Основы мусульманского права

Федеральное государственное образовательное чреждение

высшего профессионального образования

 

кадемия права и правления

Федеральной службы исполнения наказаний

(Кировский филиал)

 

Курсовая работа

по предмету: « Теория государства и права»

На тему: « Основы мусульманского права»

 

студентки 1 курса группы ЮЗ-12к

специальность 030501.65 –

Юриспруденция

заочной формы обучения

лексеевой Татьяны Владимировны 

 

Киров. 2008г 

 

СОДЕРЖАНИЕ:

1. Введение.....................................................................................стр.3

2. Теоретические основы мусульманского права.......................стр.5

3. Некоторые примеры действия мусульманской правовой

системы на территории Северного Кавказа...............................стр.24

4.Заключение.................................................................................стр.37

5. Используемая литература…………………………………….стр.40

1. Введение.

На выбор темы повлияло то, что я же несколько лет живу по соседству с мусульманами и на их территории, как говорил наш замполит: « Стыдно не знать законов, обычаев, традиций и культуры тех народов, на территории которых находишься». Вот я и решила более чательно изучить мусульманское право, так оно интересно тем, что отличается от нашей правовой системы во многом. В написании данной курсовой работы я буду опираться на следующие реалии и теоретические положения. Такое состояние, когда семья общего права имеет черты, присущие семье континентального права (писаное право), последняя использует некоторые механизмы англо-саксон­ской правовой семьи (судебная практика), свидетельствует о глубоких взаимосвязях мирового правового развития, из­вестном единстве правового регулирования в рамках, в част­ности, европейской цивилизации.

Правовые системе 45 афро-азиатских государств ( от Марокко до Индонезии) относятся к мусульманской правовой системе. Наиболее мусульманскими считаются 33 страны ( Иран, Афганистан, Турция, государства Арабского востока, Южной и Юго-Восточной Азии и Африки и т.д.) Здесь более 80% населения является мусульманами, ислам провозглашен в конституциях государственной религией. Главным источником права в мусульманских государствах и по сей день являются религиозные писания: Сунна, Коран и т.д.

Мусульманское право сформировалось в глубоком средне­вековье и с тех пор проделало существенную эволюцию с точ­ки зрения развития своих источников. Характерные черты этого права — архаичность, казуистичность, отсутствие пи­саных систематизированных норм во многом сглажены при­нятием в новейшее время законов, кодексов — продуктов деятельности государства.[1]

Значительным своеобразием обладают правовые системы, основанные на традиционном и религиозном регулировании, где право не рассматривается как результат рациональной деятельности человека, тем более государства. Различают так называемые традиционные правовые системы (построен­ные на обычном праве) и религиозные правовые системы (мусульманское, индусское право). К странам традиционно­го права относят Японию, государства Тропической Африки и некоторые другие. В основе религиозной правовой системы лежит какая-либо система вероучения.

Так, источниками мусульманского права являются Коран, сунна и иджма. Коран — священная книга ислама и всех мусульман, состоящая из высказываний пророка Магомета, произнесенных им в Мекке и Медине.[2]Наряду с общими духовными положениями, проповедями, обрядами там есть и становления вполне нормативно-юридического характера.

Сунна — мусульманское священное предание, рассказы­вающее о жизни пророка и представляющая собой сборник норм-традиций, связанных с поведением и высказываниями пророка, которые должны служить образцами для мусуль­ман. Иджма — третий источник мусульманского права — комментарии ислама, составленные его толкователями — докторами мусульманской религии. Эти комментарии воспол­няют пробелы в религиозных нормах. Окончательное толко­вание ислама дается в иджме, поэтому коран и сунна непо­средственного юридического значения не имеют. Практики ссылаются на сборники норм, соответствующие иджме.

Главной тенденцией развития как обычного (традицион­ного), так и религиозного (мусульманского и др.) права является силение роли закона как источника права. Однако эта тенденция реализуется на фоне неснижающегося значе­ния традиционных и особенно религиозных норм, и даже в известной мере — их возрождения в качестве ведущей нор­мативной системы общества, что весьма характерно для ис­ламских государств.

2. Теоретические основы мусульманского права.

Мусульманское право - это система норм, выраженных в религиозной форме и основанных на мусульманской религии-исламе. Ислам исходит из того, что существующее право произошло от Аллаха, который в определенный момент истории открыл его человеку через своего пророка Мухаммеда. Оно охватывает все сферы социальной жизни, не только те, которые подлежат правовому регулированию.

Мусульманское право - сложное социальное явление, имеющее долгую историю развития. Оно возникло в период разложения родоплеменного строя и становления раньше феодального государства на западе Аравийского полуострова.

Как система юридических норм образовалась не сразу. В начальный период развития ислама и мусульманской общины юридические и иные правила поведения практически не различались. Не случайно в это время мусульманская догматика (богословие) и правоведение - тесно переплетались и не составляли самостоятельных направлений мусульманской идеологии.

Мусульманское право оказывает глубокое влияние на историю развития государства и права целого ряда стран Востока. Сфера его действия как юридического и идеологического фактора в наше время остается весьма широкой, что определяется тесными связями мусульманского права с исламом, как религиозной системой, которая до сих пор имеет едва ли не определяющее значение для мировоззрения самых широких слоев населения в этих странах. Из всех мировых религий ислам, пожалуй, наиболее тесно соприкасается с государством и правом.

Важное значение мусульманское право имеет в качестве нормативного регулятора и идейно - политического фактора, заставляет обратиться к исследованию его специфических черт, как самостоятельной правовой системы. На основе тезиса о неразрывном единстве в исламе "веры и государства", религия и право, многие исследователи приходят к выводу, что исламу свойственна лишь религиозная догматика (теология), мораль и правовая культура, юридические нормы как таковые, если и имеются, то по существу совпадают с казанными правилами, и не играют самостоятельной

роли. Среди многих ченых твердилось мнение о неразрывном единстве религиозных и правовых норм.

Основными источниками мусульманского права - как и не юридических норм ислама - признаются Коран и сунна, в основе которых лежит "Божественное откровение", которые закрепляют прежде всего основы веры, правила религиозного культа и морали, определяющие в целом содержание мусульманского права в юридическом смысле.

Многие исследователи придерживаются мнения, что поведение мусульманина получает прежде всего религиозную оценку, главным средством обеспечения норм мусульманского права является религиозная санкция за их нарушение. Наказание за нарушение норм мусульманского права, даже если оно исходит от государства, воспринимается в конечном счете как "Божественная кара", поскольку важнейшей задачей мусульманского государства "есть исполнение воли Аллаха на земле".

Но однако соотношение в исламе правовых и не правовых нормативных предписаний сложнее и тоньше, чем может показаться на первый взгляд. Подход к мусульманскому праву, только как религиозному явлению не учитывает того обстоятельства, что несмотря на прочную связь юридических норм ислама с религиозными и нравственными, их переплетения, иногда и слияния, между данными категориями норм в целом имеются и существенные отличия. Анализ нормативного содержания мусульманского права позволяет

сделать вывод, что не все юридические нормы в равной степени основана на исламе как религиозной догме, или системе чисто религиозных нормативных предписаний. Наиболее прочно связана с религией лишь те немногочисленные, конкретные правила поведения, которые становлены со ссылкой на Коран или сунну. К ним относятся, например, отдельные стороны брачно-семейных отношений или вопросы наследования, несколько ловно-правовых предписаний. Они отличаются от других норм мусульманского права тем, что по существу совпадают по определенным образцам поведения с соответствующими религиозными нормативными положениями и (в отдельных случаях) нравственными требованиями, освещенными исламом. Именно потому, что их религиозные "дубликаты" закреплены в Коране и сунне, сами нормы мусульманского права этой разновидностью рассматриваются как имеющие непосредственно

"Божественное произношение" и неизменяемые. Однако подобные предписания - весьма скромная часть мусульманского права, большая часть норм, которого была введена в оборот правоведами на основе чисто логических, рациональных приемов толкования (иджтихад). По признанию самих мусульманских исследователей, если Коран и сунна содержат все правила религиозного культа (ибадад), то норм взаимоотношения людей (муамалат), закрепленных этими источниками, очень мало по сравнению с нормативным составом мусульманского права в целом. Это значит, что

большинство норм "муамалат" не связано непосредственно с "Божественным откровением" и не имеет аналогов в системе мусульманских религиозных правил поведения. Главное их качество (норм муамалат) заключается в рациональной обоснованности и способности изменяться (развиваться).

Юридические правила поведения тесно связаны с религиозными нормами и взаимодействуют с ними. Однако относительно небольшое число норм мусульманского права возникло на основе соответствующих религиозных предписаний, преобладающая их часть имеет к религии лишь косвенное отношение. Поэтому связи мусульманского права с религией характеризуются противоречивыми моментами: с одной стороны имеется немало правовых и религиозных норм, совпадающих по своему содержанию и осуществляемых через деятельность как религиозных чреждений (которые являются одновременно элементом государственного механизма) так и собственно государственных органов, частвующих в выполнении регулятивной функции религиозной системы; с другой – наблюдаются существенные различия между религиозной и правовой системами социально-нормативного регулирования. Эти различия проявляются как в том, что государство поддерживает возможностью своего принуждения отнюдь не все религиозные нормы, так и в формировании большинства норм мусульманского права без непосредственной связи с религиозными предписаниями, в применении юридических норм не только мусульманскими судами (выполняющими функции религиозных норм в качестве чисто религиозных чреждений) но и светскими (государственными) судебными органами (полиция, светские суды).

Можно поэтому говорить о своеобразном различии и единстве правовых не правовых норм в исламе. В целом мусульманское право не сливается с религией и не выступает частью ислама, как религиозной системы, хотя многие его нормы совпадают с религиозными правилами поведения.

В конечном счете направление и глубина воздействия мусульманского права на современные правовые системы той или иной страны обусловлены достигнутым ею ровнем экономического и культурного развития.

Взяв за основу масштабы применения норм мусульманского права и степень их влияния на действующие законодательства, можно предложить следующую классификацию современных правовых систем стран Востока.

Первую группу составляет правовые системы Саудовской Аравии и Ирана, где мусульманское право продолжает применяться максимально широко. Прежде всего его нормы и принципы оказывают глубокое влияние на конституционное законодательство и сложившуюся здесь форму правления. Конституция Ирана, например, закрепляет положение об обязательном соответствии шариату (шариат - предписание верующим: чего они должны и чего они не должны делать) всех принимаемых законов. Во исполнение данного положения здесь изданы законы, ориентирующиеся на закрепление в

своих статьях общих принципов и конкретных норм той или иной школы мусульманского права: ханбалистской в Саудовской Аравии и джафаритской в Иране.

Если в Саудовской Аравии мусульманское право никогда не ступало своей роли явно преобладающего источника права, то в Иране оно вновь заняло ведущее место только после свержения шахского режима, в результате проводимого руководством исламской республики курса на исламизацию всех сторон общественно-политической, экономической и государственной жизни страны и даже сферы личных интересов граждан. В подтверждение этого можно казать на введение системы строгих, порой жестоких наказаний за малейшее нарушение не только юридических, но и моральных норм, относящихся в частности к одежде и формам проведения досуга мусульман. Действующие в стране мусульманские суды, вопреки элементарным требованиям справедливости и демократической законности, строго придерживаясь мусульманских норм при рассмотрении дел нередко допускают явные нарушения и творят произвол.

Отметим также, что в Иране и Саудовской Аравии функционируют специальные чреждения мусульманского контроля и инспекции (хисба), которые без суда и следствия могут наложить мусульманское наказание за отклонение от правил торговли, общественного порядка или норм морали.

Вторую группу составляют правовые системы Ливии, Пакистана, Судана. Хотя сфера действия мусульманского права не является здесь столь всеобъемлющей как в первой группе, но все же остается весьма существенной, в последние десятилетия даже обнаруживают тенденцию к расширению. Прежде всего принципы и нормы мусульманского права оказывают заметное влияние на основные акты конституционного характера и деятельность государственного механизма этих стран. Так военный режим Пакистана оправдывал отказ от всеобщих выборов тем, что они якобы "не отвечают принципам ислама". В Ливии в 1977 году Коран вообще был объявлен "законом общества", заменяющим обычную конституцию.

Во всех перечисленных странах второй группы, мусульманское право без каких-либо изъятий продолжает регулировать отношения личного статуса, сохраняются мусульманские суды.

Еще одну многочисленную группу составляют правовые системы большинства арабских стран: Египта, Сирии, Ирака, Ливана, также ряда стран Африки (Сомали, Мовритании) и Азии (Афганистан).

Их конституционное право закрепляет, как правило, особые положения ислама и мусульманского права. Так конституции многих из них предусматривают, что главой государства может быть только мусульманин, мусульманское право является источником законодательства. Данное конституционное положение практически реализуется в других отраслях права и судоустройства. Но с другой стороны в некоторых из стран (Ирак, Сирия) наблюдается определенная демократизация мусульманско-правовых положений семейного законодательства.

И, наконец, особое положение занимают правовые положения Туниса и Народно-Демократической республики Йемен (НДРЙ). Их брачно-семейные законодательства отказываются от ряда основопологающих институтов мусульманского права: например, в Тунисе законодательно запрещена полигамия, семейный кодекс НДРЙ в 1974 году, по существу наделил женщину равными правами с мужчинами в семейных отношениях.

Мусульманская правовая форма неразрывно связана с религией, оказывающей до сих пор громадное воздействие на народные массы. Из всех современных мировых религий ислам, пожалуй, наиболее тесно соприкасается с политикой, государством и правом. Связывающим звеном здесь и выступает мусульманское право. При этом оно отказывает воздействие на современное правовое развитие стран Востока прежде всего через правовую идеологию и правовую психологию. Можно сказать, что сфера действия мусульманского права как идеологического фактора оказывается значительно шире, нежели рамки применения его конкретных нормативных предписаний.

Писавшие о мусульманской правовой системе иногда настолько заостряли внимание на его религиозной доктрине, что полностью вырывали ее из человеческого контекста, в котором она становилась предметом веры, и обходили молчанием практику, которой она подкреплялась и освящалась. Цен­тральные верования и благочестивые обязанности религии «покорно­сти» Богу (ислам) заучить нетрудно — с такой же легкостью можно представить себе план дома, изучив его чертеж, но и после того, как вы запомните наизусть его элементарные внешние черты, ислам как живая реальность будет сокрыт от вашего взора до тех пор, пока вы не научитесь видеть, каким образом верования и практика становятся интегральными частями общественной и личной жизни в специфических культурных контекстах. Мусульмане — те, что «предали себя» Аллаху, — не перестают объяснять интересующимся иноверцам, что их религия является «цельным образом жизни», не делающим различий между религиозным и светским и не исключаю­щим ни одного предмета из сферы-действия авторитета и предписа­ний ислама.

Ислам и христианство добились заметных спехов в распростране­нии своих чений среди народов всевозможных культур и географических регионов. Среди религий азиатского происхождения самое широкое рас­пространение получил буддизм. Ислам — это единственная аврмическая традиция (как и в иудаизме и христианстве, этот великий еврейский патриарх фигурирует в мифах ислама, который, как и обе вышеуказанные религии, провозглашает веру в единого Бога и завет (договор) с ним), которая оказала на Азию настолько мощное воздействие, что в некоторых ее областях завоевала доминирующее положение. Ислам сохранил более последовательную систему фундаментальных верований и практики, чем любая другая мировая религия, включая и иудаизм. Хотя в исламе и имеются сектантские группировки, они возникают главным образом в результате политических разногласий и не содержат в себе, за исключе­нием незначительных деталей, отступлений в сфере культа и обрядовой практики.

Так как ислам является религией закона и не признает сколько-нибудь принципиального различия между религиозным и светским, все вещи рассматриваются им как подпадающие под Божественное законо­дательство. Не все жизненные проявления относятся к ритуалу, Но все они имеют назначенную им исламским законом ценность, разместившись на шкале с отметками «запрещенное», «безразличное», «обязательное». Свя­щенное право известно под названием Шариат, от арабского слова sharia, обозначающего «путь». Шариат не значит буквально «закон», скорее, он означает предначертанный Богом истинный путь для своих верных созданий, путь, включающий в себя собственно право. Понятие Шариат близко соответствует еврейской концепции Торы.

Шариат (мусульманское право) органически связан с исламом, его чением. Согласно юридической энциклопедии "Шариат - свод религиозных и правовых норм, составленный на основе Корана и Сунны (мусульманских священных преданий), содержащий нормы государственного, наследственного, головного и брачно-семейного права".

Другими словами, шариат - это правовые предписания, неотъемлемые от теологии ислама, тесно связанные с его религиозно-мистическими представлениями. Ислам рассматривает правовые становления как частицу единого божественного закона и порядка. Отсюда велениям и запрещениям, составляющим нормы шариата, также приписывается божественное значение.

Шариат развивался как строго конфессиональное право. Особенно на первых порах шариат в целом и его собственно доктринально-нормативная часть (фикх) вобрали в себя не только правовые становления, но и религиозную догматику и мораль. В результате нормы шариата (правила, предписания), с одной стороны, регулировали общественные ("человеческие") отношения, с другой - определяли отношения мусульман с Аллахом (ибадат). Введение в шариат божественного проведения и религиозно-нравственного начала нашло свое отражение в своеобразии правопонимания, также оценке правомерного и неправомерного поведения. Так, тесная связь права с теологией ислама нашла свое выражение в становлении в шариате пяти видов действий мусульманина, которым придавался в равной мере правовой и морально-религиозный смысл:

- обязательные,

- рекомендуемые,

- дозволенные,

- предосительные, но не влекущие за собой применения накзания;

- запрещенные и подлежащие наказанию.

Признание божественного предопределения в шариате с неизбежностью породила и большую значимость вопроса о свободе воли мусульманина и ее пределах. Столкнувшиеся по этому поводу религиозно-философские школы заняли разную позицию. Так, одна из этих школ (джабариты) вообще отрицала свободу воли человека.

Для шариата не к правам мусульманина, к его обязанностям по отношению к Аллаху. Нормы, содержащие также обязанности, определили всю жизнь правоверного мусульманина (ежедневное совершение молитвы, соблюдение поста и правил захоронения и т.д.). Не случайно особенностью норм, составляющих шариат, является то, что они применяются только к мусульманам и в отношениях между мусульманами. Раннему исламу и шариату были присущи нормы, восходящие еще к общинному строю, содержащие элементы коллективизма, милосердие, заботы о калеках. Но в шариате нашли свое отражение и представлении о бессилии человека перед богом, о вытекающей отсюда созерцательности и покорности. В Коране особенно подчеркивалась необходимость для мусульманина проявлять терпение и смирение: "Терпение, ведь Аллах с терпеливыми" (8.48). Таким же образом в шариате закреплялась обязанность мусульманина подчиняться халифу и государственной власти: "Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас" (4.62).

Мусульмане любят повторять, что «у человечества нет прав, есть только обязанности». Это неприкрытое беждение чуждо мышлению американцев, воспитанных на Декларации о независимости и Билле о правах. Но исламская преданность пути покорности единому высшему Богу отнюдь не является зловещим тоталитаризмом. Мусульмане на­стаивают на том, что единственно правильное отношение людей к Бо­гу — это отношение рабов к своему господину. Но Бог сотворил этот мир ради правой цели, и он не только справедлив, но и милостив. Бог даровал творению своих рук — людям — свободу наряду с такими божественными атрибутами, как разум, воля и речь.

Служение Всемогущему должно быть свободным деянием, наградой за которое в этом мире является ответственность. Человек, «боящийся только Бога, поднимается над остальными, мелкими страхами и обре­тает способность вести свободную и активную жизнь халифа, или «заместителя» Бога. Таким образом, обязанности, налагаемые исламом, принимаются добровольно и фактически, согласно представлениям ве­рующих, приносят подлинную свободу от рабства человеческой алчно­сти, беспокойства, стремления к изменению своего положения в обще­стве и прочих вещей, до которых люди, будучи существами несовершен­ными, столь охочи. Для мусульман служение Богу не означает нижения своего человеческого достоинства; оно освобождает от низменных стрем­лений и наполняет жизнь смыслом.

Особенно сильное влияние теологическое направление в правовой системе имеет в му­сульманских, прежде всего арабских странах, где понятие государства неразрывно связано с идеей халифата — идеальной формы организации мусульманской общины в соответствии с заветами пророка Мухаммеда (VI—VII в н.э.), изложенными в Коране, также в соответствии с преда­ниями о его жизни и деятельности (Сунна). Согласно поучениям пророка, идея о создании такого государства была внушена Мухаммеду Аллахом, и пророк осуществил ее. Он сосредоточил в своих руках высшую законода­тельную, исполнительную, судебную, контрольную власть, принимая ре­шения обычно после совета с наиболее авторитетными мусульманами (иджма).

Важнейшим источником шариата считается Коран (от араб. "ал-куран" - "чтение вслух", "назидание") - священная книга мусульман, состоящая из притч, молитв и проповедей, произнесенных Мухаммедом между 610 и 632 г.г. Исследователи находят в Коране положения, заимствованные из более ранних правовых памятников Востока и из обычаев доисламской Аравии.

Сначала пророческие откровения передавались в общине изустно, по памяти. Некоторые из них верующие записывали по собственной инициативе пока, наконец, в Медине по казанию Мухаммеда не стали вестись систематические записи. Канонизирование содержания Корана и составление окончательной редакции произошло при халифе Олифе (644-656г.г.). Коран предписывает арабам покинуть "обычаи отцов" в пользу правил, становленных исламом. В самом Коране его правовая значимость определяется следующим образом: "Итак, мы ниспослали его как арабский судебник".

Коран состоит из 14 глав (сур), расчлененных на 6219 стихов (аята). Большая часть этих стихов имеет мифологический характер, и лишь около 500 стихов содержит предписания, относящиеся к правилам поведения мусульман. При этом не более чем 80 из них можно рассматривать как собственно правовые (в основном это правила, относящиеся к браку и семье), остальные касаются религиозного ритуала и обязанностей.6

Большая часть положений Корана носит казуальный характер и представляет собой конкретные толкования, данные пророком в связи с частными случаями. Но многие становления имеют весьма неопределенный вид и могут приобретать разный смысл в зависимости от того. какое содержание в них вкладывается. В последующей судебно-богословской практике и в правовой доктрине в результате достаточно свободного толкования они получили свое выражение в противоречивых, нередко и во взаимоисключающих правовых предписаниях

Чтобы не быть голословным, привязываясь к тексту Корана, хочу продемонстрировать, как, откуда и почему появилось грозное понятие "священная война"- «джехад»

Дело Божие должно торжествовать на земле. Оно торжествует через добровольную преданность и через вынужденную покорность неверных. Добрые беждаются проповедью посланника Божия, злые принуждаются к повиновению его мечом. Когда еще до хиджры Мухаммед взял с ансаров "клятву мужей", т.е. обязательство защищать его оружием, идея священной войны была же, очевидно, принята им. В позднейших сурах Корана, данных в Медине, эта идея тверждается с большей настойчивостью.

"Сражайтесь с врагами вашими на войне за веру, но не нападайте первые. Бог ненавидит нападающих. бивайте врагов ваших везде, где найдете их; изгоняйте их оттуда, откуда они вас изгоняли. Отступничество хуже бийства. Не сражайтесь с ними у святого храма, разве только они вызовут вас. Если нападут на вас - купайтесь в крови их. Такова награда неверных. Если покинут заблуждение свое - Господь снисходителен и милостив. Сражайтесь с врагами, доколе не твердится ислам. Ваша ненависть да воспламеняется только против превратных. Если нападут на вас в священном месте, - и в священном месте воздайте им тем же" (Сура 11, 186-190),7.

Другим авторитетным и обязательным для всех мусульман источником права была Сунна ("священное предание"), состоящая из многочисленных рассказов (хадисов) о суждениях и поступках самого Мухаммеда. В хадисах также можно встретить различные правовые напластования, отражающие развитие социальных отношений в арабском обществе. Окончательное редактирование хадисов было осуществлено в 9 веке, когда были составлены в ортодоксальных сборниках сунны, наибольшую известность из которых получил Бухари (умер в 870 г.). Из сунны также выводятся нормы брачного и наследственного, доказательственного и судебного права, правила о рабах и т.д. Хадисы сунны, несмотря на их обработку, содержали много противоречащих положений, и выбор наиболее "достоверных" всецело относился к смотрению богословов-правоведов и судей. Считалось, что имеют силу лишь те хадисы, которые были пересказаны сподвижниками Мухаммеда, причем, в отличие от суннитов, шииты признавали действительными лишь те хадисы, которые восходили к халифу Али и к его сторонникам

Таким образом, "Сунна посланника Аллаха" (полное название Сунны) - свод текстов, описывающих жизнь Мухаммеда, его слова и дела, в широком смысле - сборник благих обычаев, традиционных становлений, дополняющий Коран и почитаемый наравне с ним как источник сведений о том, какое поведение или мнение является богоугодным, правоверным. Обучение Сунне - важная часть религиозного воспитания и образования, знание Сунны и следование ей - один из главных критериев авторитетных предводителей верующих 8

Третье место в иерархии источников мусульманского права занимала иджма, которая рассматривалась как "общее согласие мусульманской общины". Наряду с Кораном и Сунной она относилась к группе авторитетных источников шариата. Практически иджма складывалась из

совпадающих мнений по религиозным и правовым вопросам, которые были

высказаны сподвижниками Мухаммеда или впоследствии наиболее влиятельными мусульманскими теологами-правоведами (имамами, муфтиями, муджатахидами). Иджма развивалась как в виде интерпретаций текста Корана или Сунны, так и путем формирования новых норм, которые же не связывались с Мухаммедом. Они предусматривали самостоятельные правила поведения и становились обязательными в силу единодушной поддержки муфтиев и муджатахидов.

Такой способ развития норм мусульманского права получил название "иджтихад". Правомерность иджмы как одного из основных источников шариата выводилась из казания Мухаммеда: "Если вы сами не знаете, спросите тех, кто знает".

Большая роль иджмы в развитии шариата состояла в том, что она позволяла правящей религиозной верхушке Арабского халифата создавать новые правовые нормы, приспособленные к меняющимся словиям феодального общества, учитывающие специфику завоеванных стран. К иджме в качестве источника права, дополняющего шариат, примыкала и фетва - решения и мнения отдельных муфтиев по правовым вопросам.9

Одним из наиболее спорных источников мусульманского права, вызывающим острые разногласия между разными направлениями, был кияс - решение правовых дел по аналогии. Согласно киясу правило, становленное в Коране, Сунне или иджме, может быть применено к делу, которое прямо не предусмотрено в этих источниках права. Кияс не только позволял быстро регулировать новые общественные отношения, но и способствовал освобождению шариата в целом ряде моментов от теологического налета.

Но в руках мусульманских судей кияс часто становился и оружием откровенного произвола. Наиболее широко данный метод был обоснован Абу Ханифа и его последователями - ханифатами. В качестве дополнительного источника права шариат допускал и местные обычаи, не вошедшие непосредственно в само мусульманское право в период его становления, но не противоречившие прямо его принципам и нормам. При этом признавались правовые обычаи, сложившиеся в самом арабском обществе (урф), также у многочисленных народов, покоренных в результате арабских завоеваний или же подвергшихся в более позднее время влиянию мусульманского права (араты), в частности у народов, населяющих нашу страну10

И, наконец, производным от шариата источником мусульманского права были казы и распоряжения халифов-фирманы. В последующем в других мусульманских государствах с развитием законодательной деятельности в качестве источника права стали рассматриваться и играть все возрастающую роль законы- кануны. Фирманы и кануны тоже не должны были противоречить принципам шариата и дополняли его, прежде всего нормами, регламентирующими деятельность государственной власти с населением.10

По представлениям мусульманских авторов, в том числе бывшего президента Ирана А. Банисадра,11 каждое мусульманское государство долж­но стремиться к подобной идеальной правовой организации, кото­рая воплощала бы интересы единоверцев Корана.12 Иногда считают, что в современных словиях к этой концепции ближе всего государственный строй Ирана, где реальная власть сосредоточена в руках высшего духовен­ства, возглавляемого "руководителем государства", другие мусульманские авторы видят образец в Саудовской Аравии или Объединенных Арабских Эмиратах.

Теологическая концепция государства и права не соответствует историческим фактам: государство и право созданы не Богом, людьми.

Пророк Мухаммед, даже действовавший (как он тверждал) по воле Аллаха, все же сам повел своих приверженцев в Медину из Мекки, сам создал довольно крупное по тем временам войско (10 тыс. человек), с которым он захватил Мекку (с согла­сия некоторых слоев ее населения), и был провозглашен правителем, наме­стником Бога на Земле.

Вместе с тем, эта концепция в ее практическом осуществлении не лишена некоторых интересных аспектов. К ним относятся институт ашшура (консультации и поиски консенсуса), маджилиса (открытый, по идее, доступ любого мусульманина к правителю, членам его семьи), закята (особый государственный налог с имущества богатых для поддержания бедных), идея отбора руководящей элиты не путем всеобщих выборов, в соответствии с естественным авторитетом тех или иных лиц среди населе­ния и др. Кстати сказать, последнее положение нашло свое специфическое и частичное закрепление во многих современных конституциях, причем не только мусульманских стран (например, в Италии, Индии, где наряду с избранными членами парламента (их подавляющее большинство) прези­дент вправе назначить в его состав нескольких лиц, имеющих заслуги в сфере науки, культуры, искусства, других сферах жизни общества, граж­дан, пользующихся влиянием, авторитетом в обществе).

Появление иджмы и кияса обусловлено двумя основными причинами. Во-первых, Коран не был полным сводом юридичес­ких норм, Сунна, наоборот, представляла собой множество казуистических положений, которые зачастую противоречили друг другу и в которых простые мусульмане и судьи практически не могли самостоятельно разобраться. Во-вторых, в Коране и Сунне не нашли отражения новые отношения, в закреплении которых были заинтересованы господствующие слои общества.1[3].

Мусульманское право представляет собой яркий пример "права юристов". Оно было создано чеными-богословами. Юри­дическая наука, не государство играет роль законодателя, мне­ние специалиста имеет нормативно-обязательное значение. При рассмотрении дела судья никогда не обращается к Корану или Сунне. Вместо этого он ссылается на правоведа, авторитет кото­рого общепризнан.

Требование неукоснительно соблюдать догматы веры, не на­рушать непреложные обычаи побуждает суды прибегать к много­численным ловкам. Так, Коран не допускает ссуды под процен­ты, запрещая ростовщичество. Чтобы обойти этот запрет, изобре­ли систему "двойной продажи": заемщик "продавал" тот или иной предмет кредитору, последний "перепродавал" его заемщику по цене, завышенной на оговоренный ссудный процент и выплачи­ваемой только по истечении срока ссуды. Запрещенную Кораном аренду земли обходят, заключая вместо аренды договор товари­щества.

Право, как совокупность обязательных предписаний, сформи­ровалось за первые два века существования ислама, в глубоком средневековье. После того как все правовые школы приняли классическое чение о "корнях" мусульманского права, созида­тельная деятельность юристов пошла на быль и мусульманская правовая мысль постепенно стала сугубо догматической и арха­ичной.1[4] Идея развития и совершенствования Права в зависимости от динамики общественного развития чужда системе исламского права, и в этом состоит основная причина его реакционной роли в современных словиях.

До начала XIX в. социально-экономические словия существования мусульманско­го мира менялись очень медленно, поэтому шариат, несмотря на застывшую архаичность его догматов, вполне соответствовал им. Однако с падком Османской империи на Ближнем Востоке силилось политическое влияние западноевропейских госу­дарств. Лидеры мусульманского мира осознали, что для того, чтобы выдержать политическую и экономическую конкуренцию с западными странами, необходима модернизация государствен­ного правления и права.

С середины XIX в. начался процесс законодательных реформ. В сферу отношений, ранее традиционно регламентировавшихся мусульманским правом, стали вторгаться нормативные источники европейского происхождения. Главным образом этот процесс за­тронул сферы, в которых конфликт с традиционными исламски­ми нормами был не слишком острым, в частности торговое и морское право. Власти Османской империи пошли еще дальше. Была принята так называемая Маджалла (1869-1876 гг.) — закон, состоящий из 1850 статей о собственности и обязательственном праве. Этот закон открыто не порывал с правилами шариата, но они были облечены в форму параграфов в европейском стиле и введены в действие с санкции государства. Он был необходим потому, что светские суды, получившие полномочия на рассмот­рение споров о собственности и обязательствах, едва ли могли опираться на средневековые мусульманские нормы.

В Британской Индии мусульманское право с течением време­ни так много заимствовало из общего права, что даже появилась возможность говорить об "англо-магометанском праве".

Семейное и наследственное право подверглись законодатель­ным реформам в XX в. Законы о семейном праве были приняты в Египте и Судане. В Турции реформа семейного и наследствен­ного права была осуществлена в 1926 г. Порывая с традиционны­ми мусульманскими канонами, новые законы осудили многобра­чие, право одностороннего расторжения брака мужем, неравный раздел наследства между сыновьями и дочерьми покойного. Иранский гражданский кодекс, промульгированный в 1927-1935 гг., также явился кодификацией модернизированного му­сульманского права в сфере семьи и наследования. Кодексы лич­ного статуса были приняты в Иордании, Сирии, Марроко, Тунисе, Египте, Ираке и некоторых других мусульманских странах.

После второй мировой войны законы, регулирующие насле­дование и семейные отношения, были приняты почти во всех арабских государствах. Эти законы довольно смело вторгаются в традиционные нормы взаимоотношений мужа и жены в семье. В частности, они дают определенные права женам на развод, огра­ничивают возможности родителей и опекунов страивать браки несовершеннолетних, ограничивают полигамию, определяют с­ловия развода мужа с женой в одностороннем порядке. Судебная практика ныне допускает при заключении брака оговорку, что жена сможет впоследствии отказаться от брака (в принципе это право мужа) или она получает такое право, если муж не сохранит единобрачия.

Проникновение европейского права в мусульманские страны весьма значительно, и этот процесс, связанный с международной интеграцией и экономическим сотрудничеством, в принципе не­обратим. Значение, сфера действия и дельный вес мусульман­ского права меньшились, само право, во всяком случае, по своей внешней форме, многое восприняло от европейских коди­фикаций. Однако отмеченную тенденцию не следует преувеличи­вать, особенно в свете активизации ислама, которая в последние годы характеризует политическую жизнь многих государств. Эта активизация сопровождается, в том числе и требованиями отказа от западных правовых моделей, полного восстановления всех норм мусульманского права (например, в Иране).

Многие мусульманские государства заявляют в своих консти­туциях и законах о верности принципам ислама. Есть такие положения, в частности, в конституциях Марокко, Туниса, Сирии, Мавритании, Ирана, Пакистана.

Мусульманское головное право станавливает четко опреде­ленные наказания (причем весьма суровые) за такие преступле­ния, как бийство, прелюбодеяние, ложное обвинение в прелю­бодеянии, воровство, потребление спиртных напитков, воору­женное ограбление и бунт. Наказание за остальные преступления определяет сам судья по своему смотрению.

Мусульманское судопроизводство довольно простое. Едино­личный судья рассматривает дела всех категорий. Иерархии судов обычно не существует. Сегодня в некоторых странах (Турция, Египет, Тунис, Пакистан, Алжир, Марокко, Гвинея) мусульман­ские суды ликвидированы и заменены судами обычного судопро­изводства. Однако во многих арабских государствах мусульман­ские суды продолжают играть немалую роль в механизме регули­рования общественной жизни. Как правило, к судьям предъявляются высокие квалификационные требования с точки зрения их религиозно-правовой подготовки.

Мусульманское право, несмотря на существенное влияние со стороны европейских правовых систем, все же остается самосто­ятельной правовой семьей, оказывающей серьезное воздействие на миллионные массы людей во всех голках земного шара.

3. Некоторые примеры действия мусульманской правовой системы на территории Северного Кавказа.

Этноюридический плюрализм существовал на Северном Кавказе на протяжении всего доступного исторической реконструкции времени и сохраняется до сих пор. У каждого коренного народа свои юридические обычаи - адаты, регулирующие кров­ную месть или заменяющие ее композиции, порядок примирения кровников; характер гостеприимства или изгнание из родных мест; почитание старших; вступление в брак и семейную жизнь; особенности судопроизводства и т.п. На этот этнический полиюри­дизм наложился полиюридизм конфессиональный, возникающий с проникновением в регион сначала христианства, которое сколько-нибудь заметно держалось только у осетин, затем ислама с его чрезвычайно цепким кодексом поведенческих, в том числе юридических, норм - шариатом. Не чужд оказался Северный Кавказ и региональному полиюридизму: адаты Большой и Малой Кабарды, Дигории и Тагаурии в Осетии, Равнинного и Нагорного Дагестана обладают своей спецификой. Но, пожалуй, ярче всего выражен в регионе политический полиюридизм, возникший с вхождением края в состав Российской Империи, затем РСФСР и России.1[5]

Включение Северного Кавказа в состав Российской Империи происходило в не­сколько приемов (Кабарда, Осетия, Дагестан и т.д.), и каждый раз у народов края происходили различные правовые преобразования. Однако только после завершения Кавказской войны эти преобразования, как в части законодательства, так и в части судоустройства стали еще одним крупным фактором северокавказского полиюридизма. Наряду с двумя традиционными системами права - адатами и шариатом - стала действовать еще одна, европеизированная, правовая система.

До распространения имперского законодательства на Северном Кавказе соперни­чали главным образом адаты и шариат (хотя не обходилось без отдельных попыток правотворчества со стороны местных, преимущественно кабардинских и дагестанских, князей). Западная часть региона, где ислам не спел пустить глубоких корней, отдавала предпочтение адатам, восточная - шариату. Однако дело так обстояло только в первом приближении, так как в различных сферах права соотношение адатов и шариата было неодинаковым. Считается, что шариат жестче адатов, но это верно только применительно к головному праву. Здесь шариату свойственны поистине варварские санкции: отсечение руки за воровство, длительное заточение в яму за многие второстепенные проступки и т.д. Скорее всего, это связано с тем, что в эпоху формирования шариата - раннеклассовое время - приходилось применять особо стро­гие меры для защиты собственности и обуздания своеволия личности. Так или иначе, но головная сфера шариата не привилась даже в таких издавна исламизированных регионах, как Дагестан.

В других областях правовой жизни шариат как порядоченное раннегосударственное право нередко гуманнее, чем позднепервобытные патриархальные адаты. Это хорошо видно на примере норм, относящихся к кровной мести. Адаты допускали как саму кровную месть, так и замену ее композициями, причем резко дифференциро­ванными в сословном отношении. Например, у кабардинцев вышестоящим не мстили, взимаемая с них кровная пеня была настолько высока, что могла разорить большую родственную группу. Шариат вообще порицает кровную месть, становленные им композиции единообразны, хотя и достаточно высоки.

Историческая продвинутость шариата по сравнению с адатами видна на примере брачно-семейного права. По адатам браки должны были быть изогамны, т.е. равно-статусны, шариат же, как и в случае с композициями, исходит из того, что все правоверные равны перед Богом. По адатам обязательным словием заключения брака является выкуп невесты у ее семьи (в литературе - калым), по шариату же этот выкуп (в литературе - кебин) передается не семье невесты, ей самой как обеспечение на случай вдовства или развода по инициативе мужа. ("И давайте женам их вено в дар" (Коран, 4, 3.) Эта норма шариата заимствована из древневосточных правовых кодексов точно так же, как соответствующее предписание закавказского армяно-грузинского права внесено из византийского Свода законов императора Юстиниана 1. На практике чаще всего действовал компромисс: часть выкупа принадлежала невесте, часть - ее родне, которая на эти деньги собирала приданое. Но и в таком виде предписание шариата было заметным шагом вперед по сравнению с обычноправовой нормой неприкрытой продажи невесты. К тому же стало рас­пространяться беждение, что калым является чем-то вроде эквивалента приданого. В 1870 году одна из жительниц селения Нальчикское жаловалась в суд: "Отец мой Палуан Карданов выдал меня замуж за настоящего мужа моего важуко Батова, от которого и требует за меня калым в 100 руб., но я не желаю отдавать ему такового, так как он... не справлял никакой одежды".1[6]

Калымный брак по адатам вел к брачному принуждению, преднатальному, т.е. еще не родившихся детей, сговору, сговору в колыбели или несовершеннолетних, обмену девушками-невестами и древним обычаям левирата и сосорота, имеющим целью сохранить в семье однажды выплаченный калым. Был он и одной из причин похищения невест, так как в этом случае приходилось снижать плату за "опозо­ренную" девушку, родственники во избежание кровной мести помогали семье жениха собрать калым. Кебинный брак по шариату также знал большинство этих обычаев, но в более стертом и завуалированном виде, мыкание невест шариатом было прямо запрещено. Кодекс такого ревнителя шариата, как Шамиль, прямо предписывал, чтобы муллам, оформлявшим браки - похищения, зашивали рот.

даты грубо щемляли права замужней женщины, лишая ее доли в общесемейной собственности; шариат ей право на такую долю давал, хотя и в более резанном, чем для мужчин, виде. Развод по инициативе женщины адатами, по крайней мере, у части народов региона, не допускался (например, у ингушей), шариатом же допускался, хотя и был затруднительней, чем для мужчин. Другие личностные права женщины также были для своего времени гуманнее. По адатам прелюбодейку-жену разрешалось не только бить, но и искалечить (хотя это могло повести к кровной мести со стороны ее родни), по шариату она предавалась суду общества, которое, впрочем, также могло лишить ее жизни. Сходным образом обстояло дело с другими домочадцами. По адатам домовладыке разрешалось их бить или продать в рабство, по шариату - только лишить наследства.

Единственное, в чем шариат силил подчиненность горянки, — жесточение ее сегрегации и отчасти скрывания. Женщина лишилась права входить на мужскую половину дома, посторонний мужчина - на женскую. Покрывал крестьянки не носили (это было принято только в крупных и издавна исламизированных городах Дагестана), но они должны были обязательно закрывать волосы платком, при старших или посторонних мужчинах прикрывать концом платка нижнюю часть лица. Вот харак­терный пример: в начале нашего века народный кадий Нальчикского округа провел на сходе крестьянских представителей постановление о "воспрещении всем от 10-летнего возраста женщинам появляться на лице, также на танцах с обнаженными головами, т.е. без платков, также воспрещении девицам во время танцев брать мужчин за ладонь рук". Все это показывает, что исследователи, долгое время доказывавшие, что именно шариат резко худшил положение некогда свободной горянки, во многом искажали факты.

Почему шариат способствовал сегрегации полов и скрыванию женщин - вопрос сложный. Решать его можно только на глобальном этнологическом материале и в рамках специального исследования. Вообще же, в северокавказских адатах и в ша­риате, в основу которого некогда легло арабское обычное право, много общего. Само слово адат - обычай - арабского происхождения, хотя большинство арабских народов в этом случае пользуются словом рф. Не всегда можно с веренностью сказать, какие нормы кавказских адатов или шариата исторически более продвинуты, какие нет. Это относится не только к общим для них ценностным категориям (почитание старших, гостеприимство, при определенных словиях - многоженство), но и к таким, казалось бы, однозначно отрицательным явлениям, как браки с несовершеннолетними (с нашей точки зрения) девушками. Шариат, возникнув в более жарком климате, допускал браки мужчин и женщин в возрасте соответственно 12 и 9 лет (при наличии признаков половой зрелости). На Северном Кавказе с его более меренным климатом адаты скорректировали этот возраст до 15-16 и 12-14 лет (исключением были ставропольские ногайцы, у которых отмечены сверхранние браки девушек). Думается, и то, и другое применительно к определенной природной среде имеет свой резон.

Имперские власти легализовали обе системы традиционного права, за исключением, как же поминалось, головной сферы шариата. Из адатов было исключено срав­нительно немногое: кровная месть и так называемое преступное крывательство гостей, т.е. людей, нарушивших имперские законы и прибегнувших к защите госте­приимства.

Легализовано было и традиционное судоустройство - по адатам и по шариату. На этом надо остановиться подробнее.

Суд по адатам вершился обычно в рамках крупных патрилинейных групп, возник­ших в результате сегментации и почкования больших (реже малых) семей. В мировой этнологической литературе такие группы называют патрилиниджами (от лат. патер — отец, лине - линия), в отечественной литературе за ними закрепилось введенное в 1930-х годах название патронимия (от греч. онима - имя). Существенных причин в различении патрилиниджей и патронимий нет: скорее всего, здесь пережиточное стремление хотя бы терминологически отгородиться от западной науки. Патрилиниджи существовали у всех народов Кавказа и не только у них, различаясь лишь количеством ровней патрилиниджной организации (обычно от 2 до 4-5). Они связывали своих членов воспоминаниями об общем памятном предке и культом этого предка, на низовых ровнях также территориальной близостью семей, иногда остат­ками общей собственности (лесное рочище, покос, общая мельница и т.п.), мате­риальной взаимопомощью, там, где сохранялась кровная месть, и физической взаимозащитой. Патрилиниджи имели своего общепризнанного главу, страивали свои собрания и, что особенно важно для нашей темы, свои родственные суды. Главой патрилиниджа обычно был старейший из дееспособных мужчин, патрилиниджные суды также, как правило, состояли из старцев ("почетных стариков").

Суд по шариату вершился кадиями, которые в своем большинстве тоже были престарелыми людьми и считались "почетными стариками". Поэтому (хотя и не только по этой причине) у всех народов когда-то существовала геронтотимия - почитание стариков.1[7]

В то же время, даже если оставить в стороне головную сферу права, имперская администрация наряду с адатами и шариатом стала исподволь внедрять российское законодательство и судопроизводство, например в Кабарде и Осетии, путем создания смешанных судов из председателей - имперских чиновников, депутатов из числа патрилиниджных старейшин и духовных судей. Таковы были, в частности, горские словесные суды, окружные словесные суды и аульные суды (для рассмотрения вто­ростепенных дел). В целом судебная реформа в регионе растянулась на несколько лет, и судебные постановления часто основывались на разного рода инструкциях и правилах. И все-таки: наряду с адатами и шариатом появился третий компонент - общеимперское законодательство и судопроизводство. Конечная цель нововведения состояла в том, чтобы со временем вытеснить местные адаты и шариат общерос­сийскими законами и подзаконными актами. Но делалось это не прямо, не в лоб. Пока в одних сферах права отдавалось предпочтение адатам (чаще в имущественном пра­ве), в других - шариату (преимущественно в брачно-семейном праве), в иных -общеимперским законам (главным образом в головном праве). Если дело не касалось головно наказуемых деяний, то стороны были вправе, договорившись между собой, сами выбирать систему права, то и судопроизводства. Это был разумный, рассчитанный на десятилетия реформистский курс преобразований.

Совсем другой курс преобразований был взят после Октября и становления на Северном Кавказе советской власти. Была проигнорирована общеизвестная куль­турологическая закономерность: нововведения прививаются только тогда, когда об­щество-реципиент готово к их восприятию (например, Турция 1920-х и Иран 1960-х годов). Между тем на Северном Кавказе же в 1927 году были запрещены суды по шариату, годом-двумя позже - еще более древние патрилиниджные суды по адатам. Как известно, в 1920-е годы еще действовали не только принуждением, но и бе­ждением. О том, как разрушались религиозные традиции, хорошо известно. Что же касается борьбы с народными традициями, то на этом надо остановиться особо.1[8]

Власти старались создать видимость некоего передового общественного мнения, организуя "инициативу снизу" и используя средства массовой информации. Первое чаще всего делалось с помощью партийных и комсомольских ячеек, второе - руками боевитых публицистов, главным образом из местных.

Чтобы дезавуировать адатные патрилиниджные суды, надо было прежде всего дезавуировать сами патрилиниджи. В 1928 году в постановлении ЦК ВКП(б) "О работе парторганизаций нацобластей Северного Кавказа" обращалось внимание на связь между "влиянием кулачества" и "родовыми связями и традициями". С этого времени не только циркуляры местных партийных и советских органов, но и протоколы всевозможных собраний, северокавказская пресса и периодика буквально изобиловали выпадами против родственной солидарности. В Чечене-Ингушетии, где родственные связи были особенно тесны, даже было придумано особое словечко-клеймо - "тайповство" ("тайповщина"), образованное от названия патрилиниджа са­мого высокого ровня. На страницах журнала "Революция и горец" развивалась мысль, что родственные интересы несовместимы с партийно-государственными. «Для коммуниста, который еще связан пуповиной со своим родом (фамилией), кулак данного рода в определенных отношениях "свой". Поэтому часто сила родовых связей ока­зывается сильней классовых задач». Другой автор писал о кулацкой природе верхушки чеченских тайпов. Особенно прославился на этом поприще кара­чаевский публицист И.А.-К. Хубиев, писавший под псевдонимом И. Карачайлы. В газетах "Советский Юг" и "Горская жизнь", в журналах "Революция и горец", "На подъеме", "Советский Северный Кавказ" и др. он неоднократно писал о губи­тельности "родовых" связей между бедняком и "кулаком", партийцем и белым офи­цером, комсомольцем и "почетным стариком", о том, что круговая порука была по­лезна перед лицом царизма, но в словиях советской власти превратилась в свою противоположность. Здесь примечательны и откровенность, с которой говорится о нежелании партии терпеть рядом с собой неподконтрольные ей объеди­нения, и наивно-циничный субъективизм в оценке одних и тех же явлений. Подобные наставления не остались втуне. Позднее тот же социальный заказ выполняли, например, М. Мамакаев в Чечене-Ингушетии и С. Кулов в Северной Осетии. Да и в последующие десятилетия в научной и пропагандистской литературе были нередки нападки на родственную солидарность у тех или иных народов Северного Кавказа.

Особый вред патрилиниджной организации виделся в том, что при ней действовали суды "почетных стариков". Поэтому не меньше, если не больше, досталось тому, что стали называть другим новоявленным словечком-клеймом - "стариковство". Тот же И. Карачайлы объявил чуть ли не всех стариков классовыми врагами и осудил геронтотимию как таковую. «"Кулаку", - писал он, - легче эксплуатировать бедняка, потому что он не просто "кулак", "почетный старик", "родовой авторитет".1[9] Почи­тают не стариков вообще, только богатых и знатных стариков, об важении к престарелым беднякам не может быть и речи... Отсюда следует, что обычай ва­жения к старикам направлен к сохранению и прочению господствующего положения паразитических элементов». Естественно, что больше всего до­ставалось старикам, судившим судом по адатам: их обвиняли в приверженности к старине и дурном влиянии на окружающих, в особенности на молодежь. Главы родственных объединений, члены советов старейшин и судьи-медиаторы - лишались права голоса, многие из них высылались. А с началом сталинского террора северо­кавказские старики зачастую стали просто ничтожаться физически. По свидетельству писателя Л. Разгона, на Колыме ему довелось видеть целые эшелоны дряхлых дагестанских старцев, отправленных в лагеря ничтожения, чтобы у себя на родине они не мешали строить "новую жизнь". Лишь позднее стали дифференцировать позитивную народную традицию важения к старшим и слепое преклонение перед их авторитетом - своего рода культ старших.

Такими же темпами искоренялись традиционные системы права. же на рубеже 1920-х годов власти Горской АССР опубликовали первые запретительные поста­новления против не только кровной мести, но и платы возмещения за кровь, также целого ряда прежних брачно-семейных обычаев. Одновременно на национальные автономии Северного Кавказа распространялись соответствующие декреты и законы РСФСР, где в гл. Х были сведены, нифицированы и снабжены санкциями все преступления, отнесенные к разряду "бытовых" (позднее - "составляющих пережитки родового быта", еще позднее - "составляющие остатки местных обычаев"). Одно­временно в головно-процессуальный кодекс РСФСР была введена статья, разре­шающая возбуждать по всему кругу бытовых преступлений публичное обвинение, независимое от жалобы пострадавших. Статья была прямо направлена против местной юридической специфики, так как часто бывало, что потерпевшие под влиянием родни и соседей не решались прибегать к защите нового закона. Это рассматривалось как неуважение к традициям, к хранителям и ревнителям традиций - старшим, со стороны женщин - и как неуважение к мужчинам.

Нормы К РСФСР только в одном случае принципиальным образом не отличались от прежних имперских законов (кровная месть рассматривалась как мышленное бий­ство), однако и здесь общий подход был строже и далек от привычного населению взгляда: карались также плата и получение композиций, также клонение от примирения. К насильственному похищению невесты, наказуемому и по адатам, и по шариату, и по законам империи, теперь приравнивалось принуждение женщины к вступлению в брак или воспрепятствование этому (лишение свободы на срок до двух лет). Совершенно новыми и необычными для местного правосознания были санкции за плату и получение брачного выкупа (лишение свободы или принудительные работы сроком до одного года), многоженство (санкция та же) и брак с несовершеннолетними или малолетними (соответственно два года и восемь лет).

Неудивительно, что при предварительном обсуждении некоторых из этих норм на местах возникали неожиданные осложнения. Население, в том числе многие женщины, протестовали против отмены брачного выкупа, не без оснований считая, что это скажется на выдаче приданого. Раздавались голоса против преследования за многоженство, так как лишение свободы мужей отражалось на материальном поло­жении жен и детей. Высказывались требования разграничить дневные и ночные похищения невест, так как днем обычно совершались настоящие насильственные похищения, ночью же - похищения с согласия девушек, выражавших таким образом свой протест против семейного деспотизма. В 1923 году Съезд советов Ин­гушского округа разрешил сокращенный "условный" брачный выкуп в размере 200 руб. и двух комплектов одежды для невесты. Жизнь показала, что правовой плюрализм нельзя ликвидировать сразу. Боль­шинство норм гл. Х К РСФСР оказались скороспелыми и непродуманными. Несмотря на суровые приговоры, предписания адатов и шариата продолжали действовать. Брачный выкуп никогда не выходил из обычая, только был более скрытым во времена террора и более явным во времена относительной либерализации. Существовало множество способов его обойти: платить деньгами, не скотом или продуктами, что было не так заметно; давать деньги якобы в долг и т.п. Обходили и нормы, на­правленные против многоженства: те, кто же состоял в полигамных союзах, фик­тивно расторгали один из браков; те, кто в них только вступал, обходились без легализации брака. Случалось, что, опасаясь соседей, жили с разными женами по­очередно. Еще проще обстояло дело с женитьбой на девушках, не достигших ми­нимального брачного возраста: браки до поры не регистрировали или регистрировали там, где этот возраст был ниже (Армения, Молдавия). Случаи настоящего насиль­ственного похищения невест, как правило, скрывали от властей и решали путем консенсуса. Ведь похищенная, даже если она и не была изнасилована, считалась опозоренной, и ей было нелегко найти другого мужа. В тех случаях, когда дело доходило до суда и наказания, похищенная нередко дожидалась похитителя, чтобы выйти за него замуж. Мало изменилась и ситуация с кровной местью: самого бийцу, как и до Октября, выдавали властям, но кровнические отношения между родней сохранялись, в случае примирения придерживались древних ритуалов. Не принимая этого де-юре, но признавая де-факто, сами власти (например, в Чечне, Ингушетии, Осетии) в 1950-1960-х годах создавали из стариков примирительные комиссии.

Возможно, скрытой или полускрытой правовой жизни не было бы, если бы власти чли опыт юридического плюрализма, накопленный во многих странах мира. Известно, что в Японии с ведома судебных органов разрешается кровная месть. В США у части мормонов ("секта в секте") допускается многоженство. В Швейцарии собственник или владелец дома вправе станавливать свои правила внутреннего распорядка, так как Гражданский кодекс этой страны признает институт домашней власти. Во Франции мусульманские эмигранты (главным образом арабы) вступают в брак и разводятся по шариату, в чем педантичные правоведы видят не столько право, сколько "подправо". Так ли ж плох подобного рода выборочный полиюридизм, учитывающий в одних случаях народные или конфессиональные традиции, в других - региональную специфику или остатки прежних правовых систем?

С точки зрения этиологии права, здесь нет ни юридического криминала, ни нрав­ственной всеядности. Надо лишь, оставив в стороне, как культурный абсолютизм, так и культурный релятивизм, попытаться разграничить традиции вредные, нейтральные и полезные. Нелегализованная кровная месть как варварский самосуд или насиль­ственное похищение невест как насилие над личностью недопустимы с точки зрения современной общечеловеческой морали, стало быть, и права. (Заметим, что они были осуждены же шариатом.) Закрывание женщиной лица (часто более или менее символическое) или разграничение жилого помещения на мужскую или женскую половины - ценности скорее нейтральные. А вот брачный выкуп, равновешиваемый приданым, и допускаемое при определенных словиях (например, при нетрудоспо­собности или бездетности первой жены) и вошедшее в стоявшийся веками и ты­сячелетиями народный менталитет двоеженство не лишены положительных черт.

Как бы ни относиться к народным и конфессиональным традициям, этическим ценностям и юридическим нормам, ясно, что многие десятилетия они у нас либо не учитывались, либо нивелировались. Юридический плюрализм не признавался в теории и был практически не известен в жизни. Стоит ли дивляться, что в последнее десятилетие, отмеченное разительной либерализацией общественно-политической жиз­ни, равно возрождением этнических и конфессиональных традиций, перегретый пар стал разрывать котел. Определенные аспекты Чеченской войны стали самым острым, но далеко не единственным проявлением конфликтной ситуации. Президент Ингу­шетии Р. Аушев настойчиво призывает к тому, чтобы наряду с федеральным дей­ствовало республиканское законодательство, учитывающее специфику местных обы­чаев. В частности, в Ингушетии возник вопрос о легализации кровной мести. В вер­ховном законодательном органе Чечни же в 1996 году был поставлен вопрос о легализации многоженства. Думается, то, что мы наблюдаем в современной Чечне и Ингушетии, не замкнется их пределами. Может быть, на очереди соседний Дагестан, где наиболее исламизированные народы (кумыки, аварцы, даргинцы и др.) тоже предъявят определенные юридические требования. Проблема юридического плюра­лизма на пороге России. И независимо от того, какие официальные формы примет полиюридизм (соответствующие оговорки в федеральном законодательстве, парал­лельное действие федеральных и местных кодексов с правом сторон судиться по одному из них, "право" и "подправо"), нельзя отмахнуться от этой проблемы. Тем более, что при ее решении возникает множество других вопросов: о деликте, или тяжбе, о подсудности сторон, о соотношении подсудности и административной, этни­ческой, конфессиональной принадлежности и т.д. Как ни сложны эти проблемы, решение их не терпит отлагательства. Это один из факторов, которые, в конечном счете, определят и сохранение Россией своей целост­ности, и дальнейшие пути развития ее мусульманских республик: в сторону евро­пейской (евразийской) цивилизации или исламского фундаментализма.

4. Заключение.

В результате выполненной курсовой работы мы пришли к следующим выводам и заключению. В мусульманском праве труды ченых-юристов до сих пор являются официальными источниками права. «Мусульманское право представляет собой замечательный пример права юристов. Оно было создано и развивалось частными специалистами. Правовая наука, не государство играет роль законодателя: учебники имеют силу закона. При рассмотрении дела судья никогда не обращается к Корану или сунне — преданиям о пророке. Вместо этого он ссылается на автора, авторитет которого общепризнан». Одной из характерных черт средневекового мусульманского права была его целостность. Вместе с представлением о едином боге - Аллахе - твердилась идея единого правового порядка, имеющего ниверсальный порядок. Мусульманское право на первый план выдвигало не территориальный, конфессиальный принцип. Мусульманин, находясь в любой другой стране, должен был соблюдать шариат, сохранить верность исламу. Постепенно с распространением ислама и превращением его в одну из основных религий мира шариат стал своеобразной мировой системой права.21

Как конфиссеональное право шариат отличался от канонического права в странах Европы в том отношении, что он регулировал не строго очерченные сферы общественной и церковной жизни, выступал в качестве всеохватывающей и всеобъемлющей нормативной системы, твердившейся в целом ряде стран Азии и Африки. Со временем нормы шариата вышли далеко за пределы Ближнего и Среднего Востока, распространили свое действие на Среднюю Азию и часть Закавказья, на Северную, частично Восточную и Западную Африку, на ряд стран Юго-Восточной Азии. Однако столь бурное и широкое распространение ислама и шариата повлекло за собой и все большее проявление в нем местных особенностей и различий при толковании отдельных правовых институтов. Так, со временем с тверждением двух главных направлений в исламе соответствующим образом произошел раскол в шариате, где наряду с ортодоксальным направлением (суннизм) возникло и другое направление - шиизм21

Как система норм, выражающих в религиозной форме волю феодально-религиозной знати, санкционируемых и поддерживаемых теократическим му­сульманским государством, мусульманское право в своей основе сложилось в эпоху становления феодального общества в Арабском халифате в VII—Х вв. и базируется на исламе.

В соответствии с догмами ислама, действующее право пришло от Аллаха, который открыл его человеку через своего пророка Мухаммеда. Мусульманская правовая система берет свое начало в Коране и считается плодом божественных становлений, не продуктом человеческого разума и

социальных словий. Право Аллаха дано человечеству раз и навсегда, поэтому общество долж­но руководствоваться этим правом, не создавать свое под вли­янием тех или иных словий и обстоятельств. Правда, мусульман­ская правовая доктрина признает, что божественное откровение нуждается в разъяснении и толковании, на что шли века кро­потливой работы мусульманских юристов. Но эти силия были направлены не на создание права, лишь на то, чтобы приспо­собить ниспосланное Аллахом право к практическому использо­ванию.

Закон в современном западном понимании как акт, изданный компетентной властью, не существует в мусульманском праве. Теоретически только Аллах имеет законодательную власть, зем­ные правители не обладают полномочиями создавать право, за­конодательствовать. В действительности единственным реальным источником мусульманского права служат труды древних ченых-юристов.

Мусульманское право — это единая исламская система соци­ально-нормативного регулирования, которая включает как собст­венно юридические нормы, так и религиозные и нравственные постулаты, также обычаи. Так, мусульманское право определяет молитвы, которые правоверный должен читать, посты, которые он должен соблюдать, милостыни, которые он должен подавать, и паломничества, которые он должен совершать. Мусульманское право — это наиболее яркое и полное выражение исламской идеологии, ее основа.

В настоящее время мусульманское право в том или ином объеме действует во многих странах от западной оконечности Африки до тихоокеанских островов. По разным подсчетам, в мире проживает от 750 до 900 млн человек, исповедующих ислам. Они составляют большинство или значительную часть населения более чем пятидесяти государств.

5. Используемая литература:

1. Агларов М.А. Сельская община в Нагорном Дагестане в XVII - начале XX века. М., 1986.

2. Гарданов В.К. Общественный строй адыгских народов. XV - первая половина XIX века. М., 1967.

3. Кажарон В.X. Традиционные общественные институты кабардинцев и их кризис в конце XV - первой половине XIX века. Нальчик, 1994.

4. Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. М., 1961.

5. Першиц А.И., Смирнова Я.С. Геронтотимия - почитание старших // Природа. 1986.№5.

6. Петров Л. Обычное право и закон на Кавказе // Кубанские областные ведомости.1901. № 1. 13.

7. Агишев Н.М., Бушей В.Д. Материалы по обозрению горских и народных судов Кавказского края. Пб., 1912.

8. Ренеке Н.М. Горские и народные суды Кавказского Края // Журнал Министерства юстиции. 1912. №21.

9. Чомаев К.И. Дореволюционные черты этнической психологии горских народов Се­верного Кавказа// Вопросы национальной психологии. Черкесск, 1971.

10. Саидов А. X. Сравнительное правоведение и юриди­ческая география мира. М., 1993.

11. Давид Р. Основные правовые системы современности. М., 1988, с. 43—44.

12. Banisadr A. The Fundamental Principles of Islamic Government. Lexington, 1981. P. 47—51.

13. Сюкияйнен Л.Р. Теория мусульманского государства и современность // Советское государство и право. 1983. № 9.

14. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики М., 1986. С. 4.

15. Иран: история и культура в средние века и в новое время. М., 1980.

16. Чукуров A.B Афганистане стать палачом может родственник жертвы // Комсомольская правда. 1996. 20 февраля.

17. Будда. Конфуций. Магомед. Франциск Ассизский. Савонарола. Библиографическая библиотека Ф.Павленкова. М. Республика.1995

18. История государства и права зарубежных стран. учебник под ред. П.Н.Галазны. М. Юрид. лит-ра. 1980.

19. Ислам. Проблемы идеологии, права, политики и экономики. Под ред. Г.Ф.Ким. М. Наука. 1985.

20. Юридическая энциклопедия под ред. М. Ю.Тихомирова. М.1997г.

21. История государства и права зарубежных стран. Под ред. О.П.Жидкова. ч.1. Норма..1996.

 

[1] Давид Р. Основные правовые системы современности. М., 1988, с. 43—44.

[2] Саидов А. X. Сравнительное правоведение и юриди­ческая география мира. М., 1993.стр.71-78.

1[3] [3].Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики М., 1986. С. 4.

1[4] Сюкияйнен Л.Р. каз. работа. С. 44-45.

1[5] Ренеке Н.М. Горские и народные суды Кавказского Края // Журнал Министерства юстиции. 1912. №21.

1[6] Петров Л. Обычное право и закон на Кавказе // Кубанские областные ведомости.1901. № 1. 13.

1[7] Першиц А.И., Смирнова Я.С. Геронтотимия - почитание старших // Природа. 1986.№5.

1[8] Гарданов В.К. Общественный строй адыгских народов. XV - первая половина XIX века. М., 1967.

1[9] Кажарон В.X. Традиционные общественные институты кабардинцев и их кризис в конце XV - первой половине XIX века. Нальчик, 1994.