br clear="all">

2. Основные проблемы Шапенгауэра в современных зарубежных исследованиях

В феврале 1988 г. маревая философская общественность отмечала ОО-летне со дня рождения выдающегося немецкого философа Артура Шопенгауэра (178Ч18О). Состоялся весьма представительный международный конгресс (в Гамбурге). Ежегодник, посвященный творчеству мыслител [1]), собрал на своих страницах лучших современных философов, вышли сборники а специальные монографии, откликнулись крупнейшие газеты, философский журнал в ГДР поместил в его память две статьи, и даже Московский ниверситет организовал (едва ли не впервые в советское время) специальное заседание. Шопенгауэру в нашей стране в послеоктябрьский период крупно не повезло. Если его и поминали, то только в негативном смысле, сопровождая бранные слива преками в пессимизме, иррационализме, реакционности и во ьраждебностк к революционным преобразованиям мира. За О лет вышла единственная монография о мыслителе, защищена едва ли не единственная диссертация (А.А.Чанышева). Произведения Шопенгауэра до последнего времени не публиковались.

В мировоззренческом плане тема страдия имеет важное значение в чении Шопенгауэра; он не оптимист, как современники, пессимист. Более того, для него оптимизм является "не только нелепым, но также и истинно безнравственным образом мыслей, как горькая насмешка над несказанными страданиями человечества".

Большую заслугу Шопенгауэра Ф.Дехер видит в том, что он открыл именно метафизическое значение понятия страдания. Философия Шопенгауэра, подчеркивает он, имеет значение не только Для философов второй половины XIX - первой половины XX вв.;

она является путеводителем к для будущего развития истории, общества и человека. Ибо Шопенгауэр все же - не абсолютный пессимист: в его чении человеку не закрыт путь к счастью и совершенству, этот путь лежит через моральное действие, через страдание в через сострадание к красоте, к свободе как высшей ценности, имеющей онтологический характер. В конце концов человек - существо, способное к выбору судьбы. Именно эти мотивы привлекают в наши дни внимание исследователей творчества Шопенгауэра. Так, Герхард Функе (Майнц, ФРГ) в юбилейном докладе 1988 г. подчеркивает основополагающее значение этики в его метафизике, причем решающее значение он придает пониманию Шопенгауэром природы деятельности, имеющей цель, которая в конечном итоге ведет к счастью. По праву его чение можно назвать этикой счастья. Функе разбирает средства, предложенные Шопенгауэром для достижения счастья. Речь идет о мудрости, склонности, долге, благоговении, сострадании.

чение Шопенгауэра основано на его положении о чувственной природе человека и о воле как свойстве мира. же в своей диссерации, рассуждая о корнях закона достаточного основания, Шопенгауэр вводит закон мотивации как волевой акт, который обусловлен тем или иным желанием, базирующимся на непосредственном внутреннем чувстве. Здесь лежит причина и путеводная нить не только этики, но и всей его метафизики. Метафизика Шопенгауэра вытекает из чений Канта и Платона. У Канта мыслитель высоко ценил тот раздел "Критики чистого разума", который посвящен трансцендентальной эстетике. Речь идет здесь у Канта о до опытных (априорных) понятиях пространства и времени. Он исходил из различения Кантом феноменов (или явлений 5, т.е. предметов, как они являются нам благодаря воздействию на наши чувства, и ноуменов, т.е. вещей, как они существуют сама по себе.

Не только "Критика чистого разума", но и другие работы Канта привлекали внимание Шопенгауэра. Такэ Урсула Яух (Цюрихский ниверситет, Швейцария) казывает, что в познании предмета метафизики во всех его особенностях, в частности в вопросе о половых различиях, Шопенгауэр воодушевляется работой Канта "О чувстве прекрасного а возвышенного" (23, с.22).

В чении Шопенгауэра мир предстает перед человеком прежде всего как "созерцание созерцающего", как "представление" - термин, который в чем-то аналогичен кантовскому понятию явления, но более радикально отграничен от ноумена, от вещи самой по себе. Мир представлений, по Шопенгауэру, существует лишь как собственное созерцание человека. Сущность вещей здесь человеку принципиально недоступна, ибо подлинное содержание мира сокрыто, как гласит индуистская притча, Майей, обманчивым покрывалом, застилающим глаза смертных, так что мир подобен сну либо теням идеального мара, отраженным на стенах пещеры, о которых писал Платон. Шопенгауэр допускал рассмотрение вещей только в сознании субъекта; при этом он не был озабочен вопросом о том, что на самом деле первично; что вторично. Хотя, исходя из позиции субъекта, он отвергал материализм, это не мешало ему оперировать понятием материи как эмпирической реальности, характеризующейся пространственно-временными и причинно- следственными отношениями, в признавать объективный характер законов природы. Истинная философия, считал Шопенгауэр, должна быть идеалистической, ибо только субъект - "носитель мира, сплошное постоянно предполагаемое словие всякого явления, всякого объекта".

2.2 Проблема материализма

Мир как представление не может свидетельствовать о сущности бытия или о содержании вещей в себе; он ограничен исключительно той частью действительности, которая дана человеку в его представлениях. Поэтому фундаментальным аспектом изучения этого мира служит, по мнению Шопенгауэра, только способ, каким он нам является.

Шопенгауэр приложил много силий, чтобы показать, как возникает чувственное восприятие и формируется понятие, как они объединяются в представлении и каким образом эти человеческие способности могут служить научному знанию. В частности, он признает большое значение интуитивных представлений, он подчеркивает конкретное значение субъективного коррелята для времени и пространства, он казывает на значение впечатлительности как особой способности органов чувств для непосредственного познания объекта. Его чение о восприятии цвета было основано на новейших естественнонаучных данных и служило предметом оживленной переписки с великим немецким поэтом и мыслителем И.Гёте. Шопенгауэр внес вклад в понимание рефлексии, рассудочного знания и мышления. Не случайно современные исследователи в его концепции эмпирической базы философского знания находят параллели с естественнонаучным материализмом того времени, что представляет определенный интерес и сегодня. Проблеме материализма в философии Шопенгауэра посвящены специальная диссертация Хельмута Примера, монография М.Моргенштерна и другие работы. Поскольку сам Шопенгауэр с понятием материи сопрягая волю, которая в известном смысле идентична динамичным силам природы, постольку вопрос о материализме Шопенгауэра приобретает права гражданства. Хотя структура мира как представления и сокрыта покрывалом Майи, Шопенгауэр постоянно обсуждает проблемы структуры материи, пространства, времени и причинности. Он связывает индивидуальность и многообразие, в форме которых выступает воля, с сущностью реальности. То понятие материи, с которым имеет дело сознание у Шопенгауэра, является отражением материи самой по себе, которую он называет волей. Х.Пример приходит к выводу, что для Шопенгаура является имманентной контроверза между идеализмом и материализмом. Будучи горячим приверженцем Канта, Шопенгауэр часто принимает его идеи адекватно и отвлекается от субъективизации его чения. На протяжении всего своего творчества он все более сближался с материалистическими тенденциями, так что в ряде случаев можно говорить о скрытом материализме Шопенгауэра. Но все же, предостерегает Пример, понятие воли не всегда может получить материалистическую интерпретацию, поскольку Шопенгауэр много раз утверждал, что воля является вещью самой по себе, И тем не менее Шопенгауэр, считает Пример, был близок к современным теориям отражения, к эволюционной теории познания, к механическому материализму его времени.

2.3 чение о воле

Но природа - только часть мира, существует, считает Шопенгауэр, иной мир. Это мир, где действует воля. Человек, по Шопенгауэру, способен выйти за пределы мира представлений. "Индивиду, являющемуся субъектом познания, дано слово разгадки сущности и содержания вещей, и "это слово есть воля". Понятие воли занимает одно из центральных мест в чении Шопенгауэра. Он понимает волю предельно широко, как воление, желание, реализующееся в мотивах действия, и в конце концов как силу, присущую всему сущему, начиная от образования кристаллов, действия магнитных полей и даже самого тяготения и кончая жизнью растений, животных и человека. В волении субъект сливается с объектом, так как именно воля объективирует субъект, выступая ключом к познанию внутреннего существа всего мира. Она зерно как единичного, так и целого. Проявляясь в каждой слепо действующей силе природы, она ярче всего выступает в обдуманных действиях человека.

По своей природе воля, подчеркивал Шопенгауэр, является вещью в себе, поэтому она свободна от всяких форм представления: она одна, но не так, как один объект; она едина, но не так, как едино множество; она безосновна, т.е. свободна и независима и не подчиняется причинности. Воля действует слепо под влиянием раздражения, в инстинкте и в художественном порыве, но также и в процессе познания.

Кант считал ноумен демаркационным пунктом, отделяющим мир явлений от вещей самих по себе, Шопенгауэр сделал шаг вперед, стараясь соединить два мира - мир представлений и мир воли, мир явлений и вещей самих по себе. У Канта объекты внешнего мира воздействуют на чувства субъекта, побуждая его к познавательной активнорти. Подавляющее большинство последующих кантовских интерпретаторов считали, что чувственное созерцание у Канта имеет пассивный характер. Лишь в самое последнее время доказано наличие у Канта мысли об активности и чувственной, и рассудочной деятельности. Шопенгауэр же идет дальше, он прямо провозглашает активность субъекта, вытекающую из его воли - его мотивации, импульса, воления, действия, в конечном счете из его собственной объективации.

Почему Шопенгауэр настаивает на объективации воли субъекта, собственно "на объективации его тела"? "Тело мое, - писал он, единственный объект, в котором я знаю не одну сторону, сторону представления, и другую, называемую волей". Только сравнивая то, что происходит во мне, когда при побуждении меня мотивами, мое тело исполняет действие, составляя сущность моих собственных изменений, я могу заглянуть в изменение других предметов и понять, в чем состоит их сущность.

Выделяя ступени объективации воли, Шопенгауэр сравнивает их с идеями Платона. Низшими ее ступенями являются самые общие силы природы; на высших ступенях имеет значение развитая индивидуальность человека, В конечном итоге человек есть тот центр, в котором наиболее полно соединяется мир представлений и мир воли. Поэтому на индивидуальный характер человека Шопенгауэр смотрит как "на отдельную идею, соответствующую самостоятельному акту объективной воли", содержание которого принадлежит к миру вещей самих по себе, к не подвластной явлению - представлению безосновной воле, но внешнее выражение которого имеет эмпирическую природу. Иными словами, эмпирический характер человека в существенных жизненных обстоятельствах представляет собой отражение характера мира вещей в себе. В этом тверждении также прослеживается мысль Канта о человеке как представителе двух миров - феноменального у интеллигибельного.

чение Шопенгауэра о воле оказало существенное влияние на творчество Ницше, который придал этому понятию правленность

к могуществу. Для него весь мир состоит из квантов воли к мощи, для человека эта воля находит свое высщее воплощение в сверх-человеке.

2.4 Эстетика

Каковы пути выхода за пределы мира как представления к миру воли, вещей самих по себе? Это внутренний опыт, непосредственное интуитивное постижение мира идей. Только этот путь приподнимает покрывало Майи над сутью бытия, сохраняя, однако, легкий покров тайны. Для такого познания необходимо столь "чистое созерцание", такой ровень объективации, в котором предается полному забвению собственная особа и ее отношения, что Доступно только гению. Только он, подчеркивает Шопенгауэр, способен освободить созерцание, предназначенное услужению воле, от этого служения - собственной воле, интересу, желанию, своим собственным целям. В этом многие сматривают элитарность Шопенгауэра; он был убежден, что обыкновенный человек - "этот фабричный товар природы", ежедневно производимый тысячами, неспособен, по крайней мере, на долгое время к "незаинтересованному наблюдению", составляющему такую созерцательность. Свое высшее воплощение эта созерцательность находит в эстетическом образе, особенно в прекрасном и возвышенном, заключающем в себе также и знание той идеи, которая лежит в основе вещей; именно прекрасное и возвышенное таит в себе безболезненное состояние, сравнимое с высшим благом и состоянием богов; в нем отдельная вещь возвышается до идее своего рода, и "тогда же все равно, смотреть ли из темницы или из дворца на заходящее солнце"; здесь нет счастья и несчастья: нет владыки и гнетенного нищего; здесь мы скользаем от всего нашего горя. Воля молкла. Но у кого хватает силы долго в этом состоянии удержаться? - спрашивает Шопенгауэр.

Ведь жизнь, воля к жизни, т.е. всякое хотение, мотив к действию, стремление и т.п., побуждаются какой-то нехваткой, недостатком, в конечном счете страданием, ибо это последнее есть не что иное, как неисполненное и пресеченное хотение. Жизнь и страдание, по Шопенгауэру, тождественны; воля к жизни, которая несется без начала и цели, все преклоняет, шатает и носит с собой. Поэтому незаинтересованная, чуждая воле красота, эстетическое наслаждение, искусство, обращаясь к миру идей, хотя и не спасает человека, но тем не менее казывает идеальную цель человеческой деятельности. Эстетика Шопенгауэра теснейшим образом связана с этикой.

Современную западную эстетику чение Шопенгауэра о красоте одновременно привлекает и отталкивает. Отталкивает потому, что западная эстетическая мысль, находясь в плену сайентистских и релятивистских предрассудков, долгие годы пытается распрощаться с понятием прекрасного как абсолюта; более того, ныне тверждается, что красота - это артефакт иди некое нововведение, искусство больше не прекрасно. Но красоту, которая, несмотря ни на что, пребывает в этом мире и в современном искусстве, нельзя игнорировать, потому нельзя пройти и мимо оригинальных идей Шопенгауэра.

Вольфганг Велш и Кристина Прис возражают против стремления частников дискуссии о постмодерне использовать возвышенное - центральное понятие шопенгауэровской эстетики - для обоснования новых форм эстетической деятельности. Они доказывают, что его эстетика не может быть актуальной же потому, что этому понятию Шопенгауэр придавал сущностные метафизические черты, в то время как оно обладает всего лишь пограничной функцией.

Майк Зандботе в статье "Эстетика Шопенгауэра. Традиционность, современность, постсовременность" обсуждает тверждение У.Потаста о том, что эстетические взгляды Шопенгауэра в высшей степени традиционны и свидетельствуют о его пребывании в сфере метафизики; и когда современная философия осуществляет поворот к метафизике, она не может не истолковывать эстетические взгляды философа как традиционные и метафизические. "Если исходить из постсовременной (постмодерной) перспективы, такая оценка эстетики Шопенгауэра заслуживает особого внимания". Далее он развивает взгляды, высказанные Велшем и Прис.

Шопенгауэровская эстетика может рассматриваться как традиционная в двух, отношениях: 1.) из-за ее антисистематического основания; 2) из-за ее систематического финала. В первом случае основой чения о воле как тотально-негативистском ниверсальном принципе признается вводящее в эстетику совпадение красоты и истины как ступени объективации воли. Это тверждение традиционно сливается с положениями платоновско-греческой метафизики и эстетики: Шопенгауэр воспроизводит здесь платоновский дуализм лишенного времени мира представлений и вечно истинного мира идей. Шопенгауэр определяет индивида в связи с эстетическим опытом как "чистого, лишенного воли, боли и времени субъекта познания". Но примат безграничной воли ставит под вопрос основу эстетики. Исправить эту ситуацию призван финал системы, в которой Шопенгауэр стремится становить обратную связь эстетики с метафизикой воли. Но при этом вечность эстетического мира идей разоблачается как дурная бесконечность вечного возвращения воли. В результате отрицаются идейно-теоретические основы традиционной эстетики и возникают разрывы и прорехи в теории времени и в понимании эстетического опыта в связи с временными определениями. Это можно проследить в его чении о музыке, о гении и безумии.

Но эстетика Шопенгауэра, считает Зандботе, в то же время содержит критику метафизики, особенно отчетливо выступающую при анализе проблемы времени. Снятие цикличности воли и линеарности представления в едином понятии мира осуществляется ценой тотального мироотрнцания, так что негативность позитивного мира противостоит позитивности негативного ничто, т.е. нирваны. Но такая тоталитизирующая критика опрокидывается обратно в метафизику. Это негативное чение воспринято постсовременным!, апокалиптиками нашего времени. Познавательная ценность эстетического опыта, пишет в заключение Зандботе, состоит в том, чтобы выявить собственно метафизические основания временности человеческого существования. Но для нужд постмодерна эстетика Шопенгауэра не подходит.

Сущность шопенгауэровской эстетики, указывает Петер Брюггер (Базель), состоит в том, что "противоречие между эстетическим рассмотрением мира и метафизическим пессимизмом образует здесь противоборствующую связь", так что противоположности проникают друг в друга. С одной стороны, эстетическая_видимость выступает средством опосредования идей в сущностных определениях действительности, с другой - Шопенгауэр отчетливо выразил характерный для модерна "кризис этой видимости".

Важный Момент дискуссий связан с различением эстетического и научного познания. Шопенгауэр считал прерогативой эстетического познания идеи веща, научного - познание понятия о вещах. Шопенгауэр как бы станавливает ступени познания. Понятие приближается по своим функциям к формальной логике; особенностями же эстетической рациональности является ее охват предмета целостно, образно и недискурсивно. Эту форму познания. Шопенгауэр ценит особо. Она свойственна не только произведениям искусства и продукции гения, но при восприятии этих произведений воодушевленных гением людей. Красота, по Шопенгауэру, есть ниверсальный предикат вещей, силивающий возможность их созерцания. Речь идет о субъективации понятия прекрасного: без отношения к субъекту, без чистого объективного созерцания веши не могут называться прекрасными. Иными словами, высшее выражение красоты - в созерцании истины - отличается от традиционных метафизических представлений применением "коперниканского поворота", т.е. включенностью субъекта в процесс эстетического познания. Такой подход важен не только для критики сайентистского разума, но и для понимания содержания и смысла восприятия искусства. Прямая и косвенная критика рационализма применительно к науке звучит, по мнению Бригитты Шеер, гораздо сильнее, чем у Канта и Баумгартена.

2.5 Этика

Этика - сердце философии Шопенгауэра, неразрывно связанная с его метафизикой, ныне привлекает своей особой актуальностью. Дэвид Картрайт (Уайтуотер, США) подчеркивает ее особое значение для современной эпохи, называя мыслителя своим постоянным чителем. Картрайт подчеркивает, что Шопенгауэр был первым философомЧморалистом нашего времени, поставившим в современном ключе одну из труднейших проблем философии нового времени - проблему свободы воли. Положение Шопенгауэра об ниверсальной необходимости человеческой воли, выражающейся в конкретной эмпирической деятельности, вытекающей не из сознательных решений, из дорефлексивного хотения, но несводимой к элементарной причинности, казалось бы, не оставляет места для свободы. Здесь очевидное противоречие, подчеркивает Шопенгауэр. Но в мотиве и действии воли, считал он, сокрыто более глубокое, чем непосредственно данное бытие, Еде человек непосредственно в самом себе обнаруживает масштаб, превосходящий его частную индивидуальность рабское служение воле. Воля, хотя и ведет себя как всадник, пришпоривающий коня, способствует выработке того настроения духа, которое может привести к истинной святости. Воля Шопенгауэра выступает, с одной стороны, как источник беспредельного эгоизма человека, с другой - в качестве изначальной свободы: когда она "свободно сама себя отменяет", она является фундаментом моральной деятельности человека. Эта свобода отрицания воли к жизни по своему содержанию имеет лишь отрицательное значение: в точке отрицания раскрывается и соединительная грань великой противоположности - свободы и необходимости.

Что касается человека, то благодаря не только эмпирическому, но и ноуменальному (а также приобретенному) характеру, придающему направленность и даже самоотрицание воле и обеспечивающему высокий уровень познания и самопознания, высшим выражением которого является искусство, он может быть свободным в отличие от других существ. Его физический путь на земле - всегда только линия, не площадь: "желая приобрести одно, мы должны бесчисленное другое оставлять направо и налево, отказываясь от него".

Воля к жизни скверно влияет на поведение человека. Она влечет за собой эгоизм, который служит источником всех его поступков, коренится в индивидуальных свойствах отдельной личности. Речь идет не только об эгоизме, связанном с собственным благом, но и о злобном эгоизме, который хочет чужого горя, когда "иной человек был бы в состоянии убить другого только для того, чтобы его жиром смазать себе сапоги". Эгоизм, достигший высочайшей степени, и обусловленная им борьба в человечестве выступают самым жасным образом "в жизни великих тиранов и злодеев и в опустошительных войнах".

Неукротимый эгоизм, влекущий человека к счастью, имеет отрицательный характер, поскольку его предпосылка состоит в нужде, недостатке и ведет к страданию. Именно это последнее первично, неудовлетворенность непреодолима, как неутомимая жажда, наслаждение и счастье мимолетны. Чем сильнее воля, тем сильнее страдание. Сама человеческая жизнь неспособна к истинному счастью. Судьба человека - лишения, горе, мука и смерть. Уход от страдания возможен лишь через отрицание воли к жизни, через "квиетив", как выражается Шопенгауэр, воли. Только здесь человек делает свободный выбор, здесь коренится его свобода и его скоротечное счастье. Счастье для Шопенгауэра также имеет отрицательный характер; оно не познанная необходимость, не разумный эгоизм, спонтанное восприятие идей, отменяющих самую волю. Только в этом случае идея, или вещь в себе, проступающая и в явлении, делает человека свободным и счастливым в отличие от всех других существ.

Жизнь отдельного человека как история страданий "в своих значительных чувствах - всегда трагедия, хотя разобранная на частности она имеет характер комедии". Выделяя три крайности человеческой жизни - могучее хотение, чистое познание (особенно в жизни гения), величайшую летаргию воли (с пустыми стремлениями и оцепеняющей скукой) - и четыре возраста жизни, подобные часовым механизмам, которые заводятся и идут, не зная зачем, Шопенгауэр тверждает, что только моральное действие, взывающее к вечному правосудию, которое господствует во вселенной, независимо от человеческих чреждений, не подвержено случайностям и ошибкам: каждое существо несет в себе ответственность за бытие и за качества этого мира. "Сам мир есть мировой приговор", - писал Шопенгауэр.

Как осуществляется эта ответственность? В этике сострадания, гласит ответ, когда причинивший другому боль в свою очередь претерпевает ту же меру боли. Перед лицом вечного правосудия мучитель и мучимый - одно. Поэтому Шопенгауэр отвергает понятие абсолютного добра как противоречивое, как постоянно временное, оставляя в качестве его признака самоуничтожение и самоотрицание воли. Это состояние возникает из непосредственного интуитивного знания, которое нельзя отрефлексировать и даже сообщать; оно находит единственно адекватное выражение в поступках, в деяниях, в жизненном поприще человека. Этика сострадания - это познание чужого страдания, понятого непосредственно из собственного и к нему приравненного, "когда каждый при соприкосновении с любым существом способен сказать себе: Это ты!" Этика сострадания требует соблюдения моральной границы между справедливостью и несправедливостью, правом и неправотой; доброту и человеколюбие Шопенгауэр противопоставляет злу и злобе. Выражение этики сострадания Шопенгауэр видит также в чистой несвоекорыстной любви к другим. Только для того, кто творит дела любви, покров Майи становится прозрачным. И, наконец, высший предел самоотречения воли в этике сострадания выражается в аскетизме, полностью отвращающемся от воли к жизни (это обуздание пола как наиболее мощного зова к жизни; бедность; мерщвление тела; отказ от любого хотения). Шопенгауэр апеллирует к буддистским мифологии и культам, усматривая в нирване высший ровень совершенства.

Ныне беспокойство за судьбы человечества в словиях губительного научно-технического прогресса заставляет обращаться к этике Шопенгауэра. Так, В.Ширмахер видит в его этике пророчество, провоэгласивщее истину о мире и человеческой жизни. Его философия Ч предвосхищение крушения веры в прогресс и в идеологию роста. В жутких словиях всеобщего страдания только этика спокойствия, к которой звал Шопенгауэр, способна казать человеку выход к достойному существованию, считает Ширмахер, подчеркивая, что эту мысль Шопенгауэра развивал в словиях XX в. М.Хайдеггер, хотя он и не был столь глубоким пессимистом.

2.6 Социальная Философия

Все отмечают пессимизм, и многие считают его недостатком философии Шопенгауэра. И в самом деле: последние слова его основного труде можно принять за абсолютный, пессимизм: то, "что остается за совершенной отменой воли для всех тех, у кого воля обратилась вспять и отрицает себя, весь этот наш реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями - ничто". Не следует, однако, буквально относиться к этому тверждению: Шопенгауэр отвергает посюсторонний, сиюминутный пошлый мир страдания и скорби и видит непростой путь к высокой духовности человека, руководящей его поступками.

Шопенгауэра прекают также в пассивности. Он действительно был чужд мысли о революционном активизме в преобразовании мира и человека, несмотря на то, что он неоднократно в критическом плане обращался к проблеме философии государства и права. Но когда он говорит об обществе, оно предстает как внеисторичес кое понятие, как "человеческое общество" вообще, отличное от естественного состояния. Да и существует оно лишь благодаря антагонизму ненависти и страха. В его антропологии нет места челове- ку как общественному существу. Тем громче и значительнее звучит в нем этическое начало всех социальных проблем. Он не игнорирует плачевное положение пролетариата, несправедливое общественное и имущественное неравенство, нищету, эксплуатацию детей и т.п. Но даже если удастся совершенствовать общественные дела, люди будут воевать, страдать и причинять страдания другим. Метафизической пессимизм Шопенгауэра, подчеркивает Л.Люткехауз, предполагает обостренный социально-критический взгляд, хотя он сосредоточен на всеобщем характере страдания в мире. Поэтому призыв Шопенгауэра к обузданию слепой воли к жизни, понимаемой как эгоизм, не мог осуществиться без духовных силий и, следовательно, требовал социальной активности. Особый смысл имеет его призыв к практическому преодолению солипсизма и эгоизма на основе отношений сострадания к людям.

Шопенгауэр справедливо казывал на близость своего чения христианству, этика которого ведет не только к высшим ступеням человеколюбия, но и к отречению. Для нас ценность философии Шопенгауэра - в его моральной проповеди. Собственно, стами Шопенгауэра с нами говорит житейская мудрость, с чем красноречиво свидетельствуют "Афоризмы житейской мудрости". Шесть, глав этого труда Шопенгауэра - не собрание разрозненных идей; они дают картину его практической философии во всей ее конкретности и полноте, обращенной к опыту простого человека. Весьма характерна основная задача этой работы - выявить смысл житейской мудрости как искусства прожить жизнь по возможности счастливо и легко. В главе первой рассматриваются основные категории, определяющие различия в судьбе людей: что такое человек; что человек имеет; что представляет собой человек во мнении других. Последующие три главы содержат конкретное рассмотрение этих категорий. Шопенгауэр по сути дела излагает здесь свое чение о мире, человеке и этике сострадания. Особое значение он придает духовным потребностям человека, отвергая филистерство, полностью лишенное духовных интересов. Глава пятая посвящена поучениям и правилам - собствео афоризмам житейской мудрости, касающимся общих вопросов, отношения человека к самому себе и к другим, к общим мировым событиям и судьбе. Шестая глава называется "О различии возрастов" и раскрывает характер отношений, который складывается в детстве, юности, зрелости и старости, к миру как представлению, как воле, выработке характера поведения и идеала. В конце

концов в этой работе Шопенгауэр совершенно сознательно идет на компромисс, стремясь найти именно в эмпирическом мире, т.е. в мире представлений, в общественной среде предпосылки и словия для достойной жизни.

3. Судьба чения

Шопенгауэр писал: "...бывают заслуги без славы и слава без заслуг". Жизнь обошла его славой. "Мое время и я не соответствуют друг другу - это ясно", - заключал он. Но его заслуги привели к посмертной славе. Во второй половине XIX в. его философия получает все большее признание. Его сильное влияние испытал не только Ф.Ницше, но и Э.Гартман, Р.Вагнер и др. В конце XIX в. автор фундаментальной, истории философии Куно Фишер посвятил ему целый том. Шопенгауэр оказал существенное влияние на формирование таких мощных философских течений западной мысли, как философия жизни, персонализм, экзистенциализм.

В наши дни огромное количество работ посвящено изучению чения Шопенгауэра в историко-философском контексте. Объясняется это высоким ровнем историко-философских штудий, отвечающих на запросы времени, в наши дни дефицита оригинальных идей и вообще отсутствия принципиально новых подходов к осмыслению коренных вопросов бытия, существования и мышления. Обращение к классическому наследию призвано заполнить духовный вакуум. История философии выступает как фундамент и поле обсуждения и решения злободневных проблем. Философия Шопенгауэра в этом плане приобретает особое значение: ведь мыслитель пытался дать ответы на коренные вопросы существования человека.

Многочисленные историко-философские работы посвящены задачам адекватного выявления места Шопенгауэра в цепи великих учений прошлого. В первую очередь речь вдет об отношении Шопенгауэра к чениям Платона и Канта, к гегелевской системе, к восточным мистическим культам и т.п. Большой поток литературы связан с анализом соотношения идей Шопенгауэра с учениями его современников (Маркс, Кьеркегор) и представителей следующего поколения мыслителей, в частности Ф.Ницше. Известный интерес представляют работы, посвященные теме "Шопенгауэр и Россия". И, наконец, выразительным примером адаптации ченая Шопенгауэра к новейшей философской ситуации является использование его чения в спорах с постмодерне, которые в последние годы получили в, западной литературе широкое распространение.

3.1 Шопенгауэр и Ницше

Начало творчества Ницше протекало под сильным влиянием Шопенгауэра. Хотя впоследствии Ницше относился к нему критически, он всегда принимал в расчет его идеи. В частности, Г.Гёдерт показывает большую зависимость и в то же время попытки преодолеть шопенгауэровское понимание чений Канта и Платона же в первом его произведении "Рождение трагедии из духа музыка". В частности, Ницше использует различение Шопенгауэром платоновских идей и кантовских понятий, когда первые связываются с озарением, подобным сновидениям, в творчестве гения, который, однако, хочет быть понятым. Тем самым, считает Г.Гёдерт, Ницше пытается йти от пессимизма Шопенгауэра. На Ницше оказал влияние и шопенгауэровский принцип индивидуаций, который он в своем толковании трагедии также не доводил до абсолютного пессимизма, отличавшего Шопенгауэра. Трагедия, по Шопенгауэру, обращена к отречению от воли к жизни; Ницше же признавал метафизическое тешение как смысл трагедии: жизнь, по Ницше, несокрушима, сильна и полна радости, и воля к мощи (или, как у нас переводят, к власти) определяет этот мир.

Фридхеяьм Дехер в работе "Воля к жизни - воля к власти. Исследование о Шопенгауэре и Ницше" дает обзор многочисленных работ, посвященных сравнению идейного багажа двух мыслителей. Разнообразие тем, которые при этом обсуждаются - соотношение

их взглядов на искусство, сострадание, мораль, религию и т.д., - поражает воображение. Но центральный пункт, в котором ярче всего обнаруживается влияние Шопенгауэра, лежит, подчеркивает Дехер, в ницшевском понимании воли к жизни, в которой он видел шифр к постижению природы мира. Дехер выделяет три периода в ницшевской рецепции шопенгауэровского понятая вола к жизни. Первый из них связан с созданием "Рождение трагедии из духа музыки", когда Ницше был безоговорочным сторонником Шопенгауэра. Во втором периоде его творчества, который называют "позитивистским" или "сайентистским", возникла некоторая дистанция, когда Ницше существенно отошел от этики Шопенгауэра. В третий период - время переоценки ценностей - Ницше преобразовал шопенгауэровский пессимизм и его отрицание воли к жизни в волю к мощи, к дионисийскому приятию мира, несмотря на все присущее ему страдание.

Бытует, однако, и такая точка зрения, что Ницше с самого начала выступал как оппонент Шопенгауэра. Его реакция на чение своего предшественника выразилась в: 1) дионисийском принятии трагического характера человеческого существования; 2) имморализме как повороте против шопенгауэровской морали сострадания; 3) возвышении трагического человека и вере в вечное возвращение одного и того же. Причем абсолютное преодоление идей Шопенгауэра, по мнению Гёдерта, произошло при защите понятия вечного возвращения.

3.2 Шопенгауэр и Маркс

Марксистская критика долгие годы высказывала непримиримую враждебность к Шопенгауэру. Ф.Меринг называл его филистером среди философов. Философия Шопенгауэра, по Мерингу, имеет два облика, связанных между собой и в то же время глубоко различных. Один из них выражает резкий разрыв с предшествующей философией, особенно с немецкой классикой, и в этом плане Шопенгауэр предстает, по словам Ф.Меринга, как "последний великий философ". Другой облик связан со стремлением к покою в этом мире, стремлением от его конфликтов, и здесь мыслитель выступает как "первый модный философ господствующего класса" (Ф.Меринг). Обе эти тенденции имеют единый источник в его сочинении "Мир как воля и представление", выражающем многослойность его идей.

Д.Лукач считал его основателем новейшего иррационализма, идеологом крайней реакции и разрушителем разума.

Длительность и глубину воздействия учения Шопенгауэра Эберхард Фромм (Берлин, ГДР) объясняет кризисным состоянием буржуазного общества и особенно общим кризисом капитализма. ФилософскоЧмировоззренческие чения, выражающие кризисное сознание, живут долго. Хотя у Шопенгауэра не было всеобъемлющей кризисной концепции (он творил в первой половине XIX в.), однако именно он положил начало исследованию опасностей, конфликтов и полей сражения, которые получили свое развитие в будущем. Шопенгауэр открывает новый этап поздней буржуазной философии. Но его сила не в точных предсказаниях будущего, в фаталистическом и пессимистическом видении мира "Вместо планирования и заботы о будущем либо тоски по прошлому Шопенгауэр тверждал, что мы не должны забывать о том, что одно только настоящее является реальным, и только оно действительно".

Исходный пункт - "мир есть мое представление" - выражает такое определение объекта и субъекта, когда любой объект существует лишь в отношении к субъекту. Поэтому он резко выступает против материализма, считает Фромм, его понятие воли обладает сущностью, определяемой исключительно внутренними качествами познающего субъекта, т.е. последовательная методика воли развивается на субъективно-идеалистической основе. Проблемы искусства и морали, широко представленные в его системе, связаны с его чением о страдании, так что индивидуальная жизнь предстает как траурная игра, жизненный путь - как история страданий, своего рода крестный путь, в конце концов принципиальный отказ от оптимизма ведет к абсурду. Иррациональные моменты такой философии приводят к трате историчности - идее, которую разделяли французские моралисты ХУШ в. и испанский моралист Б.Грациан (1601-1658). В конечном итоге Шопенгауэр выступает как их эпигон и эклектик.

Мировоззренческая пропасть, усматриваемая ортодоксальным марксизмом между сочинениями Шопенгауэра и Маркса, выглядит не такой ж глубокой в глазах многих современных авторов. В 1980 г. вышел сборник "Шопенгауэр и Маркс", изданный известными чеными из ФРГ Хансом Эбелингом и Людгаром Люткехаузом. Данная тема, казывают Х.Эбелинг, сама по себе сигнализирует о конфронтации: Маркса всегда сопрягали только с Гегелем, в то время как Шопенгауэр в собственных глазах и у его исследователей оставался главным образом кантианцем. Поэтому почти всегда речь идет более о противопоставлении, чем о сопоставлении взглядов обоих мыслителей. В данном сборнике об этом свидетельствуют статьи Д.Лукача, Э.Блоха, М.Хоркхаймера, Б.Хайдтмана и др. Но в нем представлен и другой подход - попытка осмыслить в более глубоком плане их взаимодействие. Так, Ханс Эбелинг в статье "Шопенгауэр и Маркс: параметры сравнения" не только сравнивает, но и находит аналогию в содержании таких понятий, как свобода (они оба отвергали метафизическую свободу), равенство (оба отвергали метафизическое его понятие и оба искали пути к подлинному равенству) и т.д. Они оба исходили из представлений об идеале и оба видели в деятельности, в поступке пути его осуществления.

Альфред Шмидт подчеркивает материалистические черты философии Шопенгауэра, и в частности его теории деятельности, поминая, что данная проблематика находилась впоследствии в поле зрения критической теории и философии праксиса, которые он причисляет к марксистским.

И, наконец, Михаэль Ландманн рассматривает и Шопенгауэра, и Маркса как полупрагматиков, которые, несмотря на мировоззренческую пропасть, имели общую почву, их сближающую. Поворот от Гегеля к национальной экономии и критика буржуазного общества у Маркса явным образом перекликалась с интересом к естественнонаучному знанию, с постулатом об активности волевого начала, с метафизическим пессимизмом у Шопенгауэра.

Марксистские авторы также отмечают в качестве исходного пункта критической теории философию Шопенгауэра, Арнольд Шёльцель (Университет им. Гумбольдта, Берлин, ГДР) выделяет три компонента его концепции: 1) иррационализация отношения человека к природе, обществу и мышлению; 2) жесткий номинализм по отношению к обществу, признающий особую освободительную роль интеллектуалов в разрушении догм, хотя у него и была, по словам Д.Лукача, скрытая их апологетика. Однако простая констатация необходимости духовной альтернативы способствовала признанию правомерности и буржуазно-гуманистических и социалистических чений; 3) эмпирическая база философского знания, позволяющая найти параллели с естественнонаучным материализмом того времени. Даже для диалектического материализма научно-теоретические и естественнонаучные высказывания Шопенгауэра представляют определенный интерес, считает Шёльцель. Что касается шопенгауэровского анализа социальных последствий капиталистической индустриализации, то Шёльцель считает, что они отмечены филистерскими чертами. Неравенство и гнетение, считал Шопенгауэр, являются выражением сущности человека, поэтому общество движется ко все большим противоречиям и падку, что не может не сказаться и на судьбе индивида. Эти его идеи и послужили в XX в. исследованиям проблемы отчуждения, в том числе в критической теории.

Э.Фромм также называет работы марксистских авторов, прослеживающих влияние Шопенгауэра на критическую теорию и другие течения современной общественной мысли. Так, западногерманский марксист Р.Штайгервальд исследовал воздействие Шопенгауэра вплоть до концепции Г.Маркузе и современных антитехнократических теорий.

3.3 Шопенгауэр и Россия

В конце XIX в. Шопенгауэра признавали самым читаемым в мире философом. Это в полной мере относится и к восприятию чения Шопенгауэра в русской духовной культуре. В.Ф.Одоевский в середине 50-х годов отмечал его признание образованной частью общества. В 60-е годы слава Шопенгауэра в России стала величиваться. В конце 1862 г. И.С.Тургенев писал А.И.Герцену, что Шопенгауэра необходимо внимательно изучать. Л.Толстой в 1869 г. высказывался в том смысле, что Шопенгауэр самый гениальный мыслитель. Тогда же появились переводы работ мыслителя на русский язык. В частности, первый русский перевод "Мира как воли и представления" был сделан замечательным русским поэтом А.И.Фетом. Первыми восприемниками идей Шопенгауэра были писатели, литературные критики, не профессиональные философы. Петер Тирген объясняет это отсутствием у Шопенгауэра "тернистого языка", свойственного немецким классикам, отпугивающего иноязычных читателей наличием описательной, не предписывающей, как у Канта, этики, которая в афористичной и понятной форме помогала читателю самоопределиться в житейском познании и повседневном бытии. К этому добавляются и внешние обстоятельства российской действительности (реакция на декабристское восстание, хозяйственный кризис, связанный с крепостничеством и его последовательным преодолением, возрастающая социальная напряженность, терроризм и т.п.), способствовавшие росту кризисного сознания и пессимизма. Именно эти обстоятельства определили резкий переход от воодушевленности гегелевской философией к влечению Шопенгауэром. ибо гегелевское чение о мировом духе и исторической закономерности, его тезис о том, что действительное разумно, а разумное действительно, трудно было принять для России. Шопенгауэровская мысль о хаосе случайных импульсов в политике и истории, не имеющих смысла и не связанных с моралью, "встретилась" с отчаянием русских: не судьба своего народа, лишь рок отдельного человека может решаться на основе морали.

Наряду с развенчанием государства и исторической телеологии многие просвещенные люди России воспринимали его выступление против церковных институтов и догматической теологии. Поскольку Шопенгауэр подчеркивал значение чувственности и опытного сознания, он нашел в России поддержку и у позитивистски ориентированных авторов. Шопенгауэр снял целый ряд запретных тем (например, половой любви, возрастающего господства случайности, и т.п.), что привело к смене ориентиров: не "чудная душа" или "романтическая любовь", "сверхпеременчивый человек", трезвый сайентист, демонический грешник и т.п. все больше привлекал внимание. Вместо идеалистических спекуляций пользовались спросом антропологический реализм и натурализм.

Зарубежные литературоведы (П.Тирген, Т.Ваер, А.Хюбшер, С.Макпафлин и др.) сосредоточиваются на изучении влияния Шопенгауэра натворчество Тургенева, Гончарова, Фета, Лескова, Л.Толстого (вплоть до периода создания "Анны Карениной") как первого поколения приверженцев немецкого мыслителя. В своих "дворянских гнездах" они чувствовали себя "одинокими, но свободными". Подобно Шопенгауэру они были заняты поисками самосознания, исходя из эмпирического сознания собственного "я" и его окружения. Они выносили при этом беспощадный диагноз своему времени, хотя и отвергали вместе с немецким мыслителем революционную идеологию. Им была близка шопенгауэровская антропология, не принимавшая в расчет ни "человека политического", ни "человека социального".

Определяющей чертой русской художественной литературы в этой связи считают ее огромное внимание к экзистенциальным проблемам человека, выражающее глубину философской рефлексии в поэзии в прозе. Тесную связь русской литературы со свободной философской мыслью отмечают многие авторы, и в первую очередь возникает при этом имя Шопенгауэра. Именно с его чением связывают достижения русского критического реализма. Поэт, по Шопенгауэру, должен представить в типичном единичном примере то, что философ понимает как целое и всеобщее. Только русские писатели, считает Тирген, сумели воплотить эту идею в художественном творчестве.

Говорят также, что русские писатели воплотили в художественной форме мысль Шопенгауэра о том, что история жизни отдельного человека есть история страданий. Ведь он считал, что "мы живем в худшем из миров"; русские писатели думали так же. Такие темы, как тщетность силий, пошлость жизни, индифферентность природы к человеческим страданиям, господство случайности и смерти, сомнения в смысле жизни, жас перед демонией половой любви и т.п. являются общими и для Шопенгауэра, и для русских писателей: здесь восприятие и предвосхищение взаимно переплетаются.

Следующая ступень освоения Шопенгауэра в России связана с символизмом. Все русские символисты испытали такое же влияние Шопенгауэра, какое в свое время пережил Ф.Ницше, считавший его своим "учителем", который "писал как будто только для него". Андрей Белый, по собственному признанию, был "дитя Шопенгауэра", и в своем символизме стремился развивать линию "Шопенгауэра - Ницше - Вагнера".

Как видим, зарубежное литературоведение весьма активно стремится показать шопенгауэровские корни русской художественной культуры. К сожалению, данные работы, вовлекая в научный оборот эпистолярное наследие и прямые характеристики русскими писателями идей Шопенгауэра, остаются на почве достаточно поверхностного сопоставления идей и тем, развиваемых в их творчестве. Представляется, что тема "Шопенгауэр и русская литература" все еще ждет своего более глубокого исследования.

По сути дела, "белым пятном" является проблема отношения к Шопенгауэру русских философов конца XIX - начала XX в., представителей религиозного ренессанса. В конце 80-х годов Шопенгауэр был хорошо известен в России среди широкой публики. Одна за другой выходили переведенные на русский язык его книги. В начале XX в. вышло четырехтомное собрание его сочинений на русском языке. При всем влечении глубиной мысли, вниманием к этическим и эстетическим проблемам, восхищении ярким стилем и афористичностью языка - недаром его называли "поэтом в прозе" - далеко не все представители русского религиозного ренессанса безоговорочно и однозначно принимали философию Шопенгауэра, хотя и относились к нему с большим уважением.

Так, В.С.Соловьев высоко оценивал вклад Шопенгауэра в развитие мировой философии. Называя его "сильным мыслителем", он подчеркивал значение переворота философской мысли, начало которому положил Шопенгауэр, обозначивший кризисное ее

состояние. Но вместе с тем он отмечал его ограниченность....Учение Шопенгауэра и Гартмана, - писал он, - разделяет общую ограниченность западной философии - одностороннее преобладание рассудочного анализа, тверждающего отвлеченные понятия в их отдельности и вследствие этого необходимо их гипостазирующего".

Он видел заслугу Шопенгауэра и Э.Гартмана в том, что они поняли "великое значение мистики", в которой жизнь "общечеловеческого организма находится в непосредственной, теснейшей связи с действительностью абсолютного первоначала".

Хотя В.Соловьев признавался, что в диссертации "Критика отвлеченных начал" он испытывал большое влияние Шопенгауэра, но в "Оправдании добра" рассмотрение ряда проблем, поставленных Шопенгауэром, он заключил в критические рамки. В частности, он отмечал "таинственный характер сострадания" у Шопенгауэра, который отличается более "литературным красноречием, нежели философской правдивостью". Вселенская жалость или мировая скорбь также несет на себе печать риторики; и же совсем не следует, считает Соловьев, для подтверждения этой мысли "обращаться к буддизму или к индийским драмам, чтобы научиться молитве: "Да будут все живые существа свободны от страдания". Не может сострадание, считал Соловьев, быть единственной основой всей нравственности. Если нет веры в добро, если человек сознательно и разумно не делает добра, если он не верит в его объективное и самостоятельное значение, то нравственный принцип альтруизма, на котором настаивал Шопенгауэр, праздняется внутренним противоречием: "Предполагая, например, вместе с Шопенгауэром, что сущность мира есть слепая и бессмысленная воля и что всякое бытие по своему существу есть страдание, с какой стати я буду силиваться помогать своим ближним в деле поддержания их существования, т.е. в деле вековечения их страдания, - при таком предположении логичнее будет из чувства жалости приложить все старания к тому, чтобы мертвить как можно большее число живых существ".

Соловьев считал эмпирическое основание этики, каковым являются сострадание и эгоизм, только фактом живой природы. Но элемент сознания и разумной рефлексии необходимо входит в нравственные определения человека и тем самым исключительно инстинктивная нравственность, основанная на преображении неодолимой силы воления, оказывается для него непригодной. Она вообще не может иметь самостоятельного значения. Более того, если, по Шопенгауэру, всякая особенность, принцип индивидуации существует только в представлении, которое есть призрак, покров Майи и т.п., то любой действующий субъект (действующий в представлении), также те, в чью пользу он морально действует, суть только призрак и обман. Следовательно, и сама моральная деятельность, стремящаяся "к тверждению призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее чем противоположная ей эгоистическая деятельность, стремящаяся к тверждению призрачного существования самого действующего лица".

В соответствии с Кантом Соловьев подчеркивает, что формально-нравственный характер деятельности не может определяться естественной склонностью. Этот род деятельности должен быть обязателен для нашего сознания: он должен сознаваться как обязанность, т.е. как необходимость действия из одного важения к нравственному закону. У Шопенгауэра такое разумное повеление отсутствует, поэтому ему не далось, считает Соловьев, обосновать безусловное внутреннее преимущество нравственной деятельности перед безнравственной.

В.В.Розанов, признаваясь в отсутствии склонности к вдумчивому чтению ("выранивению из рук книги"), "когда дойти до книги и раскрыть ее, чтобы справиться, труднее, чем написать целую статью", в качестве аргумента приводит утверждение Шопенгауэра о том, что вообще "мир есть мое представление". На это "признанное положение все дали свое согласие", - пишет Розанов. И далее поясняет: "Из Шопенгауэра (пер.Страхова) я прочел только первую половину первой страницы... но на ней-то первую СТРОКОЮ и стоит это: "Мир есть мое представление". Вот это хорошо, подумал я пообломовски. "Представим", что дальше читать очень трудно и для меня, собственно, не нужно". В этой шуточной самокритике ясно просматривается отрицательное отношение Розанова к крайнему субъективизму Шопенгауэра. Вместе с тем у Розанова можно встретить тверждения, свидетельству ющие о серьезном отношении к этому мыслителю и о принятии некоторых его положений. Например, в духе Шопенгауэра Розанов пишет: "Истинное отношение каждого только к самому себе. Даже рассоциалист немного фальшивит в отношении к социализму, и просто потому, что социализм для него объект. Лишь там, где субъект и объект - одно, исчезает неправда".

Русские мыслители Ценили в Шопенгауэре то, что он почувствовал, как писал Н.А.Бердяев, "боль и суету мира", что он обосновал особость человеческого существа и существования. Но в то же время их не страивала описательность, не предписательность в рассмотрении им этических норм, релятивизация понятия нравственного абсолюта.

Не случайно в 1942 г. Сергей Булгаков писал:...и в прошлой Германии наряду с чертами немецкого гения существует... мрачная волевая линия, которую не без спеха... теперь констатирует национал-социализм и у Фихте, и у Шопенгауэра, и у других немецких мыслителей. Гитлеризм не есть видимое иго, как большевизм... но внутреннее духовное". Эта суровая констатация парадоксальным образом смыкается с оценкой Д.Лукача, считавшего Шопенгауэра, как мы видели, идеологом крайней реакции и разрушителем разума.

Известно, что немецкая классика, Шопенгауэр и Ницше использовались в препарированном и извращенном виде для нужд фашистской идеологии. Бесспорно также, что Шопенгауэр был одним из первых выразителей кризисного сознания эпохи. Но виновен ли он в этом кризисе, стимулировал ли он его, был ли он его провозвестником? Или он только хватил и глубоко осмыслил дух эпохи, несущей в себе кризис? И должен ли он, как и другие немецкие мыслители, ставшие заложниками фашистской идеологии, быть за это в ответе? С другой стороны, вполне местен вопрос и о содержательном освоении идей Шопенгауэра представителями русского религиозного ренессанса. К сожалению, он пока остается открытым, поскольку ни у нас в стране, ни за рубежом эта проблема до сих пор не стала предметом специального изучения.

3.4 Шопенгауэр и споры о постмодерне

Весьма характерным свидетельством активного освоения идей Шопенгауэра является обращение к его наследию ряда участников дискуссий о постмодерне, имеющих место в последние годы.

Некоторые материалы из сборника, содержащего доклады и сообщения международного конгресса, посвященного философии Шопенгауэра (Гамбург, 1988), объединенные общим заглавием "Шопенгауэр в постмодерне", красноречиво об этом свидетельствуют. Издатель сборника Вольфгант Ширмахер (Политехнический ниверситет, Нью-Йорк) отмечает, что печать времени, которую несут на себе материалы конгрессов, свидетельствует о том, что мы сами все принадлежим к постмодерну (к постсовременности), Шопенгауэр освещает его своим авторитетом. Это выражается, в частности, в том, что каждый из докладов самодостаточен в том смысле, что презентует собственный космос, построенный своей мыслью и апробированный своей телесностью подобно тому, как это делал Шопенгауэр. Не случайно философы, чья философия чужда динамике жизни, до сих пор на него в обиде. Его ясность, простота мысли, его прекрасный стиль до сих пор служат примером того, как мыслитель может изменить облик мира. И он открыт духовной жизни данной эпохи. Сейчас много спорят о постсовременности, но все дело в том, что мы не просто говорам о ней, коренены в ней. "Ибо хотим мы или нет, мы все живем в период перехода от современности к будущему, которое для нас закрыто, хотя скорее всего оно же есть наше сегодня". Шопенгауэр в этой связи выступает как способ опосредования нашего прошлого и наступающего нового мира.

В статье "От Шопенгауэра к Марксу: Проблема прогресса" В.Ширмахер отмечает, что в XIX в. ключевая проблема философии и социальных наук - проблема прогресса осталась нерешенной. Обжёгшись на молоке, дети современной эпохи не доверяют ныне сказочникам, подобным Гегелю, повествовавшему о смысле истории. Понятие прогресса, к примеру, В.Беньяман связывает

с катастрофой; другие рассматривают его как выражение линейного, спрямленного разума. И никто не разделяет представление о прогрессе как движении человечества к идеалу "и гуманности" (Гёррес). В постмодерне с его цикличным временем отклоняется такое будущее, поскольку оно способно обмануть наши ожидания, ибо в прогрессе пропадает та цель, к которой он по сути дела должен был бы быть предназначен, именно - человек.

Шопенгауэр сравнивал историю с бесконечной, тяжкой и смутной мечтой человечества, и он не принимал гегелевских фанфар о духе как прогрессе. Но эта мечта не иллюзорна: гуманность, по Шопенгауэру, развивается в духовном, противостоянии с жестокой действительностью. Что касается Маркса, то он критиковал Гегеля за абстрактный подход. Но их троих объединял общий план оценки человеческой жизни как антигуманной, раздираемой противоречиями и требующей радикального лучшения. Каждый по-своему, они выражали реалии своего времени, выдвигая в качестве цели освобождение человечества.

В постсовременном мышлении используются некоторые идеи Шопенгауэра, правда, опосредованные идеями Ницше и Хайдеггера, в частности этика бездействия и отказ от мира как своего рода критика прогресса, понимаемого как сомосохраняющаяся и самофорсирующаяся сила. С именем Шопенгауэра связаны споры об историческом оптимизме/пессимизме. Но шопенгауэровское отрицание мира, базированное на эгоистических интересах, есть лишь часть истины. В частности, многообразие постмодерна, его активный нигилизм недвусмысленно казывает на то, что простое отрицание есть лишь переход к неожиданной новой избыточности. Поэтому необходимо дополнить простое отрицание наличного порядка, стремление к равновесию, которого добиваются сторонники экологических принципов, признанием гегелевской диалектики, в которой одно отрицание отрицается другим и полное преобразование возможно лишь с четом обеих сторон процесса.

Прогресс возможен. И великие философы XIX в. способны дать нам рок конкретного его понимания. Гегелевская диалектика, например особенно отрицание отрицания, казывает путь к космическому тверждению, к активному согласию и созиданию, ибо диалектический путь свойствен также миру, не только его образу. Маркс настаивал на осуществлении философии путем преобразования материальных словий. Ныне подобная задача стоит перед движением, стремящимся преодолеть экологический кризис, апеллируя к "глобальному сознанию". На чудовищный разрыв между размерами опасности для человечества и ничтожностью влияния теории, ее бессилием казывал Шопенгауэр, подчеркивая безграничный эгоизм имущих я стремление к хотя бы маленькому счастью неимущих. В постсовременной перспективе обнаруживается естественная связь рабочего и экологического движения. Фрагментарность, дифференциация, спонтанность не могут повредить осуществлению философии, о котором говорил Маркс; они очистят полезный опыт левых от шлаков модерна.

Хайнц Фестер (Институт социологии, Мюнхен, Германия) начинает с иронического замечания мберто Эко, что происхождение постсовременности (постмодерна) состоит всегда в перетряхивании прошлого: и в этом смысле даже Гомер может рассматриваться как основоположник постмодерна. Это маятниковое путешествие в прошлое применимо и к Шопенгауэру, который своим несвоевременным, но глубоко современным сдвигом потряс XIX в., и энергия этого толчка много позже актуализирует постсовременные возможности.

В каком смысле философия Шопенгауэра современна? Ведь понятие современности по праву связывается с именами Гегеля и Маркса. В отличие от скептицизма и пессимизма Шопенгауэра эти последние развернули диалектический аппарат прогрессивного развития мышления и духа, общества и социальных конфликтов, которые легли на почву их эпохи и оказали большое влияние на мировоззрение. Шопенгауэр придал новую жизнь идеям Канта, он опирался на Платона и взывал к панишадам, и в этом плане его философия выглядела в его современности как анахронизм. Но именно эти ее свойства и позволяют рассматривать Шопенгауэра как предшественника постсовременности. Поворотным пунктом от "той* современности к постсовременности стала индустриализация Германий и связанное с ней преобладание эмпирического естествознания над метафизикой. Но в то же время философия Шопенгауэра является вневременной, поскольку она не имеет дела с историческим процессом, не заботится о диалектике истории. Она не высокая метафизика, временная перспектива которой связана с идеей линейного прогресса; она не ограничивается также житейский мудростью. Она способна содействовать формированию постсовременного самосознания иной, чем его собственная, эпохи.

Чтобы осмыслить содержание понятий модерна и постмодерна (как современности и постсовременности) и затем определить отношение к ним философии Шопенгауэра, недостаточно ограничиваться чисто понятийной рефлексией или культурно-философским анализом, необходимо привлечь исследование реальных социологических структур, лежащих в их основе. В дискуссиях об этих понятиях большее значение имеет не анализ эмпирических аспектов социальных процессов постсовременного (постиндустриального) общества, а философия субъекта, вопрос о самоопределении личности и ее отношения к другому. Здесь лежит точка разделения между модерном и постмодерном. Признаком различения этих понятий является также разделение субъекта и разума, предвосхищенное в философии Шопенгауэра.

Но в то же время, как показывают многочисленные дискуссии, эти понятия все еще плохо отрефлектированы. Ю.Хабермас связывает понятие постмодерна с неоконсерватизмом. Р.Лев тверждает, что христианство и есть сам постмодерн. У.Эко, Ж.Деррида, Р.Рорти и др. считают, что этикет постмодерна означает окончательное расставание с мыслью о том, что наш язык и мышление необходимым образом связаны с референтом.

Автор считает эти понятия амбивалентными: в каждом из них содержится по меньшей мере двойной смысл. Так, модерн (современность) связывается с просвещением, надеждой, оптимизмом, прогрессом, эмансипацией. Но в то же время его другой полюс - недовольство собой, критическое начало, ведущее к трагическому сознанию. Для постсовременности (постмодерна) характерна культура нарциссизма, демократизированная по сравнению с романтизмом модерна и превратившаяся в повседневный культ самого себя, приведший киллюзорной действительности и наслаждению как высшей ценности. Другой полюс понятия постмодерна казывает на овеществленность личности, когда вещные законы доминируют над гуманностью, а просветительский разум предстает как банкрот. Шопенгауэру был Чужд "танец золотого тельца", овеществленность человека. Но тот полюс постмодерна, который связан с нарциссизмом, непосредственно казывает на его идеи. Речь идет о его понятии воли, которая высражает различные формы развёртывания индивидуации. Именно на ее почве и расцветают орхидеи нарциссы нарциссизма. Однако он хотел положить предел принципу нндивидуации. "'Индивидуальность, Ч считал он, - должна деиндивидуализироваться в истинную самость, которая живет не только в собственной личности как отдельном явлении, но и во всех других людях".

Проблема деиндивидуации имеет для Шопенгауэра не только теоретическое, но житейскоЧпрактическое значение: он дистанцировал, дедраматиэировал человеческое существование в порочном мире с помощью этики невовлеченности в политику, трансформации ее в эстетику: более того, в духе постмодерна Шопенгауэр соединяет воедино критику познания, психосоцаологическую этику, эстетику и даже музыку.

4. Заключение

Внимание к творчеству Шопенгауэра снова заметно силилось, и не только в Германии. Ожидания ядерного и экологического кризиса, затем, когда эти ожидания стали все-таки ослабевать, те неопределенность и неуверенность, которые писле первых двух-трех лет начавшейся перестройки жизни в нашей стране и в международных отношениях стали затрагивагь довольно многочисленные слои интеллигенции, пробудили вновь, те чувства и настроения, которые обуревали великого пессимиста на протяжении всей его жизни. Но это все же преходящая ситуация. Непреходящей является всегда поучительная критика Шопенгауэром пороков и недостатков современного человека индустриального общества, полезная для всех тех, кто искрение стремится к их преодолению и исправлению в новых поколениях, используя уроки шедших в прошлое столетий и созданного ими культурного наследия.

Не все представители иррациональной философии декларировали свою приверженность пессимизму, поскольку вкладывали различный смысл в это понятие, но в созданных ими системах трагическое ощущение мира доминирует. В жизни так много зла и страданий, что, даже не видя зло подле себя, но зная о его существовании, невозможно человеку нравственному быть счастливым. Осознавая это, он может различно проживать жизнь: деятельно - преобразуя внешний мир или наоборот, отказавшись от него, глубиться в себя. Последнее наиболее привлекательно для философов-иррационалистов, которые точку духовной опоры всегда искали не вне, а внутри себя. Что же касается внешнего мира, то он в их представлениях выступал в качестве зависимой от Я субстанцией. Следовательно, путь преобразований мира внешнего лежал через внутренний мир человека. А.Шопенгауэр был последним немецким философом, предпринявшим попытку создать всеобъемлющую систему, способную разрешить основополагающие проблемы бытия, разгадать его тайну. Мыслитель, которого недолюбливали не только современники, но и потомки, обвиняя его во многих смертных грехах, оставил человечеству красивейшую аналитическую систему в виде объемного трактата "Мир как воля и представление", предварив ее лобращением к человечеству передаю я ныне законченный труд свой, в повании, что он не будет для него бесполезен.... Шопенгауэр мечтал о культуре, целью которой был бы человек, ему он и адресовал свою книгу. Современная культура выталкивает человека гуманного из социокультурной среды. Демократическая культура не ставит недостижимых идеалов, она предельно приближена к массам и служит им. Шопенгауэр жаждал "освящения и спасения жизни". Отдельному индивидууму, не безликой массе должна служить культура, на никальность каждого отдельного человека должна быть ориентирована. Шопенгауэр тверждал это, как и многие другие истины, исходя из собственного опыта, не умозрительно, для него свой собственный опыт был превыше всего. Мир по Шопенгауэру, есть лмоe ощущение и существует постольку, поскольку есть Я. Всe, что стало мне известно, тоже есть часть меня, будь-то история культуры человечества или собственный повседневный опыт.

Отличительными чертами творчества А. Шопенгауэра являются многогранность его представлений, начиная с его взглядов на общие проблемы бытия и кончая этикой и эстетикой, большое внимание к проблематике личности, морали и жизни гражданского общества.

Ни наука, ни религия не могут спасти нас, только искусство, - в этом Шопенгауэр, Вагнер и Ницше были едины. Сегодняшний интерес к ним связан, прежде всего, с актуализацией проблем антропоцентризма и гуманизма в целом. Кризисное состояние человечества, с повсеместным распространением насилия, выступающего в качестве показателя духовной деградации человека, приводит к генерации идеи отвращения к насилию. Однако, реализация этой идеи невозможна в рамках современной демократической культуры. Это всего лишь декларация желаемого. Суть культуры, её ядро заключено в главной, стержневой ценности, на которую нанизываются все остальные, подчиненные идеалы, нормы, правила, создающие в совокупности систему, где без замены главной ценности все попытки возродить высокую духовность обречены. Техногенное общество приводит к ничтожению внутренней свободы человека, данной ему от рождения.

Литература

Ш79 Избранные произведения/Сост., авт. вступ. ст. и

примеч. И. С. Нарский. - М.: Просвещение, 1993.Ч 479с.

1. Шопенгауэр А.

Научно-аналитический обзор. - 2 уч.-изд.л.

М.: 1991. - 35с.

[1]Ежегодник, посвященный Шопенгауэру, был основан Паулем Дойссеном в 1912 г. До настоящего времени вышло 70 томов. В его издании принимают частие известные философы из многих стран мира (Р.Мальтер, Г.Функе, А.Хюбшер, А.Шмидт из ФРГ, Ян Гаревич из Польши, Я.Алер из Бельгии, М. Эли из Франции и т.д.). Ежегодник 1989 г., посвященный юбилею философа, содержит обзор архива Шопенгауэра и публикацию рукописи его труда "О воле в природе", принадлежащей Ф.Тённиеу, также тексты докладов на пленарном заседании юбилейного конгресса 1983 г.