Политическое и правовое чение Древнего Китая. чение мудреца Конфуция

Нижегородский коммерческий институт

Кафедра Истории и Правоведения.

Контрольная работа

По дисциплине: История политических и правовых чений.

Вариант № 4

Тема:Политическое и правовое учение Древнего Китая. чение мудреца Конфуция.

Выполнил

Зачетка № 990084

Студент группы ¼-2 ЮВЗ

Мышова Наталия Владимировна

Проверила

Макарова Софья Владимировна

Н. Новгород 2г.

Содержание:

Предислови...3

Китайское право.Е3

Основные концепции конфуцианства..5

Совершенный муж.6

Конфуцианский гуманизм.9

Ли - надлежащие нормы поведения12

Заключени15

Использованная литература.16

В связи с нахождением и работой в Центре возрождающем культуру и традиции Китая я выбрала наиболее близкую мне тему. А именно чения мудрого политика, философа Конфуция.

Для освещения данной темы первоначально необходимо освятить особенность Китайского права. Традиционная для Китая концепция общественного строя, развивавшаяся до XIX века вне какого-либо иностранного влияния, полностью отличается от западной концепции. Ее фундаментальная идея, далекая от религиозной догмы, - постулат о существовании космогонического строя, в котором взаимодействуют земля, небо и люди. Земля и небо подчинены неизменным законам, люди - хозяева своих поступков, поэтому от того, как они ведут себя, зависит, будет в мире порядок или, наоборот, беспорядок.

Гармония, от которой зависят равновесие в мире и счастье людей предстает в двух аспектах. Во-первых, как гармония между человеком и природой. Поведение людей должно соответствовать естественному порядку. Чтобы избежать эпидемии, неурожая, наводнения и землетрясения, а, также совершая те или иные действия общественного и личного плана, следует учитывать расположение планет, время года и т.п. Правители должны особо подавать пример жизни в соответствии с естественным порядком: это их основная задача. Добродетель и мораль, - более важные качества правителей, чем их практические познания.

Во-вторых, гармония необходима в отношениях людей друг с другом. В общественных отношениях на первом плане должны находиться идея согласия, поиски консенсуса. Следует избегать осуждений, санкций, решений большинства. Несогласия должны как бы лрастворяться, не решаться. Предложенный выход должен быть свободно принят частниками, считающими его справедливым, и при этом никто не должен потерять лицо. На переднем плане должны находиться воспитание и беждение, не власть и принуждение.

Незначительная роль права. Вследствие таких взглядов китайцы отрицательно относятся к нашей идее права с его строгостью и абстрактностью. Человек не должен настаивать на своих правах, поскольку долг каждого - стремиться к согласию и забывать о себе в интересах всех. К юристам китайцы относятся с недоверием. Используя абстрактные нормы, юристы создают препятствия к достижению компромиссов. Хотят они того или нет, но тем самым они способствуют недостойному поведению, несовместимому с интересами общества. В любом случае конкретное решение должно отвечать справедливым и гуманным чувствам, не быть втиснутым в рамки юридической схемы. Возмещение вреда не должно ложиться непомерным грузом на плечи должника и вести его семью к разорению.

Законы не являются нормальным средством решения конфликтов между людьми. Их полезная роль ограничивается тем, что они предлагают образцы поведения и предостерегают тех, кто повел бы себя антиобщественным образом. Однако речь не должна идти о буквальном следовании законам; при их исполнении и применении должна сохраняться большая свобода усмотрения, идеал в том, чтобы законы вообще не применялись и судебные решения не выносились.

Традиционная китайская концепция не отрицает права, но полагает при этом, что оно для варваров, для тех, кто не заботится о морали, для неисправимых преступников, наконец, для иностранцев, которым чужда китайская цивилизация. Китайский же народ прекрасно обходится и без права. Он не интересуется тем, какие нормы содержат законы, не обращается в суд и регулирует межличностные отношения так, как ему подсказывает смысл, следуя не праву, соглашению и гармонии. Эту гармонию легко восстановить благодаря тому, что китайцы воспитаны так, что ищут причины конфликта не в злой воле или неспособности противника, в своих собственных ошибках, нерадении, оплошности. В атмосфере, где каждый готов признать свои ошибки, людей нетрудно заставить пойти на ступки и согласиться на вмешательство посредника; страх перед общественным мнением может придать этому согласию принудительный характер.

Неприязнь к праву сугублялась из-за плохой организации правосудия.

Конфуцианство. Тип общества, который существовал в Китае и всячески поддерживался в течение веков, соответствует тому, что предложило конфуцианство. Ячейка общества - это семья с иерархической организацией и почти абсолютной властью главы семьи. Община и само государство должны соответствовать этой модели семьи и избегать сколько-нибудь значительного вмешательства в отведенный ей широкий круг дел. Жителю общины полагалось строго следовать ритам, соответствующим статусу, который житель имеет в общине. Соблюдение ритов, предписываемых обычаем, заменяло в Китае законопослушание.

В этой статичной концепции общества в качестве основных принципов выступали: сыновняя любовь, подчинение "высшим" в иерархии, запрещение любых эксцессов и возмущений. Да и власти остерегались править по произволу: они сами были воспитаны в важении к ритам, а, кроме того, их сдерживали моральные становки, требовавшие сперва объяснить, потом приказывать, выступить в качестве арбитра, ж потом судить, предупредить, прежде чем наказать.

Китай в течение веков жил, не зная организованных юридических профессий. Суд творили администраторы, сдававшие для занятия поста экзамены литературного характера. Они не знали права и руководствовались советами своих чиновников, принадлежащих к наследственной касте. Людей, сведущих в законе, презирали, и если советовались с ними, то тайно. Не было юридической доктрины, и в долгой истории Китая не обнаруживается ни одного крупного юриста, оставившего в ней след.

Школа легистов. Этот традиционный подход был оспорен, но весьма своеобразно. В истории Китая выделяется период сражающихся царств. В это смутное время - век до нашей эры - школа легистов заняла позицию, согласно которой власть должна основываться не столько на добродетели правящих (правлении людей), сколько на подчинении закону (правлении законов). Взгляды легистов изложены в трактате, принадлежащем Хан Фэйцзы. Он и другие легисты настаивали на необходимости постоянно действующих законов; правитель должен знать их, подданные - строго исполнять. Это была концепция права и закона, близкая к преобладавшей на Западе, но не лишенная, по выражению Ж. Эскарра, лнекоторой наивности.

Однако взгляды легистов остались чуждыми сознанию большинства китайского населения. Они слишком отклонялись от коренившихся представлений и поэтому имели лишь временный спех. Легистам не далось твердить в Китае понятие постоянно действующих правовых норм и суверенного закона.

При династии Хан (206 г. до нашей эры) конфуцианство снова возобладало, и с тех пор его господство было постоянным. Рассмотрим же его концепции, просуществовавшие столь долгое время и актуальные и по сей, день.

Основные концепции Конфуцианства. Если попытаться выделить в чении Конфуция основное концептуальное ядро, то всю его важнейшую проблематику можно разделить на три главные части: доктрина цзюнь-цзы, то есть совершенного мужа, доктрина гуманизма или гуманности жэнъ и доктрина надлежащих норм взаимоотношений между людьми (категория ли). Начиная по порядку, надо сказать, что Конфуций был первым в Древнем Китае кто поделил всех людей на группы. Он отделил всех тех, кто руководствовался сходными с ним идеалами в прошлом, от обыкновенных, нормальных людей, руководствующихся в жизни, главным образом, своими корыстными интересами. Последних он называл сяо жэнъ, маленькими или низкими людьми, выражая тем самым столь характерное для лосевого времени ниверсальное недовольство лестественным человеком, тем самым естественным человеком, которого много веков спустя воспоют в Европе и Вольтер, и Жан-Жак Руссо. Правда, это не означает, что Конфуций свысока относился к простому народу. Наоборот, все высказывания Конфуция, касающиеся народа, проникнуты глубокой симпатией и неподдельным состраданием к простым людям, жертвам несовершенного правления и своекорыстного поведения властей. Но Конфуций рассматривал народ как нерасчленимое целое, как естественное единство. Переиначивая известную поговорку, можно сказать, что мудрец из Лу видел лишь лес и не видел или не хотел видеть деревья. Иными словами, отдельный человек из народа его как философа и педагога не интересовал. Ему не было места в конфуцианской персонологии, туда входили лишь люди, профессией которых было, или могло бы быть, государственное правление.

Совершенный муж (цзюнь-цзы). В духовном арсенале мировой культуры конфуцианский тип личности - цзюнь цзы - отличается своим дивительным долголетием, намекающим на возможную вечность. Если воспользоваться мыслью А. М. Пятигорского о том, что ретроспективно и в диахронии совокупность всех персонологических типов может быть представлена как последовательность состояний в течение жизни вселенского человека, то в образе этого вселенского человека конфуцианский современный муж может претендовать на некий неизменный элемент личности. Об этом же свидетельствует и духовная история Китая. Так, проблемы, над которыми бился сам Конфуций, занимали и его последователей, философа Мэн-цзы (372-289 гг. до н. э.), они были предметом мучительных переживаний современников Лу Синя (1881-1936), свидетелей драматических событий периода лмодернизации Китая. Над ними и по сей день бьются те, кто считает себя продолжателями этой высокой духовной традиции, так называемые новые конфуцианцы. Столь поразительное долголетие, заключается в том, что Конфуций правильно нащупал одну из самых больных и самых неразрешимых проблем человечества и не только достаточно детально проанализировал, но и попытался, как духовный наставник, разрешить ее. Эта проблема столь же проста, сколь и неразрешима: носитель власти должен быть принципиальным, иначе это же не политическая власть, а нечто другое, но как заставить власть быть принципиальной? Именно на этот вопрос, актуальный и для современной России и попытался ответить Конфуций.

Современный ответ на этот вопрос известен: правление тем совершеннее, чем совершеннее действующее в нем законодательство. Но опыт показывает, что закон имеет тенденцию в некоторых исторических ситуациях вертеться как дышло, так что иногда возникает даже вопрос: как лучше, с ним или без него? В Древнем Китае также знали об этой особенности законодательной базы и прилагали массу силий для того, чтобы найти более совершенный путь. Дилемма формулировалась таким образом: либо правление людей, либо правление нормативных становлении. Конфуций пришел к беждению, что наиболее оптимальным является правление людей (жэнь чжи), и бросил все свои силы на то, чтобы людей, облеченных властью, или готовящих себя к этому, преобразовать в духе гуманизма и бескорыстия. Так родилась его концепция совершенного мужа.

Решительный перенос интеллектуальных силий с внешних средств правления на личность самого управляющего, который был совершен в Древнем Китае благодаря Конфуцию, наложил отпечаток на всю китайскую цивилизацию, предопределив в ней решительное и стабильное предпочтение морали перед правом. Кроме того, сосредоточение интеллектуальных усилий на том слое населения, который должен был правлять обществом, сделало этих кандидатов на правляющие должности главными носителями традиционной китайской культуры, что резко отличало древнекитайскую цивилизацию от всех остальных. Существенно и то обстоятельство, что Конфуций прежде всего обратил свой взгляд на тех, чьи претензии на власть не были подкреплены ничем, кроме их личных качеств. В китайском обществе периода Чунь цю (722-481) и Чжань го (Воюющих государств) (403-221) такой слой был. Мало того, именно к нему и принадлежал сам совершенно-мудрый из княжества Лу. Это - так называемые благородные мужи (ши), низшая страта господствующего класса.

Располагая в борьбе за жизнь и место в обществе лишь своими личными способностями, эти ши создали определенный стиль поведения, для которого был характерен ярко выраженный индивидуализм (гэжэнь чжуи). Духовные наследники Конфуция твердо держались того убеждения, что их личные способности и их моральные добродетели составляют их личный капитал. В этом вопросе можно сослаться на Мэн-цзы, который в споре с циским князем заявил: В Поднебесной больше всего почитаются три вещи: титул, возраст и добродетельная сила Дэ. При дворе главным является титул. В селении - возраст. А для тех, кто помогает своему веку и направляет народ, нет ничего более важного, нежели благая сила Дэ. Как может тот, кто обладает всего одной почитаемой вещью, проявлять неуважение к тому, кто обладает двумя? Как бы ни казались нам в настоящее время наивными надежды Конфуция на перестройку властной части общества, мы должны признать их актуальность, ощущаемую и по сию пору, и учитывать, что Конфуций трудился в атмосфере исключительного духовного подъема в обществе, подъема, который как бы его ни называть, - лосевым временем или лэпохой прорыва, - привел в состояние интеллектуального поиска широкие слои общества, недовольные обычной жизнью и обычным, лестественным человеком. В такое время все невозможное начинает казаться возможным. Жаль только, что такие периоды в истории человечества случаются крайне редко. В Китае, например, такое время не повторилось больше никогда. Некоторые специалисты приравнивают его к европейскому Ренессансу, определяя выдвинутое им новое мировоззрение как человеческий фундамента-лизм (и жэнь вэй бэнь).

Надо отдать должное отваге Конфуция, решив переделывать человека, он бесстрашно казал на самую главную и самую неразрешимую проблему: подавление личной корысти или, в более элегантной формулировке, как предпочитали выражаться его последователи в эпоху Сун, выправление эгоистического сознания (чжэн сы синь). Кэ цзи фу ли чил Конфуций, то есть преодолей себя, свое корыстолюбие и вернись к нормам гармоничных человеческих отношений - приблизительно так можно понимать эту лаконичную, но емкую формулу. Высказанное в этой формуле требование выправления сознания, как тверждал конфуцианский канон Великое чение, предъявлялось всем, начиная лот Сына Неба и до простолюдина, хотя, разумеется, простолюдинам даже знать о нем было не просто.

Чжу Си, наиболее выдающийся мыслитель китайского средневековья, толкуя это наставление совершенного мудреца, разбивал его на две части: первую часть (кэ цзи, преодолей себя) Чжу Си интерпретировал как необходимость одержания победы над самим собой, победу над всеми личными корыстными желаниями (шэнъ чжи сы. юй), необходимую каждому желающему вступить на путь самосовершенствования (ею цзи). По мнению Чжу Си, после окончательной победы человека над своими корыстными желаниями, в нем должеен был остаться только один небесный принцип (гпянь ли) или, иными словами, тянъ ди чжи синь (лсознание Неба и Земли, преисполненный, по неоконфуцианским понятиям, гуманности (жэнь), заключающейся в непрерывном производстве всего сущего.

Вторая часть формулы, - фу ли, - согласно Чжу Си, служит как бы мерилом важности той операции, которая заключена в ее начале: лишь тот, кто нашел в себе силы преодолеть свой эгоизм, свои корыстолюбивые желания, может стать действительно открытым общественным интересам, встать на путь радикального самосовершенствования и обрести силы для выполнения таких норм взаимоотношений между людьми, которые приведут к воцарению в обществе стабильности и гармонии. Именно такой человек сможет выполнить завет чителя и относиться к государю так, как надлежит относиться к государю, относиться к отцу так, как надлежит относиться к отцу, относиться к сыну так, как надлежит относиться к сыну, то есть быть образцовым подданным, образцовым отцом и образцовым сыном. Именно тот, кто, преодолев эгоизм, начинает практиковать в отношениях с людьми почтительность (цзин) - почтительность, которая в таком конфуцианском понимании, приближается к лоткрытости, - как бы входит, освободясь от своего эгоизма, в большой и открытый мир. Практикуя надлежащие нормы взаимоотношений с окружающими, человек входит в тот мир, где в пределах четырех морей все люди братья.

Совершенный мудрец из княжества Лу придавал своекорыстию в человеке такое большое значение, что в наставлениях своим ченикам постоянно возвращался к этой теме, трактуя ее в различных аспектах. Так, например, в гл. Ли жэнь (Конфуций также придавал воспитанию воли исключительное значение. У трех армий - говорил читель - можно силой захватить полководца, но никакого простолюдина нельзя силой лишить его воли. По мысли Конфуция, человек, который поставил себе цель преобразиться в совершенного мужа, должен был всю свою волю направить на следование Дао-путем. Предполагалось, что последователь конфуцианства на этом этапе должен был же полностью отрешиться от материальных условий своего существования, чтобы полностью сосредоточиться на постижении Дао-пути. Конфуций особо отмечал этот момент, призывая своих последователей к полному пренебрежению имущественной стороной дела. Он считал, что если человек старается сосредоточить свою волю и все свои духовные стремления на Дао-пути, но при этом продолжает стыдиться грубой пищи и плохой одежды, то такой человек недостоин того, чтобы с ним разговаривать. Столь же стойко рекомендовалось переживать и все неудачи в служебной карьере. Сочетание бескорыстия и направленной воли, по мысли конфуцианских наставников, должно было придать характеру лсовершенных людей необычайную стойкость. По словам Мэн-цзы, человека, который в знатности и богатстве не предается никаким излишествам, в бедности и незнатности сохраняет свои принципы, нельзя согнуть ни грозами, ни силой оружья.

Однако конфуцианские наставники прекрасно понимали, что закаленная воля, соединенная с презрением к материальным благам, могла произвести на свет весьма опасное создание. Поэтому лсовершенный муж должен был совершать все свои действия, руководствуясь лгуманностью, которая и должна была обеспечить желательную направленность волевого силия цзюнь-цзы. Именно эта сориентированность на гуманность должна была определять и поведение лсовершенного мужа на службе. Конфуций призывал своих питомцев служить во всех тех случаях, когда они видели, что, руководствуясь своими принципами, они могут принести пользу Поднебесной. Если же они понимали, что ни о какой всеобщей пользе и речи быть не может, ситуация, более того, требует отказа от своих принципов, то следовало немедленно йти со службы и сосредоточиться на семейной жизни, либо, как крайний случай, стать отшельником.

Надо признаться, что нам, носителям европейской культурной традиции, довольно трудно воспринять конфуцианский идеал человека. Для нас таким идеалом до сих пор является человек Возрождения, все силия которого сосредоточены на предельной самореализации, во имя которой он готов проявить чудеса героизма. Пожалуй, именно отсутствие героизма в конфуцианском идеале особенно мешает нам признать цзюнь-цзы идеальным типом личности, да, может быть, еще вытекающая из этого отсутствия несостязательность цзюнь-цзы, на которой так настаивал Конфуций. Но именно эти черты и вносили свою главную лепту в дивительную стабильность китайского социума, стабильность, которая до сих пор очень высоко цениться китайскими политиками. Поскольку китайцы еще в древности сделали один из главных социо-политических выводов - не сила оружья, стабильность социума представляет собой наиболее могучее средство решения всех общественных проблем.

Конфуцианский гуманизм. В 1989 г. в Китае был торжественно отпразднован своеобразный конфуцианский юбилей - 2545 лет со дня рождения Конфуция. На многочисленных научных мероприятиях, посвященных этому событию и в научных публикациях, так или иначе приуроченных к юбилею, твердилось единое мнение специалистов о том, что главное место в духовном наследии Конфуция принадлежит его концепции гуманизма, который, вне всякого сомнения, может быть отнесен к числу основных завоеваний в духовной истории человечества. Подобная точка зрения небезосновательна. Именно конфуцианский вариант гуманизма имеет наилучшие шансы на будущее, что заставляет всех, интересующихся данной проблемой, с должным вниманием относиться как к корням этого явления, так и к его особенностям.

До появления Конфуция традиционный миропорядок в Древнем Китае покоился на трех главных опорах: сакральность государственного порядка, его тоталитаризм и примат кровнородственных отношений во всех сферах общественного бытия, от сакральной и до бытовой. Общая политическая структура и ее составляющие считались существующими по воле Неба. Основными символами государственной власти являлись алтари Земли и Злаков. Политическая организация общества охватывала фактически все стороны общественной жизни, право на то или иное место в социальной иерархии определялось положением в системе кровнородственных отношений. Даже духи не принимали жертвоприношений не от кровных родственников, не говоря же о людях, которые в своих действиях строго придерживались принципа родства. В известном древнем песнопении Цветы груши из Книги песен (Ши цзин) говорится на этот счет весьма определенно. Авторы Поднебесной не так ж сильно преувеличивая высказывали, что. мудрец из княжества Лу, ни много, ни мало предлагал созидать стабильный социум на совершенно новой основе, заменив традиционные сакральные и кровнородственные основания на светскую этику. Конфуций мечтал о том, чтобы общественная структура или, по крайней мере, определяющая ее часть превратились в сообщество этически совершенных людей. Именно людей, не подданных, и не родственников. И естественно, что фундамент этих отношений должен был строиться на том, что каждая из этих совершенных личностей в своих отношениях к себе подобными должна была видеть в другом человеке именно человека, человека, во всем равного ему самому. Так была разбита традиционная шкала ценностей Древнего Китая, которая имела такой вид: лродственник-чужой, человек-вещь. Так было положено начало тому, что можно охарактеризовать как лабстрактный гуманизм, то есть мировоззрение, в основе которого лежит лабстрактный человек, существо, которое ты должен уважать и считать близким и подобным себе только за то, что оно принадлежит к тому же биологическому виду, что и ты сам.

Надо отметить, что путь к лабстрактному гуманизму, в силу примата кровнородственных отношений, был достаточно своеобразным: требовалось перенести внут-рисемейные отношения между братьями на всех, имеющих человеческий облик. В силу этого и формула китайского лабстрактного гуманизма гласила: в пределах четырех морей все люди братья. Разумеется, подобный подход к коренным проблемам социального общежития требовал и соответствующей основы для взаимного общения тех, кто же достиг этического совершенства со всеми остальными членами общества. Конфуций выдвинул такой принцип, правда, в виде недосягаемого в реальной жизни эталона, к которому надлежало стремиться, и назвал его жэнь - гуманность.

Подавляющее большинство современных исследователей конфуцианства сходятся на том, что центральным пунктом в духовном наследии Конфуция является гуманность (жэнь), однако в истолковании этой гуманности мнения резко расходятся. Одни, как, например, Го Мо-жо, настаивают на том, что определяющим в конфуцианской гуманности является мотив самопожертвования, другие, и среди них крупнейший современный специалист по истории китайской философии Хоу Вай-лу, тверждают приоритет качеств простого народа или даже некие прирожденные свойства. Действительно, дручающая полисемия категории гуманности, проявившаяся же у самого Конфуция, подчас ставит исследователей в тупик. Среди 104 поминаний этой категории в Лунь юе царит такое разнообразие, которое представляется невозможным свести к немногим основным значениям. Тем не менее отметить какие-то особенности конфуцианской гуманности, отличающие ее от обычного понимания этого слова в европейской культурной традиции, просто необходимо для того, чтобы почувствовать, может быть, главный пафосконфуцианского чения.

Прежде всего следует отметить, что конфуцианская гуманность в отличие от своего европейского аналога не является характеристикой поведения, характеристикой каких-то конкретных действий, служит для обозначения определенного внутреннего состояния. Причем, и это безусловно неожиданно для носителей европейской культурной традиции, преимущественно состояния внутреннего покоя. Гуманность и покой как различные аспекты одного и того же состояния или как причина и следствие - весьма распространенная тема в Лунь юе. Например: читель сказал: Негуманный человек не может долго жить в естесненных обстоятельствах, равно как не может долго пребывать и в радости. Гуманный же покоится в гуманности, знающий использует ее. Тема спокойного внутреннего состояния у того, кто достиг гуманности, в образной форме передана Конфуцием в таком, могущем показаться, на первый взгляд, довольно странном и загадочном изречении: Познающий любит реки. Гуманный любит горы. Познающий движется, гуманный - покоится. Познающий - радостен, гуманный - долговечен.

Данное высказывание может быть объяснено в том случае, если мы примем во внимание еще одно высказывание мудреца из княжества Лу, в котором он определяет конфуцианскую гуманность как некую внутреннюю потенцию человека, тверждая, что гуманность находится именно внутри человека и проистекает из его внутренних качеств, не извне. Есть основание предполагать, что конфуцианские наставники толковали эти способности как некую независимость от раздражающих воздействий извне, как стойкость перед внешними раздражителями. Именно в этом плане может быть понято противопоставление гуманности и знания как двух способов достижения правильной позиции в мире и правильной позиции по отношению к этому миру. Априорной, прирожденной, но нереализованной у большинства людей, достигаемой посредством гуманности. В этом случае человек в любой ситуации занимает как бы центральную позицию, позицию принципиальную и не зависящую от каких-либо конкретных обстоятельств, что позволяет ему реагировать на происходящее с абсолютной адекватностью. Такой человек может покоиться подобно горе, именно поэтому гуманный и любит горы - он любит их в силу внутреннего подобия.

Во втором случае, в отличие от человека гуманного и покоящегося в гуманности, тот, кто еще не реализовал полностью свои внутренние потенции, но решительно встал на путь самосовершенствования, находится в непрестанной динамике, пытаясь достичь внутреннего совершенства посредством учебы и познавательной деятельности. Этот человек отличается постоянным динамизмом и любит реки, движущуюся воду как наиболее выразительный и созвучный познанию символ динамизма. То, что познание приносит радость, это в объяснениях, пожалуй, не нуждается. Но возникает естественный вопрос, почему же обладание гуманностью гарантирует долголетие, согласно традиционным китайским представлениям, одну из главньк ценностей жизни. Гуманность дает человеку центральную позицию и адекватность в реакциях на внешний мир, тем самым как бы оберегая его от опасностей. В этом, и заключается связь между гуманностью и долголетием.

Самым знаменитым определением внутренней сущности гуманности является, безусловно та краткая формула, которую Конфуций адресовал своему любимому ченику Янь Юаню. имеется в виду кэ цзи фу ли. Именно тот, кто добился преодоления своих эгоистических наклонностей, обретает возможность относиться к другим, как к самому себе. В этой способности читель из Лу видел едва ли не главный признак гуманности. Гуманный человек, - говорил Конфуций, -желая собственного преуспеяния, содействует преуспеянию других.

И еще одну черту, характеризующую конфуцианский гуманизм, следует отметить особо. На основании многих персонологических квалификаций в Лунь юе можно заключить, что одной из важнейших черт конфуцианского гуманизма являлось отсутствие в нем жажды власти. Именно отказавшихся от власти заносил Конфуций в разряд гуманных в первую очередь. Вместе с тем не должно складываться впечатление, что указания на внутренний покой и отсутствие жажды власти казывают на некоторую социальную пассивность, присущую обладателям гуманности. Конфуций имел в виду именно деятельного, но благотворно деятельного человека. В этом беждают нас разъяснения насчет гуманности, данные им своему ученику по имени Цзы-чжан. Конфуций сказал: Я считаю гуманным того, кто может делать пять вещей в Поднебесной... быть почтительным, быть великодушным, внушать доверие, быть проницательным и добрым. Почтительный человек не наносит оскорблений. Великодушный приобретает расположение многих, на внушающего доверие другие люди могут положиться, проницательный человек добьется спеха, а добрый человек может повелевать другими.

Заканчивая разговор о понимании категории жэнь в классическом конфуцианстве, нельзя не упомянуть о высоком ценностном статусе гуманности в понимании Конфуция и его последователей. По мнению Конфуция, совершенный муж должен дорожить своей лгуманностью настолько сильно, чтобы без колебаний и с готовностью идти ради нее на самопожертвование. В одном из наставлений чителя из княжества Лу это требование к совершенному мужу сформулировано предельно четко: Благородный муж, имеющий волю, и человек, обладающий гуманностью, не стремятся сохранить жизнь ценою нарушения гуманности. Они жертвуют собой и тем завершают свою гуманность. точняя эту мысль, Мэн-цзы сделал такое разъяснение:

Жизнь - это то, что я люблю, но долг - это также то, что я люблю. Если эти две вещи невозможно совместить, то следует отбросить жизнь и выполнить свой долг.

Ли - надлежащие нормы поведения. Последней, по изложению, но отнюдь не по значению, из основной концептуальной триады конфуцианства является категория ли, которую в общефилософском конфуцианском контексте лучше всего переводить как надлежащие нормы поведения. Генетически, что и подтверждается структурой иероглифа, эта категория восходит к ритуальной практике и сохраняет данное значение и при Конфуции, и в последующие годы. Знаменитая сцена из Лунь юя, известная всем специалистам и изображающая Конфуция, пришедшего в храм предков княжеской фамилии в Лу, бедительно свидетельствует о том, что во времена чителя в этом понятии совмещались два довольно различных значения. Войдя в храм, любознательный Конфуций стал расспрашивать служителей о тонкостях ритуальных церемоний в культе княжеских предков. Ритуал этот Конфуций называл термином ли, то есть потреблял это слово в его первоначальном значении - нормы, соблюдаемые при жертвоприношениях духам. На недоуменные возгласы окружающих Конфуций ответил, что расспрашивать и есть ли, резко меняя значение этого термина с надлежащих норм, соблюдаемых при жертвоприношениях на надлежащие нормы, соблюдаемые в общении с людьми.

Если вдуматься, то два казанных значения не так далеко отстоят друг от друга. Оба связаны с общением и с становлением норм этого общения. Естественно, что общение с духами, - сакральная коммуникация, -как вещь совершенно необходимая, по понятиям того времени, для благополучного существования общества, было упорядочено и нормировано в первую очередь. Культ, как известно, в силу своей самой ранней порядоченности явился тем ядром, из которого впоследствии развивалась вся культура. Поэтому ритуал в древнем обществе был символом упорядоченности, на которой лежала печать сакральности. По мере величения светскости общественной жизни понятие ли было перенесено вначале на протокольные, этикетные нормы общения, которые были призваны служить формальным выражением занимаемого частниками положения в социальной иерархии. Так ли приобрело второе значение - нормы, приличествующие в общении.

Но на этом эволюция понятия ли не кончилась. Конфуций, мечтавший об этической трансформации если не всего человечества, то, по крайней мере, просвещенной его части, предполагал, что общение совершенных мужей будет строиться на тех же принципах, что и сакральная коммуникация, и строгая нормативность его, которая в данном случае воспринималась как результат этического совершенства цзюнъ-цзы, обеспечит и гарантирует социальную гармонию. Подобные рассуждения имели свою логику. Если вспомнить опять его знаменитую формулу кэ цзи фу ли (лпреодолей самого себя, обратись к надлежащим нормам поведения), то станет ясным направление топических мечтаний чителя: поскольку дисгармония в общении возникает в результате столкновения двух эгоистических сознании, то общение двух людей, преодолевших себя, должно приводить к полной гармонии общения, вместе с ним и всего общества. Беда, правда, заключалась только в том, что надежды на преодоление себя подавал среди его учеников лишь один его любимец Янь Юань, да и то на весьма ограниченный срок, на три месяца, как тверждал сам читель.

Однако, если отвлечься от топичности надежд Конфуция на этическую трансформацию человечества, то надо признать, что концепция совершенного мужа в качестве главного действующего лица социального общения обогатила категорию ли целым рядом дополнительных значений, на которых и хотелось остановиться, и продемонстрировать их на конкретных примерах из произведений конфуцианских философов.

У самого Конфуция в его изречениях, содержащихся в книге Лунь юй, примеры с категорией ли могут быть поделены на две части: первая - ли и индивидуальность, вторая часть - ли и его общественные функции. Если говорить о первой части, то здесь надо преже всего отметить, что именно с помощью надлежащих норм поведения осуществлялось становление личности тех, кто ставил себе задачу превратиться в совершенных мужей. Другой путь отсутствовал. Так и говорится в сентенции Конфуция, завершающей Лунь юй: Не зная веления судьбы, нельзя стать совершенным мужем, не зная надлежащих норм поведения, невозможно осуществить становление личности. Именно поэтому читель столь настоятельно рекомендовал своим ченикам, включая собственного сына, изучать Ритуальную литературу. Вторая примечательная черта персонального контекста категории ли, единство ее с гуманностью - жэнъ. Самый знаменитый пример на эту тему - формулу кэ цзи фу ли (лпреодолей самого себя, обратись к надлежащим нормам поведения) - же упоминалось выше. Но есть и другие, весьма бедительные примеры. Конфуций применительно к индивидуальности рассматривал гуманность как первичное качество, тогда как ли выступало в функции ее общественного оформления. Если не было содержания, то не могло быть и оформления. Поэтому Конфуций полагал, что если у человека отсутствует гуманность, то никакого разговора применительно к нему о надлежащих нормах поведения, равно как и надлежащей музыке просто и быть не может. Вместе с тем ли нельзя рассматривать в качестве простого внешнего оформления. Отсутствие ли у человека могло привести ко многим нежелательным эффектам, нарушающим как внутренний мир человека, так и социальный порядок. Рассматривая различные характеры людей, не своивших правила поведения, вытекающие из ли, Конфуций пришел к следующему выводу: почтительный человек без надлежащих норм поведения становится просто трусом, отважный, не своивший ли, превращается в бунтаря, прямой без надлежащих норм поведения становится грубияном.

Среди общественных функций ли на первом месте безусловно стоит ли как средство правления. Конфуций хорошо понимал, что современное ему правление государством связано с большими жестокостями по отношению, прежде всего, к простому народу. Благородной, хотя и явно топической, мечтой луского мудреца было реформирование государственного правления в целях его гуманизации. По мнению Конфуция, если правлять народом при помощи только административных методов и сдерживать его при помощи наказаний, то при таком правлении народ начинает клоняться и теряет стыд. Если же управлять народом посредством благой силы Дэ и сдерживать его при помощи ли, то есть надлежащих норм поведения, то при таком правлении народ сохраняет стыд и, как выражался Конфуций, может быть введен в рамки. В этих рассуждениях остается непонятным один момент: что представляет собой правление посредством благой силы Дэ. Конфуций дает ему достаточно четкое и образное разъяснение: управление посредством благой силы Дэ представляет собой аналог того, что происходит на небесной тверди, где в центре находится полярная звезда, как бы олицетворяющая собой высшую политическую власть, тогда как остальные звезды располагаются и вращаются вокруг нее.

Из всего сказанного можно подвести итог.

Так как ни одно общество не может состоять из лестественных людей и руководствуется исключительно своими корыстными интересами. Теми или иными средствами общество должно хотя бы в какой-то мере притушить своекорыстие и поставить рядом с ним стремление к неким высшим и общим целям, способствующее развитию нормальной социальной жизни. В Европе эту функцию пыталось выполнять христианство. А в Восточной Азии - конфуцианство.

Общество может нормально организовать свою жизнь, если все его члены, все его составные части будут строго соответствовать своему назначению и своим функциям, соответствовать не только по имени, - по существу.

Можно сказать даже, что всю мудрость Конфуция можно свести к рецепту из трех слов - избавимся от корысти. При всей своей простоте задача, как показывает исторический опыт, не очень простая, а, вернее, просто невыполнимая. Поэтому, если говорить о реалистическом подходе к этому делу, то речь могла идти лишь о частичном избавлении политически и интеллектуально господствующей элиты, что и является необходимой предпосылкой нормальной жизни общества. Именно в отсутствии в настоящее время в нашей стране такой элиты и заключены главные беды современной российской действительности. Мы изначально воспитаны и социумом привито хапать, когда есть возможность. Отсутствие веры, христианской культуры, запрещавшейся в застойные времена Советского Союза, не установило в нас тех ценностных ориентиров, потребностей совершать ту или иную деятельность, не сформировало культуру чувств и интеллекта, что является по сути сдерживающим фактором от стихийно-разрушительных, инстинктивно-темных сил.

Вполне возможно, что все эти рассуждения покажутся не относящимися к науке История политических и правовых чений так как я сильно заострилась на философском понимании концепций Конфуция, но я постаралась не ограничиваться учебными фразами, и широко раскрывала тематику чения Конфуция не только в политическом аспекте, но и общественном. Знание его чений не помешало каждому. Стремление к его идеи совершенного мужа возможно только во всеобщем воспитании будущего поколения.

Использованная литература:

1.     Срединное государство. Ермаков М.Е., М-98 г.

2.     Основные правовые системы современности. Рене Давид, Камилла Жоффре-спинози, М-98 г.

3.     Хрестоматия по истории древнего мира. Под.ред. Струве В.В., М-50 г.

4.     История Древнегомира. Под.ред. Уткина А.И., М-85 г.