы, что существуют недосягаемые для них области человеческого поведения. По мнению Коллингвуда, их непримиримость оправданна. Ведь искусство, наука и религия представляют собой разные карты (характеризующиеся, кроме того, различной степенью точности) одной и той же территории — «мира исторического факта, рассматриваемого как познание духом самого себя».


Следует ли заключить, что философ является главным картографом, владеющим единственной истинной картой? Отнюдь нет. Согласно Коллингвуду, у философа нет иного путеводителя по действительности, кроме «тяжелого труда художника, религиозных страданий, бескорыстного труда науки», пусть даже художник, теолог и ученый не вполне понимают, что именно они открывают. Каждый из них показывает рефлексию в искажающем зеркале — трудах искусства, Бога, природы или истории — и говорит, что это и есть реальность. Философ же, по мнению Коллингвуда, рассматривает рефлексию как рефлексию; он знает, что нет иной реальности, нежели дух, обнаруживающий себя только через сотворение миров, в которых он может видеть собственный образ. Он знает, что некоторые зеркала более правдивы и что самое верное из всех — зеркало истории. Но он знает это только благодаря наблюдению, показывающему, что история включает в себя более низкие уровни духовной деятельности, а не в результате сравнения ее рефлексии с теми рефлексиями, что отражаются в якобы имеющемся у него безупречном зеркале.


В «Speculum Mentis» заявлены главные темы философии Коллингвуда. Однако он остался недоволен способом их изложения. Положение философии, например, так и не было разъяснено. Всякая форма духовной деятельности, доказывал он, вливается в философию, поскольку всякая такая форма есть путь духа к познанию самого себя. Но хотя философии и отводится столь высокое место, она не имеет собственной области и собственного метода; философия оказывается просто искусством, наукой и религией, осознавшими свою ограниченность.


В «Очерке философского метода» (1933) тем не менее философия представлена как исследование особого рода. Коллингвуд пытается отличить ее метод, или «логику», от логики естествознания и математики. Рассматривая по порядку логические процессы классификации, определения и дедукции, он пытается показать, что в философии они приобретают особую форму, определяемую ее предметом. Так, например, целью классификаций в естествознании является разнесение объектов по взаимно исключающим видам, философские же понятия не являются видами, организованными в определенном порядке; реальность и благо, например, идут вразрез со всякой классификацией. Эту особенность; доказывает он, обнаруживают даже классификации формальной логики. Всякое суждение вместе и утверждает, и отрицает; суждения суть одновременно единичные и всеобщие, гипотетические и категорические; суждение есть также умозаключение.


==236