Религиозный фактор современного политического процесса
| Вид материала | Автореферат диссертации |
- Реабилитация репрессированных народов как фактор современного российского политического, 383.64kb.
- О. В. Гаман-Голутвина Политическая система современной России и роль молодежных организаций, 1842.42kb.
- Теория и практика предотвращения военных конфликтов современности, 115.36kb.
- Трансформация политической субъектности русской православной церкви в условиях современного, 410.36kb.
- -, 390.85kb.
- I. Пояснительная записка Требования к студентам, 251.66kb.
- М. В. Ломоносова факультет государственного управления кафедра политического анализа, 755.43kb.
- Курганская В. Д., Дунаев В. Ю. К вопросу о концептуализации сферы политического управления, 122.43kb.
- Рабочая программа по курсу: "Политология", 90.73kb.
- Анным выражением политического процесса, предстают наилучшим индикатором происходящих, 1465.49kb.
II. ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ РАБОТЫ
Во Введении обосновывается актуальность темы диссертационной работы, анализируется степень научной разработанности различных аспектов проблематики исследования, формулируется объект и предмет, цель и задачи, определяется научная новизна диссертационного исследования. Автором излагаются положения, выносимые на защиту, отражаются теоретико-методологическая и информационная основы работы, дается теоретико-практическое значение диссертации, а также формы ее апробации.
В первой главе «Политизация религии: теория и методология исследования проблемы», состоящей из трех параграфов, выстроена категорийно-понятийная матрица диссертационного исследования.
В первой параграфе «Политизация религии: понятие, сущность» раскрывается сущность такого процесса как политизация неполитических факторов, дается авторское понимание феномена «политизация религии».
Для понимания специфики современного политического процесса приобретают актуальность новые ракурсы политологических исследований. Одним из них является исследование механизмов преобразования неполитических практик в политические. Доказывается, что в современной политической жизни имеет место процесс политизации общественных отношений.
Политическим является такое социальное целое, которое способно объединить различные интересы разных субъектов, противостоящее всему остальному. Политичность социума состоит в стремлении сохранить себя в качестве единого и суверенного, а бытие его проявляется как практическая деятельность в этом направлении. Содержание политической деятельности заключается в производстве и воспроизводстве социальных структур (институтов, базовых институтов) с целью поддержания существующего целого, разрешения противоречий, которые могут его разрушить. Политизация есть процесс обретения политического статуса процессами, явлениями, проблемами изначально таковым не обладавшими. Причинами политизации выступают (по М.В. Данилову) невозможность решения проблемы традиционными способами; высокая общественная значимость проблемы; искусственная политизация. Политизация сопровождается появлением сети альтернативных общественных институтов, имеющих двойное назначение: реализация тех социальных функций государства, с которыми оно не справляется; пропаганда и организация политической деятельности. Данные институты оказывают более сильное влияние на политические процессы, чем постоянно находящиеся в центре внимания прессы радикальные группы. Они «выполняют задачу по «ресоциализации» городских и сельских районов, выпавших из поля внимания государства» (О. Руа).
Соотношение между сферами религии и политики изучал М.Вебер, полагающий, что именно религиозные принципы являются определяющими в политической и экономической деятельности общества. Т. Парсонс, П. Козловски считали, что религия часть надстройки гражданского общества и призвана поддержать в обществе социальный порядок.
Развивая мысль Я.М. Рымкевича о том, что и религию, и политику можно рассматривать как идеологические системы; что массы являются и для религии, и политики объектом воздействия; что представители религиозных конфессий, с одной стороны, лоббируют свои интересы через политиков, а с другой стороны, политики используют религиозные компоненты в своих целях; что появляющиеся новые религиозные течения являются катализатором политических отношений в современном обществе, доказывается, что связь политики и религии существовала на протяжении обозримого исторического периода и будет существовать в среднесрочной и дальнесрочной перспективах.
Развивая идеи Я.И. Соломатина, обосновывается, что религия реализует ряд функций по отношению к политике: функция легитимации, представительная функция, функция раздела границ сфер влияния различных религий.
В настоящее время можно говорить о феномене политизации религии и клерикализации политики как о составном его элементе. Политизация религии есть использование религиозных идей в политических целях (религиозные идеи как элемент политических технологий – Б. Тиби, Д. Мартин, Дж. Хейнс, С.Э. Бабкин). В данном случае происходит использование религиозных идей для оправдания политических действий или для мобилизации людей в нерелигиозных целях. С другой стороны политизация религии есть процесс «проявления» политической составляющей религии (С.А. Семедов), то есть процесс клерикализация политики (использование политических средств в религиозных целях).
Доказывается, что политизация религии есть сложный, мультифакторный, комплексный процесс, который не может быть осмыслен лишь в линейной прогрессии.
Во втором параграфе « Религиозный фактор современного политического процесса как отражение модернизационных волн» делается акцент на том, что и ученые, и политические деятели достаточно долго игнорировали религиозные акторы в политике, мотивируя это их коллективной неопределенностью, маргинализацией, приватизацией религии (Х. Казанова), наступившей вследствие процесса секуляризации. Более того, модернизация политической, экономической и социальной системы также является результатом процесса секуляризации. К. Маркс, М. Вебер, З. Фрейд, Г. Спенсер считали секуляризацию интегральной частью процесса модернизации, глобальным трендом движения к обществу модерна. Разочарование в научном рационализме западного мышления воспринимается исследователями (П. Бергер, Д. де Гучи) как следствие секуляризации. «Условия постмодерна» создают возможности для различных религиозных акторов усиливать влияние во многих областях жизни, включая вопросы социальной справедливости в атмосфере возрастающей экономической, социальной и политической нестабильности. Одним из наиболее важных аспектов постмодернизма является его культурное измерение с религиозным фундаментализмом как ключевой манифестацией в виде евангелического возрождения в Латинской Америке или различных проявлений исламизма. Коммуникационная революция, которая характеризует процесс глобализации, также побуждает все более широкие слои населения отстаивать свои права, в том числе и религиозную свободу.
По мере перехода человечества от модерна к постмодерну секулярное общество сменяется постсекулярным (Ю. Хабермас). Поскольку современный мир темпорально многослоен, то можно утверждать, что параллельно сосуществуют досекулярное, секулярное и постсекулярное общества, в которых этнические, расовые, религиозные субкультуры являются не только квинтэссенциями исторически сложившихся ситуаций, но и мощными современными детерминантами поведения людей.
Появление после Второй мировой войны в Западной Европе больших сообществ выходцев из мусульманских стран также оказывает заметное влияние на процесс перехода от секулярного к постсекулярному обществу. Взаимоотношения коренного населения и мусульман приобретают особое значение в условиях обострения политической и социальной конкуренции социальных групп, имеющих различную религиозную идентификацию. В этой связи возникло представление о внутриевропейском христианско-мусульманском пограничье, где происходит взаимодействие религий, правовых и политических культур, образов жизни. Следствием этого является то, что «собственные, свои конфессии» (Ю. Хабермас) обретают вес в силу в окружении «чужих» религиозных общин.
Механизмы старта «религиозного ренессанса» середины XX века были связаны с попытками политической элиты переустроить политическое пространство с максимально выгодными для себя последствиями; с процессом освобождения колониального мира и стремлением этнической элиты перераспределить финансовые потоки и властные ресурсы.
В третьем параграфе «Религиозная составляющая динамических процессов современного политического пространства», опираясь на теоретические построения П. Сорокина, П. Бурдье политическое пространство определяется как релятивная реальность, детерминированную традиционными и нетрадиционными основаниями (которые и порождают политические пространства, и определяют их границы) и образующуюся вследствие автономной деятельности как политических, так и неполитических агентов. Доказывается, что конфессионально детерминированное пространство есть цивилизация. Представляется, что любая цивилизация по своей сути имеет стохастический, нелинейный характер. Поливариантность ее развитии заключена в наличии в ее базисе факторов, которые в определенных условиях могут давать нелинейные эффекты, создавать точки бифуркации, эффект непредсказуемости. Основы взаимодействия пространств-цивилизаций проходят по оси сопряжения метафакторов. Важным фактором конфликтов по линии разлома являются религия и демографические изменения. Например, в начале 1960-х годов сербы составляли 43 %, а мусульмане – 26 % населения Боснии и Герцоговины. Через 30 лет доля мусульман увеличилась до 44 %, а численность сербов упала до 31 %. В начале 1960-х годов население Косова было на 67 % албано-мусульманским и на 24 % православно-сербским. Через 30 лет край стал на 90 % мусульманским. Межцивилизационная конкуренция (М. Делягин) характеризуется отсутствием у ее участников общего языка и общей системы ценностей и мотиваций, мировоззрения, образа жизни и образа действий. Цивилизационная экспансия неминуемо сталкивается с противостоянием и носит внеэкономический характер.
Получая постоянный импульс фрустрации, подпитанный, в том числе, извне (геополитический фактор), определенное, достаточно большое количество мигрантов разных поколений людей уходит в религию и этничность. Ситуация зачастую усугубляется тем, что, помимо этничности, консолидирующим фактором выступает религия. При таком развитии событий отношения между прибывшими иммигрантами и принимающем обществом принимают форму латентного конфликта, и появляется риск его актуализации. Так, сохранение своей идентичности рассматривается мигрантами как способ выживания в чуждом им обществе. С другой стороны, изменяется социально-психологический климат коренного населения, причем почти везде эти изменения уже приобретают политическое значение (В. Дахин).
Во второй главе «Религия в политическом процессе стран традиционного и мусульманского Востока» рассматривается специфика влияния религиозного фактора на политический процесс ряда стран Востока.
В первом параграфе второй главы «Религиозный фактор в восточном политическом процессе» доказывается, что Восток крайне не однороден, хотя попытки сформулировать некоторые общие черты восточных (незападных) цивилизаций предпринимались не раз. Так, М. Вебер говорил о нерациональных аспектах этих цивилизаций; Д. Эптер, выделил несколько типов неевропейских (традиционных) сообществ (ценностных систем), В.Я. Белокреницкий уточняет его концепцию; Л. Пай сформулировал черты присущие незападному политическому процессу.
Согласно положениям востоковедения доантичные западные и восточные политические структуры были идентичны. Начиная с античности, произошло разделение политических структур на западные и восточные. В обществах западного типа структурирующий характер имеют частнособственнические отношения, доминирует товарное производство, отсутствует централизованная власть, исходно существовавшее демократическое самоуправление общины переросло в структуру, которая в дальнейшем получила название «гражданского общества» (Д. Ландес, Л. Васильев, Г. Косов).
Политический процесс в восточных странах – это не процесс производства власти, как на Западе, а вычленение и поддержка имманентного, естественного, устоявшегося, проверенного в политической общинной жизни. Там главенствует теократический принцип, в соответствии с которым государство является постоянно мобилизованным носителем ценностных, нравственно-религиозных критериев, стремящихся контролировать все социальные практики. Такое понимание государства основано на традиции, в соответствии с которой город есть воплощение государственной власти, а народ – духовная общность, скрепленная традицией (общностью культурной памяти) и надеждой на грядущее воплощение «правды-справедливости».
Помимо базовых параметров на Востоке существуют специфические черты, детерминированные религией, в частности исламом. В отличие от христианства, ислам с момента своего возникновения был государственной религией, он обосновывал концепцию власти и намечал контуры идеальной общины, члены которой должны быть одновременно верующими и гражданами. Ислам продолжает оказывать влияние на формирование системы социально-политических, экономических и различных форм государственного правления в странах Востока.
Доказывается, что в основу западного варианта глобализации лег (или был положен) экономический принцип представленный в форме неолиберализма («корпоративного капитализма» Д. Макинти), а в основу исламского - религиозный фактор. Развивая мысль Э. Геллнера, доказывается, что ислам способен стать глобальной политической системой и предложить альтернативный вариант глобализации. События в Боснии, Алжире, новые трудности, с которыми сталкиваются Турция и Малайзия, свидетельствуют о неустойчивости модернизационных достижений в исламских странах.
Отталкиваясь от концепции И. Валлерстайна, формируется мысль о том, что на место разрушенной мировой системы социализма могут быть поставлены конфуцианство и ислам. Включая в число субъектов трансформации страны Юго-Восточной Азии, Индию, возможно говорить о сценарий незападной (азиатской) глобализации.
В свою очередь суть исламского сценария глобализации можно увидеть в исламском взгляде на мир: «дар уль ислам» (место нахождение Ислама), «дар уль харб» (местонахождение войны) и «дар уль курф (сульх)» (местонахождение мирного сосуществования, мир неверия).
Китайский вариант глобализации помимо экономической экспансии, включает и «тихую экспансию», то есть медленное заселение соседних территорий китайцами. Так, Дэн Сяопин заметил, что в перспективе 500 тыс. китайцев выплеснутся в Гонконг, 10 млн. - в Таиланд, 100 млн. - в Индонезию. О том, сколько китайцев устремятся в Сибирь, российский Дальний Восток, центральную Россию, а также страны Западной Европы, Дэн Сяопин не сказал. Хотя, стремясь обеспечить реализацию своего проекта глобализации, в декабре 2002 года правительство КНР приняло решение об отмене порога деторождения в северных провинциях страны, приграничных с Российской Федерацией.
Во втором параграфе второй главы « Религия как актор политического процесса в странах традиционного Востока» текущая политическая ситуация в Индии характеризуется двумя особенностями. Во-первых, страна вступила в постсекулярную фазу развития политики и государственности. Эра секуляризма, господствовавшая начиная с правления Д. Неру и характеризовавшаяся исключением религии из политического процесса, подошла к концу, и в настоящее время индуизм оказывает прямое политическое воздействие, отражая чаяния не только большинства индусского населения, но и неиндуистских меньшинств, включая христиан и мусульман. Вторая особенность касается проникновения в Индию постглобального капитализма, положительное воздействие которого ощущает незначительная часть населения страны.
Анализ теоретической дискуссии (Пьер Ван Ден Берг, Ашис Нэнди и Т.Н. Мэдан) о роли и месте секуляризма в политизации религии в Индии и развитии индуистского национализма в Индии позволил сделать следующие выводы: с одной стороны, реформистская политика секуляризма привела к усилению недовольства среди доминирующего индуистского населения и подготовила его к восприятию идеологии хиндутвы на фоне стремления к безопасности и национальному самосознанию. С другой стороны, способность индуистского национализма адаптировать процесс экономической и технологической модернизации усилила его поддержку со стороны растущего индуистского среднего класса, грезящего о современной и процветающей Индии, интегрированной в глобальную экономику.
Политизация религии в Индии в большой мере является результатом углубления модернистского поиска, в котором религия становится одновременно и «опиумом», и питательной средой для модернистских целей. Видение будущего направления индийской политики требует четкого понимания того, почему секулярный гражданский национализм Д. Неру переродился в этнический шовинистический национализм хиндутвы. Практика секуляризма в Индии привела к тому, что религиозная идентичность превратилась в доминирующую политическую категорию, которая используется политическими партиями в своих стратегических интересах. В этом контексте индуистский национализм стал могущественной силой по двум причинам. Во-первых, его идеологи сумели сыграть на чувствах «притесняемого» индуистского большинства страны; во-вторых, эта идеология оказалась способной адаптировать процесс технологической и экономической модернизации, приспосабливая индуизм к принятию капиталистической модернизации.
Конфессиональное и этническое разнообразие на Шри-Ланке сформировало мультинациональное и плюралистичное общество. Однако религиозный экстремизм последних десятилетий нарушил некогда существовавшую гармонию. Гражданская война между сингалами и тамилами продолжалась на острове с 1983 г. по 2009 г. и унесла около 80 тысяч жизней. Сингальское население, являющееся преимущественно буддийским, составляет основную этническую группу на Шри-Ланке (около 80 % населения). Тамилы, в основном исповедующие индуизм, - крупнейшее этническое меньшинство на острове (около 13 % населения). Мусульмане, большинство которых говорит на тамильском языке, представляют еще одну значительную миноритарную группу населения. Также в стране существует небольшое количество христиан. Сингальская идентичность базируется на двух факторах: сингальском языке и буддистской религии. Существование двух официальных языков – сингальского и тамильского,- важный элемент в создании этнонациональной идентичности и, одновременно, яблоко раздора между представителями двух этнических групп. Статус мусульман и христиан в тамильской общине достаточно высок, поэтому тамильский национализм является, скорее этническим, а не религиозным, как сингальский.
Буддизм сыграл важную роль в становлении ланкийской государственности со времен утверждения на острове тхеравады. Изучение отношений буддизма традиции тхеравады и местной политики на Шри-Ланке позволяет говорить о трех ключевых периодах их развития: первый – период укрепления сторонников учения Гаутамы Будды на острове, второй – роста и развития буддистской идентичности на Шри-Ланке, и, наконец, период развития политического буддизма начиная с колониальной эры. Реформы конца XIX начала XX вв. в монашеском буддизме традиции тхеравада привели к усилению роли мирян в жизни общины. В результате реформ традиционный буддизм стал терять свой авторитет, что сопровождалось одновременным ростом влияния новой группы религиозных интеллектуалов, которые стремились распространить высшую буддийскую этику на всех, а не только на монахов. Эта влиятельная часть монашества считала, что без официальной поддержки буддизм находится в опасности, чего они не могли допустить. Этот аргумент вывел монахов (бхиккху) на политическую арену, размыв границы между религиозной ответственностью и политическим активизмом. Отстаивалась идея, что Ланка – не мультинациональное и мультирелигиозное, а буддистско-сингальское государство. Это утверждение – ключевой источник политизации буддизма на Шри-Ланке, который стал агрессивно пропагандировать идею сингальско-буддистского теократического государства. Буддизм, провозглашающий толерантность и ненасилие, стал активно участвовать в социально-политической жизни острова.
Установление всеобщего избирательного права положило начало демократической практике и развитию многопартийной системы на Шри-Ланке. Доминирующие партии политической системы острова занимали секулярные позиции, но в борьбе за голоса избирателей использовали наиболее понятную большинству населения буддистскую символику. Манипуляция символами – главный тренд электоральной политики Шри-Ланки со времени достижения независимости. Эмоциональный лингвистический национализм, экстремистская религиозная буддистская риторика, апелляция к древним буддистским героям, нагнетание страха – ключевые выборные инструменты сингальских политических партий. Доминирующее сингальское большинство в правительстве Шри-Ланки стремилось поддержать и упрочить связь между религией и политикой, законодательно закрепить государственный патронаж над буддизмом. Однако только две политические партии были сформированы по религиозному принципу: Джаната Вимукти Перамуна, основанная в 1965 г., и Джатика Хела Урумайя, существующая с 2004 г. Они преследовали общие цели: поддержка буддизма, оправдание силового решения тамильского вопроса, оппозиция любым действиям меньшинств, в основном, тамилов. Отношение к меньшинствам породило вооруженное сопротивление со стороны.
Будучи большинством, сингалы на государственном уровне (в Конституции 1972 г.) закрепили за буддизмом статус преимущественной религии по сравнению с остальными тремя. Символическое значение буддизма проявляется в целом ряде элементов «гражданской религии», например, в ритуальном обращении вновь избранных парламентариев к монахам за благословением.
Таким образом, сингальская политическая элита намеренно политизировала буддизм для достижения своих целей. Шри-Ланкская электоральная система создала для политиков канал использования религиозных и этнических символов в политических целях, ослабила секулярную природу государства и поддержала экстремистские организации. Но политизация буддизма имела и социальные корни. Национальный ответ вестернизации, страх и беспокойство, сопутствующие общению с представителями чуждых этнорелигиозных сообществ, тоже сыграли свою роль. Наследники Драхмапалы, выступавшего против британского колониализма, применили его идеи к новой ситуации. Они выступают против неправительственных организаций, которые, по их мнению, представляют неоколониалистские интересы западного империализма. Цель НПО – секуляризовать государственную структуру Шри-Ланки, использовать экономический и политический прогресс в интересах Запада. Поддержка мирного процесса урегулирования религиозно-этнического конфликта в стране со стороны НПО объявлялась пособничеством террористам.
На Мьянме (Бирма) также распространен буддизм традиции Тхеравады. К буддистам относят себя 90 % населения страны – это бирманцы, моны, шаны, араканцы и китайцы. Среди этнических бирманцев буддизм сочетается с культом духов (натов). В правление династии Конбаунов (1752-1885) буддизм Тхеравады становится неотъемлимым элементом политической системы страны, а сангха (буддистская община) активно влияет на общественно-политический климат Бирманского королевства. Слоган «Быть бирманцем – значит быть буддистом» был впервые сформулирован Ассоциацией молодых буддистов в 1906 г. Для бирманского буддизма характерны глубокая эмоциональность и экстенсивная социальная память, которая позволяет бирманцу интерпретировать современные события через опыт прошлого, включая восстания и массовое применение насилия против государственной власти. Бирманские правительства активно использовали буддистские ритуалы для легитимации своей политической власти в периоды конституционных кризисов и внутренних национальных конфликтов. После 1988 г. бирманская политика определялась такими параметрами как отсутствие национальной конституции, неспособность проведения эффективных политических реформ, сопротивление населения военному режиму. В этот период буддистские монахи снова превратились в мощную политическую силу, мобилизуя население на широкие антиправительственные выступления. В ответ правительство в ходе ряда религиозных реформ пыталось поставить деятельность сагхи под полный контроль со стороны государства.
Авторитет буддизма или «буддификация» применялась для усиления националистических настроений среди основного населения, взращивания идеологии буддистского национализма, интеграции христиан, представителей горных племен и других миноритарных групп. Также оказывалось давление на небуддистское население с целью обращения в буддистскую веру. Буддистские националистические лозунги часто использовались для отвлечения внимания населения от других проблем (неурожаев, банкротств банков, намечающихся антиправительственных выступлений). Санкцией буддизма прикрывалось массовое насилие против «врагов бирманского народа», религиозных или этнических «других». Сложное переплетение негативных социально-экономических и религиозно-этнических факторов приводили к взрывам массового насилия, например, как в случае антимусульманских выступлений буддистских монахов в 1997 г.
Ключевая проблема рассмотренных государств – слабость государственных, политических институтов. Также в этих странах слишком часто наделяются привилегиями группы, представляющие этническое и религиозное большинство, в то время как права маргинализованных меньшинств угнетаются. Кроме этого, причины эскалации этнорелигиозного насилия в Индии кроются в отходе от норм и практики секулярной гражданской политики.
Не каждое государство видит в этноконфессиональном факторе дихотомию: условие стабильности – условие дестабилизации и рассматривает его исключительно с отрицательных позиций. Так, в конституции Китайской народной республики говорится о том, что она (конституция) является гарантом «нормальной религиозной деятельности». А в отчете Комиссии США по международной свободе вероисповедания 2005 года говорится о том, что правительство Китая «продолжает систематически и вопиюще нарушать свободу вероисповедания» и что «видных религиозных лидеров, равно как и простых верующих, продолжают лишать свободы, пытать, заключать в тюрьму и подвергать другим формам дурного обращения по причине их веры или убеждений». Хотя, нужно отметить, что КНР в ноябре 2004 года приняла закон, позволяющий религиозным организациям представлять социальные услуги обществу, принимать пожертвования из-за рубежа и проводить на определенных условиях религиозные собрания с участием представителей из нескольких провинций. Из этого делается вывод о том, что Коммунистическая партия Китая более всего озабочена религиозными группами, которые могут стать базой политической поддержки лиц или структур, находящихся вне ее контроля. Такая озабоченность наиболее велика в отношении Тибета и Синьцзяна, потому что Пекин опасается царящей там смеси религиозных верований и сепаратистских настроений. Согласно Тибетской информационной сети 135 тибетцев заключены в тюрьмы по политическим мотивам и две трети из них – монахи и монахини.
В районе Синьцзян, который находится на самом западе страны, Пекин подобным образом подавил исламскую религиозную деятельность, которая связана с сепаратизмом, особенно с 1990-х годов. В своей политике в отношении Центральной Азии Китай официально призывает к уничтожению «трех зол»: терроризма, сепаратизма и религиозного экстремизма, что показывает, насколько сильно Пекин связывает эти понятия друг с другом.
В третьем параграфе второй главы