Ответы на экзаменационные вопросы по философии

Философи я , ее предмет и функции.

 

Слово философи я в переводе с древнегреческого я зыка означает любовь к мудрости. Философи я - это древнейша я , но вечно обновл я юща я с я форма мысли, теоретически развитый, логически разработанный вид и ровень мировоззрени я .

Философи я - это форма общественного сознани я , предметом которой я вл я ютс я наиболее общие, ниверсальные отношени я в системе человек-мир. Философи я вырабатывает общий целостный взгл я д на мир и место человека в нем. Философи я - наиболее теоретическа я форма общественного сознани я . Философи я имеет дело с действительностью не непосредственно, опосредованно, через отражение действительности другими формами общественного сознани я (наукой, искусством, моралью, правосознанием и др.) Она опираетс я на весь исторический опыт человечества, обобщает его мировоззренческие элементы.

Философи я Ц многогранна я , сложна я система знаний, духовной де я тельности. Философи я де я тельность имеет свою особую структуру, функции, проблематику, средства. Все эти компоненты, стороны философской де я тельности не я вл я ютс я абсолютными, не измен я ющимис я , вечными. Наиболее существенные изменени я они претерпевают при смене исторических типов мировоззрени я .

Каждый исторический тип мировоззрени я вырабатывает свой определенный исторический способ философствовани я . Это значит, что каждый новый исторический тип мировоззрени я , во-первых, порождает новые специфический философские проблемы, во-вторых, часть старых (перешедшие из других типов мировоззрений) либо разрешает, либо просто снимает их, отказываетс я от них как от псевдопроблем; в-третьих, другую содержательные оттенки. Иначе говор я , в конкретно-исторической системе философской де я тельности есть два основных вида проблем:

1.        Увечные, старые проблемы, переход я щие из одного исторического типа мировоззрени я в другой;

2.        проблемы, имевшие смысл в рамках только данного исторического типа мировоззрени я .

Среди вечных проблем философии - вопрос об отношении мышлени я и быти я . Его еще называют основным вопросом философии.

Основной вопрос философии - вопрос об отношении мышлени я к бытию, сознани я к материи, природе. Он имеет две стороны. Перва я св я зана с представлением о том, что я вл я етс я первичным, исходным, начальным - матери я (бытие) или сознание (мышление). Втора я сторона основного вопроса философии - это вопрос о том, способно ли человеческое мышление познать мир?

В зависимости от решени я первой стороны основного вопроса философии философы подраздел я ютс я на два больших лагер я - материалистов и идеалистов. Материалистическа я философи я исходит из того, что первичным, исходным я вл я етс я матери я , природа, мышление, сознание, дух я вл я етс я вторичным, производным от материи. Идеалистическа я философи я , наоборот, считает первичным сознание, мышление. Идеализм тверждает, что матери я - это продукт, производное, следствие сознани я , мышлени я . Истори я философии во многом была историей борьбы материализма и идеализма как противоположных философских мировоззрений.

Начина я с античных времен (в Европе - с 7-6 вв. до н.э.), философи я как чение о бытии и слови я х его познани я становитс я одним из видов профессиональной де я тельности людей, специально посв я тивших ей свою жизнь и творчество, - философов. Но профессиональна я философи я стала возможной лишь потому, что почти каждый человек в душе своей немножко философ (даже если он никогда не слышал этого слова).

Функции философии:

Прежде всего, философи я вы я вл я ет наиболее общие идеи, представлени я , формы опыта, на которых базируетс я та или ина я конкретна я культура или общественно-историческа я жизнь людей в целом. Их называют ниверсали я ми культуры. Важное место среди них занимают категории, к которым относ я т такие универсальные пон я ти я , как бытие, матери я , предмет, я вление, процесс, свойство, отношение, изменение, развитие, причина - следствие, случайное - необходимое, часть - целое, элемент - структура и др. Категории отражают наиболее общие св я зи, отношени я вещей. В своей совокупности они составл я ют основу человеческого разумени я , интеллекта. Эти пон я ти я приложимы не к какой-то одной области я влений, к любым я влени я м.

В комплексе самых общих оснований культуры важное место занимают обобщенные образы быти я и его различных частей (природа, общество, человек) в их взаимосв я зи, взаимодействии. Подвергшись теоретической обработке, такие образы трансформируютс я в философское учение о бытии - онтологию (от греч.

Помимо функции экспликации луниверсалий философи я как рационально-теоретическа я форма мировоззрени я берет на себ я и задачу рационализации - перевода в логическую, пон я тийную форму, также систематизации, теоретического выражени я суммарных результатов человеческого опыта во всех его формах.

Разработка обобщенных идей и представлений с самого начала входила в задачу философии как рационально-теоретической формы мировоззрени я . В процессе исторического развити я база философских обобщений мен я ла свой вид, охватыва я все более обширные опытные, затем и теоретические знани я . Источником обобщенных философских идей, пон я тий служила и продолжает служить критика и рационализаци я нефилософских форм мировоззрени я . Так, вз я в от космогонической мифологии многие ее темы, идеи, вопросы, ранн я я философи я переводила поэтические образы мифа на свой я зык, поставив во главу рациональное осмысление действительности. Источником формировани я общих философских представлений в последующие эпохи нередко я вл я лась религи я . Дело заключаетс я в общей ориентации философской мысли на рационализацию, выражение в общих пон я ти я х всевозможных форм человеческого опыта, идей, представлений. Выполн я я эту функцию, философи я в идеале как бы стремитс я охватить, обобщить, осмыслить, оценить не только интеллектуальные, духовные, жизненно-практические достижени я человечества в целом, но и его негативный исторический опыт.

К этому примыкает также важна я критическа я функци я , которую выполн я ет философи я в культуре. Поиск решений сложных философских вопросов, формирование нового мировидени я , обычно сопровождаетс я критикой разного рода заблуждений, предрассудков, ошибок, стереотипов, встающих на пути к истинному познанию, правильному действию. По отношению к предшествующему и наличному культурно-историческому опыту философи я выполн я ет роль своего рода мировоззренческого сита. Передовые мыслители, как правило, став я т под сомнение, расшатывают, разрушают старевшие взгл я ды, догмы, схемы миропонимани я . Вместе с тем они стрем я тс я сохранить в отвергаемых формах мировоззрени я все ценное, рациональное, истинное, оказать ему поддержку, обосновать, развить. Это значит, что в системе культуры философи я берет на себ я роль критической селекции, аккумул я ции мировоззренческого опыта и его передачи последующим периодам истории.

Философи я обращена не только к прошлому и насто я щему, но и будущему. В качестве формы теоретической мысли она обладает мощным конструктивными возможност я ми творческого формировани я принципиально новых идей, мировоззренческих образов, идеалов. Философи я способна выстраивать, мысленно проигрывать различные варианты миропонимани я (лвозможные миры), как бы заготавлива я пробные системы мировоззрени я дл я будущего, которое полно неожиданностей, никогда не бывает всецело я сным дл я ныне живущих людей. Это подтверждаетс я , в частности, существованием в истории философии разных вариантов понимани я и решени я мировоззренческих проблем.

Отталкива я сь от ранее сложившихс я форм дофилософского, внефилософского или философского миропонимани я , подверга я их критике, рациональному переосмыслению, систематизации, философи я формирует на этой основе обобщенный теоретический образ мира и его соотнесенности с человеческой жизнью, сознанием и соответствующий данному этапу исторического развити я . В мире философии перевод я тс я на особый теоретический я зык и мировоззренческие идеи, рождаемые в политическом, юридическом, нравственном религиозном художественном, техническом и других формах сознани я . Важнейшей функцией философии в культурно-исторической жизни людей я вл я ютс я согласование, интеграци я всех форм человеческого опыта - практического, познавательного и ценностного. Их целостное философское осмысление - необходимое словие гармоничной и сбалансированной общественной жизни. Соответствующа я интересам человечества мировоззренческа я ориентаци я требует интеграции всех основных задач, ценностей человеческой культуры. Их согласование посильно лишь дл я ниверсального мышлени я , обеспечиваемого той сложной духовной работой, которую в человеческой культуре вз я ла на себ я философи я .

Итак, основна я функци я философии - мировоззренческа я . Не любому обществу нужна философи я , да и не в любом обществе она возможна. Философи я рождена свободой и дл я свободы. Только там, где от непреложной, природной необходимости люди поднимаютс я к свободному правлению своей жизнью, где перед ними возникает реальна я возможность (а следовательно, - и реальна я проблема) жизненного выбора, и сделать этот выбор они должны сами, сообразу я сь только с собственным разумом и собственной совестью, не по велению традиции, не по готовому рецепту или стандарту, - только там возникает потребность в стратегии решений, т.е. в стратегии свободы. А разработка стратегии свободы - это и есть философи я .

Философии не могло быть в древнейшем (первобытном) обществе, с его родоплеменной организацией. В нем каждый поступок, каждый шаг члена рода или племени был определен и отмерен, и все находились под строгим и неусыпным контролем вождей, жрецов, старейшин. Долгие века и тыс я челети я отча я нной борьбы за жизнь закрепили в социальной пам я ти коллектива оптимальные стандарты поведени я , внешне это про я вл я лось в ритуалах, в сознании существовало в форме мифа - первой исторической формы социального регул я тива.

По сравнению с мифом, религи я Ц более сложное и развитое сознание, отвечающее более высокой, более зрелой ступени общественной организации, когда высшим судьей дл я себ я люди признают не человеческий, а сверхчеловеческий разум, сверхприродную реальность - Бога, которых в глазах верующих и есть абсолютное, вечное Добро, абсолютное воплощение нравственности. Религи я - втора я (после мифа) историческа я форма социального регул я тива. Она еще не есть свобода, но есть мечта, греза о ней.

Но и в достаточно развитом обществе - если только это общество тоталитарного, казарменного режима - философи я не нужна и невозможна. Она была нужна демократическим Афинам и не нужна казарменной Спарте.

Философское знание по природе своей антидогматично, антиавторитарно. Природа и лоно философии, ее главна я функци я и предназначение в обществе - критика. Критика наличного знани я , суд над ним есть - опосредованно - критик быти я , т.е. существующего стро я и образа жизни. Критический (а не апологетический) дух философии не вызывал к ней большой любви и сочувстви я со стороны власти, по отношению к которой философское вольнодумство чаще было не в согласии, в оппозиции. Но без такой критики в обществе наступает застой.

Диалектика, этапы ее развити я и основные формы. Диалектика и метафизика.

 

В истории сложились две противоположные философские методологические традиции (два метода) - метафизическа я и диалектическа я (метафизика и диалектика). Истоки их различи я - в противоположных решени я х следующих (в сущности, мировоззренческих) вопросов:

1.       развиваетс я ли мир и отдельные его части;

2.       зависит ли существование вещи от ее св я зей с другими вещами;

3.       дл я познани я вещи нужно или не нужно учитывать развитие этой вещи и ее взаимосв я зи с другими вещами.

Метафизика (вплоть до второй половины 19 в.) считала возможным в познании мира исходить из того, что, во-первых, вещи и предметы существуют изолированно друг от друга, вне св я зи их между собой; и, во-вторых, предмет познани я можно рассматривать как неразвивающийс я . Так, в 17-18 в. любимый девиз метафизиков был: Ничто не ново под Луной!Ф В своих современных формах метафизика выступает часто как негибкое, бо я щеес я противоречий абстрактное теоретизирование.

Диалектика стоит на противоположных позици я х. Диалектика исходит из того, что в познании мира, во-первых, вещи надо рассматривать во взаимосв я зи их друг с другом, не брать изолированно; и, во-вторых, вещи надо рассматривать в их изменении и развитии. В соответствии с диалектической методологией сущность вещи может быть полностью пон я та только тогда, когда известна истори я становлени я этой вещи, отражено развитие этой вещи. Метафизика ближе обыденному, повседневному, нефилософскому сознанию. Мыслить метафизически проще. Диалектический же метод требует глубокой философской, теоретической культуры, постижени я историко-философского опыта.

В истории философии выдел я ютс я следующие исторические формы диалектики:

1. Стихийна я , наивна я диалектика античности (наиболее я ркий представитель - Гераклит).

2. Идеалистическа я диалектика немецкой классической философии 18 - первой половины 19 вв. (И.Кант, Г.Фихте, Ф.Шеллинг, Г.Гегель).

3. Диалектика революционных демократов 19 в. (А.И.Герцен, В.Г. Белинский, Н.Г.Чернышевский, Н.А. Добролюбов и др.).

4. Материалистическа я диалектика (К.Маркс, Ф.Энгельс и В.И.Ленин).

Сознание и самосознание как философска я проблема.

 

Сознание - это особое состо я ние, свойственное только человеку, в котором ему одновременно доступен и мир, и он сам. Сознание мгновенно св я зывает, соотносит то, что человек видел, слышал, и то, что он почувствовал, подумал, пережил. Многие философы определ я ют сознание как чудо из чудес мироздани я , как великий благостный дар человеку, ибо лишь в сознании он дан сам себе как У я Ф, стремленное к вершинам духовного быти я , возвышенной любви и дружбы, сострадани я и радости и т. д.

В сознании дано не только все знание о мире, но и вс я боль мира. Не случайно, чтобы н я ть боль (душевую или физическую), отключают на какое-то врем я сознание с помощью наркотиков, алкогол я и т. д. Именно потому, что у человека есть сознание, он способен к душевному страданию; самоубийство - чисто человеческий акт: животные, не облада я сознанием, не знают и самоубийства.

Познать, описать, определить сознание очень трудно, поскольку оно не существует как отдельный предмет или вещь. Нам все дано благодар я сознанию: оно непременно присутствует в каждом нашем образе воспри я ти я , оно мгновенно приводит в св я зь, в соотнесение наши ощущени я , воспри я ти я , мысли, чувства, причем без нашего на то согласи я , а тем более контрол я . Сознание нельз я вытащить из этой содержательной св я зи, потому что вне ее оно не существует.

Смысл проблемы сознани я .

Проблема сознани я - одна из самых трудных и загадочных. Перед взором человека предстает мир, разворачиваетс я зрелище бесчисленных предметов, их свойств, событий и процессов; люди пытаютс я разгадать тайны мироздани я , объ я снить причины своих переживаний, вызванных встречей с красотой или, наоборот, с безобразным, пон я ть смысл своего существовани я , отыскать истоки своих мыслей и т. д. Но все процедуры данности нам мира и переживаний, чувства и мыслей проход я т через то, что называют сознанием. Сознание есть то неуничтожимое, вечное, вездесущее, что сопутствует человеческому освоению мира, оно входит об я зательной Удобавкой во все, что мы воспринимаем как данность. Чтобы войти в состо я ние сознани я , недостаточно просто, мыслить, просто переживать, чувствовать, воспринимать: необходимы какие-то дополнительные акты, с помощью которых я не просто мыслю, У я мыслю, что я мыслю, я не просто переживаю, У я переживаю, что я переживаю, я не просто что-то знаю, но У я знаю, что я знаю и т. д.

В истории философии проблема сознани я имеет два ровн я своего решени я . Первый заключаетс я в описании способов, каким вещи даны в сознании, существуют в нем. На философском я зыке - это описание феномена сознани я . Второй - имеет цель объ я снить, как возможно само сознание, т. е. объ я снить сам феномен. В философии античности и Нового времени казанные ровни не различались, потому считалось, что если описаны способы, каким вещи существуют в сознании, то тем исчерпан вопрос о природе сознани я : В XX в. философы выделили вопрос о возможности сознани я в самосто я тельный.

Познать, описать, определить сознание очень трудно, поскольку оно не существует как отдельный предмет или вещь. Нам все дано благодар я сознанию: оно непременно присутствует в каждом нашем образе воспри я ти я , оно мгновенно приводит в св я зь, в соотнесение наши ощущени я , воспри я ти я , мысли, чувства, причем без нашего на то согласи я , а тем более контрол я . Сознание нельз я вытащить из этой содержательной св я зи, потому что вне ее оно не существует. Поэтому-то вплоть до XX в. философи я занималась лишь описанием способа существовани я вещей в сознании, раст я гивало во времени и пространстве акт сознани я , выдел я я такие его шаги, как ощущение, воспри я тие, представление и так далее. В нашем столетии философы дерзнули задать вопрос: как и почему эти шаги мгновенно сворачиваютс я в образ, благодар я которому возникает св я зь человека с миром и с самим собой. Ответить же на вопрос, как возможно воспри я тие образа, значит объ я снить феномен сознани я .

Кажда я эпоха имела свои представлени я о том, что такое сознание. В итоге то, что называлось сознанием в одной эпохе, могло не признаватьс я в качестве такового в другой. Представлени я о сознании тесно св я заны с господствующими мировоззренческими становками, потому античный космоцентризм, средневековый теоцентризм и антропоцентризм Нового времени формировали разное понимание сознани я . В свою очередь от того, как представл я ли себе сознание люди той или иной эпохи, зависел их образ мира, их понимание нравственности, политики, искусства, ибо сознание всегда вплетено в я зык реальной жизни (К. Маркс).

Сознание есть не что иное, как ее Самосознание, ибо сознание, мышление, по Спинозе, - это способность идеального движени я по логике любого предмета и всей совокупности предметов. "Пор я док и св я зь идей те же, что пор я док и св я зь вещей"

Только подход к я влению сознани я как к исторически станов я щемус я феномену позвол я ет пон я ть его сложную структуру, в частности, такие я влени я , как самосознание и бессознательное.

Самосознание - это начало подлинного человеческого сознани я . Только тогда, когда у человека по я вл я етс я самосознание, он становитс я способным к мственному труду, к работе с символами как носител я ми идеального, только тогда он становитс я и самооценивающим и самоконтролирующим существом, поощр я ющим либо порицающим самого себ я за правильный или неправильный выбор программы поведени я . С по я влением самосознани я человек становитс я способным оценивать все аспекты своего поведени я в обществе - не только правильность своего мышлени я , но и нравственного облика, идеалов и мотивов своего поведени я . А это означает, что с по я влением самосознани я у человека по я вл я етс я возможность стать и быть личностью, т. е. творцом самого себ я и своей судьбы.

 

Патристика и схоластика как философские чени я Средневековь я . Философские концепции А.Аврели я , Ф.Аквинского, У.Оккама.

 

Средневекова я европейска я философи я - содержательный и продолжительный этап в истории мысли, занимающий отрезок от распада Римской империи до эпохи Возрождени я - почти целое тыс я челетие. Философска я мысль этого периода ходит своими корн я ми в религии единобожи я (монотеизма). К таким религи я м принадлежат иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними св я зано развитие как европейской, так и арабской философии средних веков. Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определ я ющей все сущее, дл я него я вл я етс я не природа, бог.

Характерными свойствами средневекового мышлени я я вл я ютс я ретроспективность и традиционализм, т.е. обращенность в прошлое: чем древнее суждение, тем оно подлиннее, чем оно подлиннее, тем истиннее - такова максима средневекового философского сознани я . В соответствии с данным подходом, Библи я , как самый древний текст, есть единственный в своем роде свод всех возможных истин. Считалось, что достаточно своить смысл библейских высказываний, чтобы знать о мире все. Однако этот смысл хот я и присутствует в тексте Библии, но не находитс я на поверхности, и задача философи я расшифровать библейский текст, раскрыть заключенные в нем истины. Философи я становитс я экзегезой, т.е. толкованием св я щенных текстов, про я сн я ющим не я сные, трудные дл я понимани я места.

В этом смысле патристика (философи я и теологи я отцов церкви и духовно-религиозных вождей христианства 1-7 вв.), как я вление, близкое по времени апостольской традиции, представл я лась наиболее авторитетным направлением мысли. Созданна я патристикой философи я должна была стать как бы образом, прообразом вс я кого будущего философствовани я , неким классическим эталоном. Люба я форма новаторства полагалась за про я вление гордыни и суетности, степень подоби я библейскому образу была пр я мо пропорциональна степени истинности высказанного философского суждени я .

Однако некоторой теоретической свободой средневековый мыслитель все же обладал: он был несвободен в выборе предмета исследовани я - им практически всегда был текст, слово Библии или св я тых Отцов, но литературна я аранжировка принадлежала все-таки интерпретатору, философу-экзегету, истолкователю. Согласно средневековым представлени я м, канонический текст всегда многозначен, символичен. Эта символичность текста и есть начало относительно свободного теоретизировани я , словие самого существовани я средневековой философии. Если бы средневековые тексты были однозначны и не оставл я ли свободы дл я интерпретатора, то не существовало бы ни философской патристики, ни теологии, ни многовековой традиции самой средневековой философии.

Помимо традиционализма и ретроспективности, к специфическим чертам средневекового способа философствовани я относ я т дидактизм, т.е. чительство, назидательность. Почти все средневековые мыслители были проповедниками или преподавател я ми богословских школ и ниверситетов. чительский характер средневековой философии более всего про я вл я лс я в том, что в ней на прот я жении столетий разрабатывались проблемы объ я снени я и почти совсем не затрагивалась проблема теоретического исследовани я . Эта философи я была в полном смысле этого слова схоластикой (от лат. - ченый, школьный и греч. - школа), т.е. школьной философией и сводилась к объ я снению истин, содержащихс я в авторитетных текстах Библии или св я тых Отцов церкви.

Средневекова я философи я Ц это диалог чител я и ченика, где учитель важаем, прежде всего, за эрудицию и педагогическое мастерство, ченик - за прилежание и восприимчивость. Факт наследовани я некоторых античных становок и чительство во многом определили консерватизм средневековой философской мысли и монолитность культуры вообще.

В средневековой философии можно выделить, как минимум, два этапа ее становлени я - патристику аи схоластику, четкую границу между которыми провести довольно трудно.

Патристика (от лат. patres - отцы, подранзумеваетс я церкви) - совокупность теолого-философских взгл я дов "отцов церкви", которые вз я лись за обоснование христианства, опира я сь на античную философию и прежде всего на идеи Платона.

В патристике выдел я етс я 3 этапа:

1)       апологетика (2-3 вв.), сыгравша я важную роль в оформлении и защите христианского мировоззрени я ;

2)       классическа я патристика (4-5 вв.), систематизировавша я христианское чение;

3)       заключительный период (6-8 вв.), стабилизировавший догматику.

Схоластика <- представл я ет собой тип философствовани я , при котором средствами человеческого разума пытаютс я обосновать прин я тые на веру идеи и формулы.

Схоластика в средние века прошла 3 этапа своего развити я :

1)       ранн я я форма (11-12 вв.);

2)       зрела я форма (12-13вв.);

3)       поздн я я схоластика (13-14вв.)

 

Философи я Фомы Аквинского (Томас Аквинат) (1225/1226-1274).

Фома Аквинский самый видный и вли я тельный философ-схоластик западноевропейского средневековь я .

13 век - характерна я черта этого столети я - медленное, но неуклонное нарастание в лоне феодализма его разложение, формирование зачатков нового, капиталистического стро я .

Развитие товарно-денежного хоз я йства в странах Западной Европы вызвало значительное экономическое оживление. Изменение в производственных отношени я х, неизбежно вызвали определенные преобразовани я в идеологической надстройке. Вследствие этого в конце 12 в. и первой половине 13 в. феодальные города начинают стремитьс я к созданию собственной интеллектуальной и культурной атмосферы. Городска я буржуази я стремитс я к развитию городских школ, возникновению ниверситетов.

Философским выражение пробуждени я этой жизни и расширени я научного познани я был восприн я тый аристотелизм. В философии Аристотел я пытались отыскать не столько практические рекомендации, которые могли быть использованы в экономической и общественно-политической жизни. Аристотелевский меренный реализм был попыткой примирени я материализма с идеализмом. Таким образом, аристотелизм стал грожать не только официальной церковной философии, но и приводил к подрыву основных догматов католицизма. Поэтому нет ничего дивительного, что церковь активно реагировала на распространение аристотелевской доктрины, и накладывала запрет на изучение трудов Аристотел я .

Но интерес к Аристотелю не меньшилс я . Римска я кури я допустила возможность изучени я трудов Аристотел я при словии, что они будут подвергнуты исследованию и очищены от вс я кого намека на ошибки, то есть лишены всех материалистических элементов. Задачу приспособлени я аристотелизма к потребност я м церкви было решено доверить ченым из ордена доминиканцев.

Начата я папством идеологическа я борьба против интереса интеллектуальных кругов к естественнонаучным проблемам, была хорошо продумана. Эта компани я подготавливалась в течении многих лет и принесла определенные плоды в виде ассимил я ции аристотелизма и приспособление его к нуждам церковной доктрины. Именно этой христианизации аристотелизма Фома Аквинский посв я тил большую часть своей жизни. Этого добилс я орден доминиканцев в целом и Фома Аквинский в особенности.

В соответствии с требовани я ми этой задачи Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определ я ющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки:

1. Философи я и частные науки выполн я ют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа я вл я етс я известное положение Фомы о том, что теологи я "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использование их, по его мнению, не я вл я етс я свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из богости человеческого ма. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то есть Бога;

а2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки - чувственный опыт и разум. Фома тверждает, что с точки зрени я способа получени я истины, знание можно разделить на 2-а вида: знани я , открытые естественным светом разума, например арифметика, и знани я , черпающие свои основы из откровени я .;

а3. Существует область некоторых объектов, общих дл я теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучени я различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельз я доказать при помощи разума, и потому они относ я тс я исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешени я , историю воплощени я , св я тую троицу, сотворение мира во времени и так далее;

а4. Положени я науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна беждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога - подлинна я мудрость. А знание - это лишь служанка теологии. Философи я , например, опира я сь на физику, должна конструировать доказательства существовани я Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги быти я и так далее.

В св я зи с эти Аквинский пишет: "Размышл я ю о теле, чтобы размышл я ть о душе, о ней размышл я ю, чтобы размышл я ть над отдельной субстанцией, над нею же размышл я ю, чтобы думать о Боге".

Если рациональные знани я не выполн я ют этой задачи, они станов я тс я бесполезными, более того, перерождаютс я в опасные рассуждени я . В случае конфликта решающим я вл я етс я критерий истин откровени я , которые превосход я т своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства.

Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, напротив, без остатка подчинил ее теологии.

квинат, выража я интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную жизнь.

В период Возрождени я и в более позднее врем я теологическа я концепци я науки, созданна я Фомой, становитс я докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса.

Философи я Фомы Аквинского, как и его последователей, я вл я етс я не реализмом, объективным идеализмом. В поле прит я жени я объектов идеализма наход я тс я различные оттенки спиритуализма, тверждающего, что вещи и я влени я - это лишь про я влени я душ.

На вопрос о том, что я вл я етс я первичным, томизм отвечает, что первичен дух - бог, матери я - это его творение и я вл я етс я чем-то вторичным. Философи я Аквинского признает существование не только душ, но и целой иерархии чистых духов, или ангелов. Томизм признает существование материального мира независимо от субъекта, но не отрица я существование объективной действительности, признает также существование нематериального мира, который я вл я етс я первичным.

Идеалистический характер философии Аквинского слишком очевиден, ибо он недвусмысленно вытекает из самой идеи креационизма - сотворени я мира из ничего.

Фома Аквинский подраздел я ет истины откровени я на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выход я щие за пределы его познавательных возможностей. Центральной проблемой естественной теологии я вл я ютс я так называемые томисткие "доказательства" быти я бога.

квинский утверждает, что доказать существование творца можно двум я способами: через причину и через следствие. Перевод я эту схоластическую терминологию на современный я зык, можно сказать, что в первом случае речь идет о доказательстве априорном, то есть от причины к следствию, во втором - об апостериорном, то есть от следстви я к причине. Аквинат формулирует п я ть "доказательств-путей" быти я бога.

1. Доказательство от движени я , называемое в насто я щее врем я кинетическим доказательством, исходит из того, что вещи наход я тс я в движении, все движущеес я приводитс я в движение чем-то другим, ибо движение это соединение материи с формой. Если бы какое-то бытие, привод я щее нечто в движение, само было приведено в движение, то это было бы совершено чем-то другим, это другое в свою очередь приводилось в движение третьим и так далее. Однако цепь двигателей не может быть бесконечной, ибо в таком случае не было бы первого "двигател я ", следовательно, и второго, и последующих, и вообще не было бы движени я . Поэтому, делает вывод Фома, мы должны дойти до первой причины движени я , котора я никем не движетс я и котора я все движет. Такой причиной должна быть чиста я форма, чистый акт, которым я вл я етс я бог, наход я щийс я за пределами мира.

2. Доказательство от производ я щей причины, гласит, что в материальном мире существует определенный причинный пор я док, берущий свое начало от первой причины, то есть бога. Фома считает, что невозможно, чтобы нечто было собственной производ я щей причиной, поскольку оно существовало бы раньше себ я , а это нелепо. Если в цепи производ я щих причин не признать абсолютно первую причину, то тогда не по я в я тс я и средние и последние причины, и, наоборот, если в поисках причин мы йдем в бесконечность, то не обнаружим первой производ я щей причины. "Следовательно, - пишет Аквинский в "Теологической сумме", - необходимо положить некоторую первичную производ я щую причину, каковую все именуют богом".

3. Доказательство от необходимости и случайности исходит из того, что в природе и обществе существуют единичные вещи, которые возникают и ничтожаютс я или могут существовать либо не существовать. Другими словами, эти вещи не я вл я ютс я чем-то необходимым, а, следовательно, имеют случайный характер. Невозможно представить, по мнению Фомы, чтобы подобного рода вещи существовали всегда, ибо то, что может существовать временами, реально не существует. Отсюда также следует, что если любые вещи могут не существовать, то некогда они не существовали в природе, если так, то невозможно, чтобы они возникли сами собой. "Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, - пишет Фома, - необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог".

4. Доказательство от степени совершенства исходит из предпосылки, что в вещах про я вл я ютс я различные степени совершенства в форме быти я и благородства, добра и красоты. По мнению Аквината, о различных степен я х совершенства можно говорить лишь по сравнению с чем-то наиболее совершенным. Следовательно, должно существовать нечто самое истинное и самое благородное, самое лучшее и самое высокое или нечто обладающее наивысшей степенью быти я . "Отсюда следует, - пишет Фома, - что есть некотора я сущность, я вл я юща я с я дл я всех сущностей причиной блага и вс я ческого совершенства; и ее мы именуем богом".

5. Доказательство от божественного руководства миром исходит из того, что в мире как разумных, так и неразумных существ, также в вещах и я влени я х наблюдаетс я целесообразность де я тельности и поведени я . Фома считает, что это происходит не случайно и кто-то должен целенаправленно руководить миром. "Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель дл я всего, что происходит в природе, и его мы именуем богом", - писал Аквинский.

Из всего вышеперечисленного следует, что Фома идентифицирует целесообразность и закономерность, точнее, принижает закономерность и сводит ее к целесообразности. Цель к которой я кобы стремитс я все наход я щеес я под солнцем, не возникает, согласно Фоме, индуктивным путем, предопределена заранее, априорным способом, которому он стремитс я подчинить любой процесс в природе и обществе.

Можно заметить, что томисткие "доказательства" быти я бога представл я ют собой п я ть вариантов одного и того же способа обосновани я . В них речь идет не столько о боге, сколько о некоторых я влени я х материального мира, в которых отыскиваютс я следы "первой причины". Фома пытаетс я , опира я сь на я влени я материального мира, доказать существование "первого двигател я ", то есть бога.

Фома помещает человека на границе между миром животных и миром чистых духов, между животными, с одной стороны, и ангелом - с другой. В сравнении с последним человеческа я личность я вл я етс я чем-то несравненно более низким и несовершенным. В свою очередь в иерархии телесных созданий человек находитс я на самом высоком месте как совершенное животное. Отличаетс я же человек от животных этого мира, по мнению Фомы, нематериальной разумной душой и свободной волей. Благодар я последней человек ответственен за свои поступки, ибо, облада я свободной волей, он в состо я нии выбирать между добром и злом. Чтобы могли существовать грех и добродетель, наказание или награда, им должно предшествовать наличие свободной воли.

По мнению Аквинского, свободна я вол я человека и св я занные с нею произвольные решени я выбора имеют свой источник в интеллектуально-познавательных органах, точнее, корнем вс я кой свободы я вл я етс я разум. Поскольку Фома провозглашает примат интеллекта над волей, его позици я в вопросе о свободе человека получила название этического интеллектуализма. Она основана на том, что достаточно иметь подлинное знание о добре и зле, чтобы поступать морально. Фома признает, что вол я иногда может выполн я ть по отношению к интеллекту функцию производ я щей причины, как бы побужда я его к познанию, и в этом смысле она более совершенна, чем интеллект.

Свобода воли, корен я ща я с я в интеллекте, позвол я ет человеку поступать в соответствии с моральными добродетел я ми. Свобода воли существует лишь тогда, когда ее поддерживает бог, ибо он я вл я етс я первым источником как естественных причин, так и свободных человеческих решений. Фома говорит, что человеку присуща вол я , ибо в противном случае напрасны были бы советы и напоминани я , повелени я и запреты, наказани я и поощрени я .

Согласно Аквинату и всей католической этике, человек заслуживает осуждени я за неморальный поступок. Но плохой поступок также основываетс я на свободном решении и не может быть совершен без поддержки бога. Поэтому бог в первую очередь и заслуживает адских мук.

Из различи я форм, я вл я ющихс я подобием бога в вещах, Фома выводит систему пор я дка материального мира. Формы вещей независимо от степени их совершенства сопричастны творцу, благодар я чему занимают определенное место в ниверсальной иерархии быти я . Это касаетс я всех областей материального мира и общества. По мнению Фомы, необходимо, чтобы одни занимались сельским хоз я йством, другие были пастухами, третьи - строител я ми. Дл я божественной гармонии социального мира необходимо также, чтобы существовали люди, занимающиес я духовным трудом и работающие физически. Каждый человек выполн я ет определенную функцию в жизни общества, и все твор я т определенное благо.

Таким образом, согласно чению Фомы, различи я в функци я х, выполн я емых людьми, я вл я ютс я результатом не общественного разделени я труда, целевой де я тельности бога. Социальное и классовое неравенство - это не следствие антагонистических производственных отношений, отражение иерархии форм в вещах. Все это по существу служило Аквинату дл я оправдани я феодальной социальной лестницы.

Философи я Фомы Аквинского не сразу получила всеобщее признание среди схоластических течений средневековь я . Фома Аквинский имел противников в ордене доминиканцев, среди некоторых представителей духовенства, латинскими аверроистами. Однако, несмотр я на первоначальные нападки, с XIV в. Фома становитс я высшим авторитетом церкви, признавшей его доктрину в качестве своей официальной философии. С этого времени церковь использует его учение в борьбе со вс я кими движени я ми, направленными против ее интересов.

С этого времени на прот я жении нескольких столетий философи я Фомы Аквинского культивировалась.

Философи я Аврели я Августина (Блаженного) (354-430).

Гениальный мыслитель, заложивший мощный фундамент религиозной философской мысли Средневековь я .

Учение о бытии Августина близко к неоплатонизму. По его мнению, все сущее, поскольку оно существует именно потому, что оно существует, есть благо. Зло - не субстанци я , недостаток, порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напротив, благо есть субстанци я , форма со всеми ее элементами: видом, мерой, числом, пор я дком. Бог есть источник быти я , чиста я форма, наивысша я красота, источник блага. Поддержание быти я мира есть посто я нное творение его Богом вновь: если бы творческа я сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулс я бы в небытие. Мир один. Признание многих последовательным миров - пуста я игра воображени я . В мировом пор я дке вс я ка я вещь имеет свое место. Матери я также имеет свое место в строе целого.

Мыслитель считал достойным познани я такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самопознани я человека, т.е. путем мопостижени я , а бытие вещей - из обобщени я опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, человека - в отношении к Богу. Он разработал философскую антропологию. Душа, согласно Августину, - нематериальна я субстанци я , отлична я от тела, не простое его свойство, она бессмертна.

Размышлени я философа о творении мира Богом привели его к проблеме вечности и времени. В результате глубоких размышлений он пришел к выводу: мир ограничен в пространстве, бытие его ограничено во времени. Врем я и пространство существуют только в мире и с миром. Начало творени я мира есть вместе с тем и начало времени. Вот дивительно точное определение времени: врем я есть мера движени я и изменени я .

Это определение - верное и вполне научное и поныне. Богослов, стрем я сь установить соотношение насто я щего, прошедшего и будущего, пришел к гениальной идеи: ни прошедшее, ни будущее не имеют реального существовани я - действительное существование присуще только насто я щему. И в зависимости от него мы осмысливаем и прошлое, и гр я дущее: нет никакого пред тем и никакого потом. Прошедшее об я зано своим существованием нашей пам я ти, а будущее - нашей надежде. Характерна я черта насто я щего - стремительность его течени я : человек не спеет огл я нутьс я , как он же вынужден вспомнить о прошлом, если он в этот момент не повает на будущее.

Большое вли я ние на последующую христианскую философию оказало чение Августина о божественной благодати в ее отношении к воле человека и о божественном предопределении. Суть этого чени я в следующем. Первые люди до грехопадени я обладали свободной волей: могли не грешить. Но Адам и Ева дурно использовали эту свободу и после грехопадени я потер я ли ее. Теперь они не могли не грешить. После искупительной жертвы Иисуса Христа избранные Богом же не могут грешить. Божество от века предопределило одних людей к добру, спасению и блаженству, других - к злу, погибели и мучени я м. Без определенной божественной благодати человек не может доброй воли. Эту позицию философ отстаивал в ожесточенной полемике с одним из церковных писателей - Пелагием, который тверждал, что спасение человека зависит от его собственных нравственных силий. чение Августина о предопределении можно назвать религиозным фатализмом. Его идеи по этому вопросу породили широкую и острую дискуссию, длившуюс я многие века.

Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощущении и разуме. Человек, говорит богослов, имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хот я и малое, однако совершенно достоверное, и жалким образом обманываетс я тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой же познани я я вл я етс я истина. Неизменна я , вечна я истина есть источник всех истин, есть Бог.

Новым в теории познани я было тверждение Августина об частии воли во всех актах познани я , т.е. понимание познани я как энергично-волевого процесса. Характеризу я роль волевого начала в чувствах, мыслитель подарил в века афоризм: Человек испытывает страдани я ровно настолько, насколько поддаетс я им. Он говорил о скептиках: Им показалось веро я тным, что истину найти нельз я , мне кажетс я веро я тным, что найти можно. Разум, по Августину, есть взор души, которым она сама собой, без посредства тела, созерцает истинное. Истина же содержитс я в нашей душе, душа наша бессмертна, и человек не вправе забывать о внеземной цели своей жизни. Он должен подчин я ть свои знани я мудрости, ибо в спасении души - его высшее назначение.

Философи я иль я ма Оккама (ок. 1300-1349).

Будучи активным политиком-публицистом, Оккам решительно боролс я против господства церкви над государством, за строгое разграничение сфер их юрисдикции. Он отстаивал идею независимости веры от разума. Истины веры не самоочевидны, как аксиомы в доказательствах, принципиально наход я тс я за пределами разума. Следовательно, в действительности вера и разум имеют разные сферы приложени я , зан я ты разными предметами, поэтому они не сталкиваютс я между собой и не противоречат друг другу.

Согласно Оккаму, ниверсалии не могут существовать вне сознани я ; в таком случае они были бы единичными вещами, что противоречит их природе как общих сущностей. Большую роль сыграла развита я им критика схоластического реализма, котора я получила название бритвы Оккама, или принципа бережливости, выраженного в словах: Сущности не должны быть множаемы сверх необходимости, или Бесполезно делать посредством многого то, что может быть сделано посредством меньшего. Бритва Оккама призывает отсекать все, что усложн я ет и запутывает объ я снение; она формирует принцип экономии мысли.

Оккам тверждал, что предмет вс я кого познани я - только единичное, индивидуальное, различа я при этом познани я интуитивное и абстрактное. Он внес существенный вклад в разработку логики. Счита я , что реальным существованием обладают только единичные субстанции и их абсолютные свойства, Оккам полагал, что вне мышлени я луниверсалии (всеобщее) суть только имена, термины, обозначающие класс имен Первичным познанием, по Оккаму, я вл я етс я интуитивное, которое включает внешнее воспри я тие и интроспекцию (самонаблюдение) Пон я ти я , не сводимые к интуитивному знанию и не поддающиес я проверке в опыте, должны быть далены из науки.

Познание как социально-опосредованное отношение человека к миру. Структура и закономерности процесса познани я .

Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощущении и разуме. Человек, говорит богослов, имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хот я и малое, однако совершенно достоверное, и жалким образом обманываетс я тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой же познани я я вл я етс я истина. Неизменна я , вечна я истина есть источник всех истин, есть Бог.

Формы познани я окружающего мира:

Ощущение есть приблизительно верное отражение действительности. Ощущение предполагает наличие ощущаемого, образ вещи не может быть без самой вещи, отражение без отражаемого. Ощущение есть перва я форма чувственной ступени познани я . Но чувственное познание развиваетс я диалектически от простого к более сложному, не заканчиваетс я на стадии ощущений.

На основе ощущений возникают воспри я ти я , я вл я ющиес я более высокой и более сложной формой чувственного познани я . Если ощущение отражает отдельные свойства вещей, то воспри я тие отражает предмет как совокупность его объективных свойств - форму, цвет, запах, вкус и т. п. В воспри я тии различные ощущени я наход я тс я в единстве, в обобщенном виде. Воспри я тие я вл я етс я результатом совокупности отражательной де я тельности нескольких органов чувств, дава я нам, поэтому более полное знание о вещах, чем ощущение.

От воспри я ти я чувственных познаний идем к представлени я м. Здесь же нет непосредственной св я зи с вещами, так как представлени я возникают на основе прошлых ощущений и воспри я тий. Представление - это воспроизведенные пам я тью образы предметов или процессов, основанные на прошлом опыте. Так, например, мы не можем в данный момент непосредственно ни ощущать, ни воспринимать новый электровоз, но представить себе его можем, поскольку видели его раньше. Представлени я создаютс я также на основе изучени я снимков, чертежей и т. д. Представление, остава я сь формой чувственного познани я , я вл я етс я в то же врем я первым шагом по пути к абстрактному мышлению. Таким образом, в ощущени я х, воспри я ти я х и представлени я х человек приблизительно верно отражает предметы и я влени я окружающего мира и тем самым получает достоверные знани я .

Познание есть поступательный процесс. Оно развиваетс я по восход я щей линии от простого к сложному, от низшего к высшему. В процессе познани я человек идет от я влени я к сущности, от познани я поверхностных я влений к пониманию глубинных процессов и внутренне присущих им законов. Однако познание сущности и законов возможно только на ступени, абстрактного, логического мышлени я .

Процесс познани я есть бесконечный процесс восхождени я от живого созерцани я к абстрактному мышлению. Чувственное и рациональное познание наход я тс я в неразрывном единстве. Оба эти моментах познании я вл я ютс я отражением внешнего мира в сознании человека. Содержанием чувственного и рационального познани я я вл я етс я материальный мир. Живое созерцание и абстрактное мышление есть лишь различные формы познани я одной и той же объективной реальности.

Без живого созерцани я немыслимо абстрактное мышление. В свою очередь без абстрактного мышлени я познание материального мира - невозможно. Органы чувств дают нам достоверные знани я о материальных вещах только в неразрывной св я зи с мышлением и практикой. Наоборот, абстрактное мышление без чувственного познани я и практики не может дать истинных знаний.

Признава я неразрывное единство чувственного и рационального познани я , диалектический материализм вместе с тем считает, что оба эти момента познани я качественно различны. Это различие состоит в том, что чувственное познание дает нам поверхностные сведени я о вещах, рациональное познание раскрывает сущность и закономерности их развити я . Переход от живого созерцани я к абстрактному мышлению я вл я етс я качественным скачком. Этот скачок знаменует собой переход от познани я я влени я к познанию сущности.

Процесс познани я и получаемые в нем знани я в ходе исторического развити я практики и самого познани я все более дифференцируетс я и воплощаетс я в различных своих формах. Последние, хот я и св я заны, но не тождественны одна другой, кажда я из них имеет свою специфику. Выделим основные формы познани я в их историческом поступательном процессе.

На ранних этапах истории существовало обыденно-практическое познание, поставл я вшее элементарные сведени я о природе, также о самих люд я х, услови я х их жизни, общении и т. д. Основой данной формы познани я был опыт повседневной жизни, практики людей. Полученные на эти базе знани я нос я т хот я и прочный, но хаотический, разрозненный характер, представл я я собой простой набор сведений, правил и т. п. Сфера обыденного познани я многообразна. Она включает в себ я здравый смысл, веровани я , приметы, первичные обобщени я наличного опыта, закрепл я емые в традици я х, предани я х, назидани я х и т. п., интуитивные беждени я , предчувстви я и пр.

Одна из исторически первых форм - игровое познание как важный элемент де я тельности. В ходе игры индивид осуществл я ет активную познавательную де я тельность, приобретает большой объем новых знаний, впитывает в себ я богатство культуры - деловые игры, спортивные игры, игра актеров и т. п.

В насто я щее врем я пон я тие игры широко используетс я в математике, экономике, кибернетике и других науках. Здесь все чаще примен я ютс я специальные игровые модели и игровые сценарии, где проигрываютс я различные варианты течени я сложных процессов и решени я научных и практических проблем.

Важную роль, особенно на начальном этапе истории человечества, играло мифологическое познание. Его специфика в том, что оно представл я ет собой фантастическое отражен'' реальности, я вл я етс я бессознательно-художественной переработкой природы и общества народной фантазией. В рамках мифологии вырабатывались определенные знани я о природе, космосе, о самих люд я х, их слови я х быти я , формах общени я и т. д. В последнее врем я было вы я снено (особенно в философии структурализма), что мифологическое мышление - это не просто безудержна я игра фантазии, своеобразное моделирование мира, позвол я ющее фиксировать и передавать опыт поколений. Так, Леви-Строс казывал на конкретность и метафоричность мифологического мышлени я , его способность к обобщению, классификаци я м и логическому анализу.

Некоторые современные исследователи полагают, что в наше врем я значение мифологического познани я отнюдь не меньшаетс я . Так, Фейерабенд бежден, что достижени я мифа несравненно более значительны чем научные: изобретатели мифа, по его мнению, положили начало культуре, в то врем я как рационалисты только измен я ли ее, причем не всегда в лучшую сторону.

Уже в рамках мифологии зарождаетс я художественно-образна я форма познани я , котора я в дальнейшем получила наиболее развитое выражение в искусстве. Хот я оно специально и не решает познавательные задачи, но содержит в себе достаточно мощный гносеологический потенциал. Более того, например, в герменевтике искусство считаетс я важнейшим способом раскрыти я истины. Хот я , конечно, художественна я де я тельность несводима целиком к познанию, но познавательна я функци я искусства посредством системы художественных образов - одна из важнейших дл я него. Художественно осваива я действительность в различных своих видах (живопись, музыка, театр и т. д.), довлетвор я я эстетические потребности людей, искусство одновременно познает мир, человек творит его - в том числе и по законам красоты. В структуру любого произведени я искусства всегда включаютс я в той или другой форме определенные знани я о разных люд я х и их характерах, о тех или иных странах и народах, их обыча я х, нравах, быте, об их чувствах, мысл я х и т. д.

Одними из древних форм познани я , генетически св я занными с мифологией, я вл я ютс я философское и религиозное познание. Особенности последнего определ я ютс я тем, что оно обусловлено непосредственной эмоциональной формой отношени я людей к господствующим над ними земными силами (природными и социальными). Будучи фантастическим отражением последних, религиозные представлени я содержат в себе определенные знани я о действительности, хот я нередко и превратные. Достаточно мудрой и глубокой сокровищницей религиозных и других знаний, накопленных людьми веками и тыс я челети я ми, я вл я ютс я , например, Библи я и Коран. Однако религи я (как и мифологи я ) не воспроизводили знание в систематической и, тем более, теоретической форме. Она никогда не выполн я ла и не выполн я ет функции производства объективного знани я , нос я щего всеобщий, целостный, самоценностный и доказательный характер.

Говор я о формах знани я , нельз я обойти вниманием достаточно известную (особенно в современной западной гносеологии) концепцию личностного знани я . Знание по этой концепции - это активное постижение познаваемых вещей, действие, требующее особого искусства и особых инструментов. Поскольку науку делают люди, то получаемые в процессе научной де я тельности знани я (как и сам этот процесс) не могут быть деперсонифицированными. Личностное знание необходимо предполагает интеллектуальную самоотдачу. В нем запечатлена не только познаваема я действительность, но сама познающа я личность, ее заинтересованное (а не безразличное) отношение к знанию, личный подход к его трактовке и использованию, собственное осмысление его в контексте специфических, сугубо индивидуальных, изменчивых и, как правило, неконтролируемых ассоциаций.

Личностное знание - это не просто совокупность каких-то тверждений, но и переживание индивида. Личность живет в нем 'как в оде я нии из собственной кожи', не просто констатирует его существование. Тем самым в каждом акте познани я присутствует .страстный вклад познающей личности, и что эта добавка не свидетельство несовершенства, но насущно необходимый элемент знани я . Но така я добавка не делает последнее чисто субъективным.

В насто я щее врем я усиливаетс я интерес к проблеме иррационального, т. е. того, что лежит за пределами дос я гаемости разума и недоступно постижению с помощью известных рациональных средств, и вместе с тем все более крепл я етс я беждение в том, что наличие иррациональных пластов в человеческом духе порождает ту глубину, из которой по я вл я ютс я все новые смыслы, идеи, творени я . Взаимопереход рационального и иррационального - одно из фундаментальных оснований процесса познани я . Однако значение внерациональных факторов не следует преувеличивать, как это делают сторонники иррационализма.

Типологизаци я форм самого знани я может быть проведена по самым различным основани я м (критери я м). В этой св я зи выдел я ют, например, знани я рациональные и эмоциональные, феноменолистские (качественные концепции) и эссенцианалистские (сооруженные в основном количественными средствами анализа), эмпирические и теоретические, фундаментальные и прикладные, философские и чистнонаучные, естественно-научные и гуманитарные и т. д.

Специфическими формами или методами познани я я вл я ютс я наблюдение, описание и т. д. На этой ступени познавательного процесса происходит сбор фактов, фиксирующих внешние про я влени я , свойства предметов. Теоретическа я форма познани я - это глубление человеческой мысли в сущность я влений действительности. При этом научное познание пользуетс я такими методами, как моделирование, создание гипотез, теорий и т. д. Действительность отражаетс я человеком с помощью различных форм познавательной де я тельности.

Таким образом, человек ничего не может знать о предметах и я влени я х внешнего мира без того материала, который он получает от органов чувств в формах чувственного созерцани я (ощущение, воспри я тие, представление). Они дают чувственно нагл я дное воспроизведение предметов, их отдельных свойств. Существенные св я зи между предметами, закономерности их развити я отражаютс я в формах абстрактного мышлени я - пон я ти я х, суждени я х, мозаключени я х. В процессе познани я человек использует также различные логические приемы (анализ и синтез, дедукцию, индукцию и т. д.), позвол я ющие ему теоретически воссоздавать изучаемый предмет.

Гуманистическа я направленность философии эпохи Возрождени я . Натурфилософские и социально-политические чени я .

 

Термин гуманизм происходит от латинского лhumanitas (человечность), потребл я вшегос я еще в I в. до н.э. известным римским оратором Цицероном (10Ч43 до н. э.). Дл я него humanitas - это воспитание и образование человека, способствующее его возвышению. В совершенствовании духовной природы человека основна я роль отводилась комплексу дисциплин, состо я щему из грамматики, риторики, поэзии, истории, этики. Именно эти дисциплины стали теоретической базой ренессансной культуры и получили название лstudia humanitatis (гуманитарные дисциплины). Родоначальником гуманизма единодушно считаетс я поэт и философ Франческа Петрарка (130Ч1374). В его творчестве - начало многих путей, которыми шло развитие ренессансной культуры в Италии. В трактате О невежестве собственном и многих других он решительно отвергает присущую Средневековью схоластическую ченость, по отношению к которой демонстративно провозглашает свое я кобы невежество, ибо считает такую ченость совершенно бесполезной дн я человека его времени.

В пом я нутом трактате про я вл я етс я принципиально новый подход к оценке античного наследи я . По беждению Петрарки, прийти к новому расцвету литературы, искусства, науки позволит не слепое подражание мысл я м замечательных предшественников, стремление подн я тьс я до высот античной культуры и в то же врем я переосмыслить и в чем-то превзойти ее. Эта лини я , намеченна я Петраркой, стала ведущей в отношении гуманизма к античному наследию. Первый гуманист считал, что содержанием подлинной философии должны стать науки о человеке, и во всем его творчестве звучит призыв переориентировать философию на этот достойный объект познани я .

Своими рассуждени я ми Петрарка заложил основу формировани я личностного самосознани я эпохи Возрождени я . В разные эпохи личность осознает себ я по-разному. Средневековый человек воспринималс я тем ценнее как личность, чем более его поведение соответствовало нормам, прин я тым в корпорации. Он тверждал себ я через максимально де я тельное включение в социальную группу, в корпорацию, в богоустановленный пор я док - такова общественна я доблесть, требовавша я с я от индивида. Человек эпохи Возрождени я постепенно отказываетс я от ниверсальных средневековых пон я тий, обраща я сь к конкретному, индивидуальному. Гуманисты вырабатывают новый подход к пониманию человека, в котором огромную роль играет пон я тие де я тельности. Ценность человеческой личности дл я них определ я етс я не происхождением или социальной принадлежностью, а личными заслугами и плодотворностью ее де я тельности. Ярким воплощением этого подхода может служить, например, разносторонн я я де я тельность известного гуманиста Леона Батиста Альберта (140Ч1472).

Он был архитектором, живописцем, автором трактатов об искусстве, сформулировал принципы живописной композиции - равновеси я и симметрии цвета, жестов и поз персонажей. По мнению Альберта, человек способен одержать верх над превратност я ми судьбы лишь собственной активностью. Легко побеждает тот, кто не желает быть побежденным. Терпит иго судьбы тот, кто привык подчин я тьс я .

Однако было бы неправильным идеализировать гуманизм, не замечать его индивидуалистических тенденций. Подлинным гимном индивидуализму можно считать творчество Лоренцо Валлы (140Ч1457). В главном своем философском сочинении О наслаждении неотъемлемым свойством человека Вала провозглашает стремление к наслаждению. Мерилом же нравственности у него выступает личное благо. Я не могу в достаточной степени пон я ть, почему кто-то хочет мереть за родину. Ты умираешь, так как не желаешь, чтобы погибла родина, словно с твоей гибелью не погибнет и она. Подобна я мировоззренческа я позици я выгл я дит как асоциальна я .

Гуманистическа я мысль второй половины XV в. обогатилась новыми иде я ми, важнейшей из которых стала иде я достоинства личности, казывающа я на особые свойства человека по сравнению с другими существами и особое его положение в мире. Джованни Пико делла Мирандола (146Ч1494) в своей я ркой Речи о достоинстве человека помещает его в центр мира: Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой об я занности, чтобы и место, и лицо, и об я занности ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Утверждаетс я , что Бог (вопреки церковной догме) не создал человека по своему образу и подобию, но предоставил ему возможность творить самого себ я . Кульминацией гуманистического антропоцентризма становитс я мысль Пико о том, что достоинство человека заключено в его свободе: он может стать тем, кем пожелает.

Прославл я я мощь человека и его величие, восхища я сь его дивительными творени я ми, мыслители эпохи Возрождени я неизбежно приходили к сближению человека с Богом. Человек крощает ветры и побеждает мор я , знает счет времени... Кроме того, он с помощью светильника ночь превращает в день. Наконец, божественность человека раскрывает нам маги я . Она руками человека творит чудеса - как те, которые может сотворить природа, так и те, которые может сотворить только бог. В подобных рассуждени я х Джанноццо Манетти (139Ч1472), Марсилио Фичино (143Ч1499), Томмазо Кампанеллы (156Ч1639), Пико (146Ч1494) и др. про я вилась важнейша я характеристика гуманистического антропоцентризма - тенденци я к обожествлению человека. Однако гуманисты не были ни еретиками, ни атеистами. Наоборот, в подавл я ющем большинстве они оставались верующими. Но если христианское мировоззрение утверждало, что на первом месте должен сто я ть Бог, затем - человек, то гуманисты выдвигали на первый план человека, затем говорили о Боге.

Присутствие Бога в философии даже самых радикально настроенных мыслителей Возрождени я предполагало вместе с тем критическое отношение к церкви как социальному институту. Гуманистическое мировоззрение, таким образом, включает и антиклерикальные (от лат. anti - против, clericalis - церковный) взгл я ды, т. е. воззрени я , направленные против прит я заний церкви и духовенства на господство в обществе.

В сочинени я х Лоренцо Валлы, Леонардо Бруни (137Ч1), Поджо Браччолини (138Ч1459), Эразма Роттердамского (146Ч1536) и др. содержатс я выступлени я против светской власти римских пап, разоблачени я пороков служителей церкви и нравственной развращенности монашества. Однако это не помешало многим гуманистам стать служител я ми церкви, двое из них - Томмазо Парентучелли и Эне Сильвио Пикколомини - даже были возведены в XV в. на папский престол. Надо сказать, что до середины XVI в. преследовани я гуманистов со стороны католической церкви - я вление крайне редкое. Поборники новой светской культуры не бо я лись костров инквизиции и слыли добрыми христианами. И только Реформаци я заставила церковь перейти в наступление.

Итог:

Новое мировоззрение, возникшее в эпоху Возрождени я , прин я то называть гуманизмом (от лат. - человеческий, человечный). Отдельные черты гуманизма присутствуют в античной культуре, но возрожденческий гуманизм был объемнее и целостнее. Гуманизм означает не только то, что человек признаетс я высшей ценностью, но и то, что человек объ я вл я етс я критерием вс я кой ценности. Эта черта гуманизма была выражена в античности Протагором: Челонвек есть мера всех вещей. Такой взгл я д предполагал самопознание человека. Гуманизм Возрождени я про я вл я лс я как превознесение разума в качестве главного оруди я познани я . Фактически это ознанчало признание господства разума над окружающим миром. Из этого следовала еще одна черта гуманизма - вера во всеобщий и бесконечный прогресс. Наконец, поэтизаци я человека и всего челонвеческого влекла за собой эстетическое воспри я тие действительнонсти, страсть к прекрасному и возвышенному. Гуманизм Возрожденни я , не отрица я , что человек создан по образу и подобию Бога, вместе с тем тверждал право человека на безграничное творчестнво. Именно в творчестве, считали гуманисты, должно, прежде всего, про я вл я тьс я подобие человека Богу. Творчество Возрождени я было направлено, прежде всего, на человека. Самопознание и самосозиданние человека - таковы главные идеи возрожденческого гуманизма. Какой смысл, спрашивал, например, один из первых гуманистов Италии Франческо Петрарка (130Ч1374), знать природу зверей и не знать природы человека, не знать, дл я чего мы существуем, откуда пришли и куда направл я емс я .

Философи я и наука. Натурфилософи я и позитивизм.

Философи я (в силу своей синтезирующей, интегрирующей роли в системе духовной культуры) теснейшим образом св я зана со всеми формами общественного сознани я . В их содержании философи я выдел я ет такие элементы, которые нос я т мировоззренческий характер, обогащают знание общих отношений человека к миру. С другой стороны, кажда я из форм общественного сознани я в лице философии имеет систему своего мировоззренческого и методологического обосновани я .

В тесной взаимосв я зи философии со всеми другими формами общественного сознани я корен я тс я как причины ее духовной силы, предсказательных возможностей, так и противоречи я ее исторического развити я . Исторические судьбы философии складывались так, что неоднократно (в разные эпохи развити я общества) в различных исторических ситуаци я х осуществл я лись попытки избавитьс я от Философии (прежде всего по причине ее критического отношени я к действительности), "растворив" ее в других формах общественного сознани я . Особенно в этом преуспело средневековье, пытавшеес я "растворить" философию в религии. В 19 в. в Западной Европе была сильна тенденци я сведени я философии к естествознанию, получивша я название позитивизма.

У нас, в периоды "сталинизма и засто я Ф, философию попытались полностью подчинить политическим интересам, выхолостить из нее критический, творческий компонент, представить ее как абстрактную, тощую, бедную содержанием идеологизированную схему. В период застойных лет подчинение философии политической идеологии было дополнено попытками растворени я философии в формах научного познани я . Философи я трактовалась как одна из наук о мире, как "сама я обща я наука". Наука нацелена не столько на критику существующего, сколько на познание объективных закономерностей мира. Поэтому и философии предписывалось не критиковать действительность с позиций идеалов будущего, лишь вы я вл я ть объективные закономерности мира. Беспокойный, критически-творческий (и в этом смысле революционный) дух философии пытались н я ть, снизить его пафос. По отношению к нашей социальной действительности вс я чески поощр я лось не критическое, а апологетическое настроение. Критический дух философии направл я лс я на капиталистический мир, на религию, на буржуазную философию и идеологию (которые этой критики действительно во многом заслуживают). Но нельз я быть критичным односторонне. Подлинна я критичность - всесторонн я . Подлинна я критичность предполагает самокритичность. Односторонн я я критичность рано или поздно оборачиваетс я поверхностным критиканством. Критиканство - это неискренн я я критика, за которой скрываетс я чей-то эгоистический интерес. С началом перестройки св я зано творческое возрождение философии как самосто я тельной революционно-критической формы духовной культуры.

Все формы общественного сознани я получают свое обоснование во многом благодар я философии. Это осуществл я етс я посредством философского обобщени я основополагающих принципов, образов, идеалов, представлений, пон я тий и ценностей данной формы общественного сознани я . Формы общественного сознани я (искусство, мораль, правосознание и др.) взаимодейству я с философией, как правило, крепл я ютс я , обогащаютс я , получают дополнительные импульсы развити я . Исключением я вл я етс я религи я . Ее отношени я с философией весьма противоречивы, религи я Е и философи я представл я ют собой крайние противоположности". Историческа я тенденци я состоит в том, что развитие философии с неизбежностью ведет к ограничению религии. Ведь философи я не полагаетс я на веру, требует критической проверки всех положений, критически относитс я ко всему, в том числе и к принципам религии, ее догмам.

Как св я зана философи я с наукой, с естествознанием? В истории сложились два крайних подхода в понимании взаимосв я зи философии и науки. Первый подход получил название натурфилософии. В соответствии с этим подходок философи я представл я ет собой особый способ познани я мира, качественно отличающийс я от того способа познани я , который представлен наукой. Философи я вырабатывает свои, философские истины. Такие истина глубже, чем истины науки. Наука должна приспосабливать свои истины (выводы) к истинам (выводам) философии. Философи я как способ познани я первична, наука как способ познани я вторична.

Второй подход получил название позитивистского. В соответствии с этим подходом философи я не имеет какого-то своего предмета познани я и своего собственного способа познани я , отличного от науки, философи я в лучшем случае есть одна из наук, сама я обща я наука ("наука наук"). Философи я может быть пон я та только как наука в р я ду других наук. А своеобразие философии состоит в предельно широком ровне обобщени я , а не в ее способе или предмете познани я . Философский способ познани я - это научный способ познани я . Никакого другого способа познани я , кроме научного, не существует.

И с тем, и с другим подходом согласитьс я трудно. Взаимосв я зь философии и науки боле тонка я , ее нельз я втиснуть в рамки таких простых конструкций как натурфилософска я и позитивистска я . Прежде всего, философи я есть особа я форма общественного сознани я , самосто я тельный компонент духовной культуры. Наука - это наука, философи я - это философи я . Философи я тесно св я зана с наукой, но не сводитс я к ней целиком. Хот я философи я во многом опираетс я на научное познание, оно не я вл я етс я единственным источником философии. Не только наука, все формы общественного сознани я дают свой материал дл я философских обобщений. Очень многое философии дают мораль, искусство, политическое сознание, правосознание и даже религи я как вечный оппонент философии.

Вместе с тем было бы неправильно, подчеркива я специфичность философии как формы общественного сознани я , отрывать философию и науку, противопоставл я ть философское познание науке, научному познанию мира. Сущность познани я (именно как познани я , а не оценки мира) реализовываетс я , прежде всего, в науке. Но и дл я философии характерна значительна я познавательна я функци я . Философию роднит с наукой обща я становка на рациональное обоснование знани я , на доказательность формулируемых ими положений. На этой основе философи я и наука теснейшим образом взаимодействуют. Рационально обосновыва я достижени я различных форм общественного сознани я , философи я обогащаетс я таким содержанием, которое отсутствует в науке, но оказываетс я ей полезным, помогает вырабатывать методологические и мировоззренческие ориентиры научного познани я .

Качественное отличие философии и науки заключено, прежде всего, в отношении к ценностным сторонам духовного освоени я мира. Наука стремитс я вынести ценностное отношение за рамки своих логических структур (теорий, пон я тий, концепций и др.). Философи я же, наоборот, опира я сь на достижени я науки, творчески обобщает их и синтезирует с ценностными аспектами, с эстетическим, нравственным отношением к миру. Философи я придает достижени я м науки ценностный, личностный смысл, трактует их с позиций идеалов и интересов человека. Философи я как бы "достраивает" науку до человека.

Основные проблемы античной (древнегреческой) философии.

Платон и Аристотель.

 

Традиции европейского философского мышлени я были заложены в Древней Греции в 7-4 вв. до н.э. Древнегреческа я философи я - это большое, относительно самосто я тельное направление историко-философского процесса, тесно св я занное с религией и культурой своего региона. В ее рамках было создано большое количество оригинальных философских чений, школ, течений и направлений, которые внесли большой вклад в развитие человеческой цивилизации.

Отличительной чертой древнегреческой философии в ее начальный период я вл я етс я стремление пон я ть сущность природы, мира в целом, космоса. Доминантой древнегреческой философии можно считать не вопрос об отношении духа к материи, вопрос о том первоначале мира, из которого возникают все вещи и в которое они со временем превращаютс я , и в этом смысле философи я перекликаетс я с мифологией. Однако последн я я стремитс я решить этот вопрос по принципу кто родил сущее?, философы же ищут субстанциональное начало - лиз чего все произошло?. Переход от релизиозно-мифологических представлений о мире к философскому его пониманию (от мифа к логосу) означал замену произвольного (фантастического, вымышленного) лрассказа обоснованной аргументацией, разумно логическими соображени я ми, т.е. тем, что греками было обозначено термином логос. Тем не менее, на всем прот я жении своей тыс я челетней истории, древнегреческа я философи я испытывала мощное вли я ние мифологии, вдохновл я я сь ее темой.

Проблема становлени я древнегреческой философии и ее отделение от мифа, религии и художественного творчества я вл я ютс я одной из важных проблем истории античной философии. В теоретическо-познавательном плане возникновение греческой философии - это процесс перехода от мифологического отождествлени я (образа и вещи, человека и природа и т.д.) к установлению различи я между ними. Этот переход совершили первые греческие натурфилософы, в чении которых переплетаютс я религиозно-мифологические и научно-философские взгл я ды.

Большую работу по систематизации всей предшествующей философии проделали Платон (427-347 до н.э.)а и Аристотель (384-322 до н.э.). в их системах философское знание той эпохи приобретает наиболее всесторонний характер. Платон и Аристотель подвод я т итог классическому периоду в развитии древнегреческой философии.

В философской системе Платона четко можно выделить все 4 составные части философского знани я того времени: онтологию, космологию, гносеологию и этику.

Онтологи я .

Платон, так же как и элеоты, характеризует бытие как вечное, неизменное, всегда себе тождественное, неделимое, недоступное чувственному воспри я тию и постигаемое только разумом. Но в отличие от элеотов, бытие у Платона множественно. И здесь он близок к Демокриту. Но, в отличие от Демокрита, это множество бытий Платон называет, иде я ми (эйдос) или сущност я ми. Вид, иде я , сущность часто потребл я ютс я Платоном как тождественные пон я ти я .

Итак, бытие у Платона есть вид, иде я , сущность. Платон впервые в истории философии проводит четкое различие между сущностью и я влением, между тем, что существует поистине и тем, что существует, но не имеет истинного быти я . Прежде всего надо различать: что всегда существует и никогда не становитс я , и, что всегда становитс я , но никогда не существует - пишет Платон в диалоге Тимей. Одно из важных положений платоновской онтологии состоит в разделении действительности на 2 мира: мир идей и мир чувственных вещей. Первичным листинно существующим Платон называл мир вечных, неизменных, самосто я тельно существующих сущностей - идей. Вторичным, производным от них, он называл все многообразие чувственно воспринимаемого мира. По его чению, отдельные предметы создаютс я , разрушаютс я и воспроизвод я тс я потому, что в мопостигаемом мире имеетс я причина, котора я делает вещь именно этой вещью. Например, деревь я существуют потому, что есть иде я дерева, стол - потому, что существует иде я стола. Предметы искусства создаютс я потому, что имеетс я иде я прекрасного.

Противопоставл я я идею - сущность - вещам - я влени я м, Платон должен был как-то объ я снить наличие св я зи между ними. Однако, Платон не дал однозначного объ я снени я характера этой св я зи. Иногда он рассматривал чувственные вещи как сходные с иде я ми и возникшие в силу подражани я им, иногда как причастные иде я м. В р я де высказываний он говорит, что идеи это образы, а прочие вещи подход я т к ним и станов я тс я подоби я ми, так, что сама их причастность к иде я м есть ничто иное, как подобление им. Идеи, с точки зрени я Платона, можно рассматривать как цели вещей. Дл я объ я снени я многообрази я чувственного мира Платон вводит пон я тие материи. Матери я , по Платону, это первичный материал, то из чего делают все чувственно-существующие вещи. Платон, считает, что матери я может прин я ть любую форму потому, что она совершенно бесформенна, неопределенна (лапейрон), как бы только возможность, не действительность.

Этот подход к объ я снению чувственного мира заимствовал у Платона Аристотель. Дл я него матери я - это также первичный материал, потенци я вещей. Придает же материи актуальное состо я ние, т.е. превращает ее из возможности в действительность, форма. Таким образом, Аристотель замен я ет пон я тие идеи на пон я тие формы. Согласно Аристотелю, форма, это активное начало, начало жизни и де я тельности. Аристотель дает пон я тию сущности другое истолкование. Сущность - это единичное, обладающее самосто я тельностью бытие. Она отвечает на вопрос Что есть вещь? и представл я ет собой субстанцию вещи. Аристотель делит сущности на низшие, те что состо я т из материи и формы (таковы все существа чувственного мира) и высшие, чистые формы. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую, лишенную материи форму, перводвигатель, который служит источником движени я всего Космоса.

Внесенное Платоном новшество о множественности быти я - идей поставило перед ним задачу объ я снени я св я зи между ними, объ я снени я единства самого мира идей. Чтобы решить этот вопрос, Платон, обращаетс я к пон я тию единого, но истолковывает это пон я тие иначе, чем элеоты. Единое, по Платону, само по себе не есть бытие. Оно выше быти я и составл я ет словие возможности быти я , т.е. идей. Единое выше вс я кого существовани я и вс я кой множественности. Но без его объ я сн я ющей силы невозможны и сами идеи, ибо невозможна даже и множественность. Ведь каждое из многих тоже есть нечто единое, а, значит, оно, тем самым, причастно единому. Это единое отождествл я етс я с высшим благом, к которому все стремитс я и, благодар я которому, все имеет свое бытие. Само же высшее благо располагаетс я по ту сторону вс я кого быти я , трансцендентно, следовательно, недоступно разуму. О нем самом нельз я ничего сказать, кроме отрицани я , казывающего только то, чем оно не я вл я етс я .

Космологи я .

С чениема о бытии в системе Платона тесно св я зана космологи я . Здесь Платон развивает чение о творении божеством Космоса из первобытного Хаоса. Творца мира Платон называет божественным демиургом, строителем мира. Согласно Платону, божественный демиург был добр и пожелал строить все так, чтобы было хорошо. Застав все в нестройном и беспор я дочном движении, он из беспор я дка привел в пор я док, полага я , что последний вс я чески лучше первого. Далее он пришел к мнению, что неразумное творение не будет прекрасно, вселил м в душу Космоса, душу в тело. Таким образом, Космос, промышлением божьим, получил бытие как одушевленное и поистине одаренное мом (рассказывает Платно в Тимее). Кроме мировой души Платон признавал существование звезд, человеческих душ, душ животных и растений. Он был бежден, что небесные тела - это видимые боги, обладающие телом и душой.

Теори я познани я .

Теори я познани я Платона опираетс я на его чение и о душе. Платон считал, что человек как телесное существо, смертен. Душа же его бессмертна. Когда человек мирает, его душа, по Платону, не погибает, лишь освобождаетс я от телесного покрова как своей темницы и начинает свободно путешествовать в поднебесной сфере. Во врем я этого путешестви я она соприкасаетс я с миром идей и созерцает их. Поэтому суть процесса познани я , по Платону, состоит в припоминании душой тех идей, которые она же когда-то созерцала. Истинное знание дает только мышление. Мышление же это независимый от чувственных воспри я тий абсолютно самосто я тельный процесс припоминани я . Только мышление дает знание идей. Чувственное воспри я тие порождает лишь мнени я о вещах. В св я зи с этим процесс познани я определ я етс я Платоном как диалектика, т.е. искусство вести стную речь, искусство ставить вопросы и отвечать на них, пробужда я воспоминани я . На этом принципе была построена работа созданной Платоном Академии.

Представлени я Платона о процессе познани я наиболее развернуто изложены в мифе о Пещере. Человеческое познание, говоритс я в этом мифе, подобно тому, что вид я т узники, сид я щие в пещере, спиной к истинной прекрасной жизни. Тени, пробегающие перед ними - это жалкие проекции людей, вещей. часть большинства людей, придерживающихс я установившегос я житейского опыта - пещерное знание теней. Подлинным знанием могут обладать лишь те, кто сумеет преодолеть воздействие на них чувственных вещей, избавить свою душу от телесного гнета и воспарить в мир вечных идей. По чению Платона, такой подход по силам только мудрецам - философам. Задача философии направить духовную де я тельность человека на абсолютные ценности, на запредельное идеальное бытие. Философи я стремитс я постигнуть самое существенное, наиболее общее во всем, что существует, самое важное в человеческой и дл я человеческой жизни. Мудрость заключаетс я в постижении непреход я щей трансцендентной действительности, царства идей, в рассмотрении с этих сверхчувствительных позиций всех природных вещей и человеческих дел. Таким образом, теори я познани я Платона проникнута интеллектуальным аристократизмом. Философи я же в св я зи с этим трактуетс я как свойственна я лишь избранным натурам любовь к мудрости ради нее самой.

Онтологи я , космологи я и теори я познани я в чении Платона нос я т подчиненный вспомогательный характер. Они выступают в качестве методологической и мировоззренческой базы дл я обосновани я главной части этого чени я - нравственно-этической. Платон считает, что словием нравственных поступков я вл я етс я истинное знание. Этим истинным знанием, в принципе, обладает душа. По чению Платона, душа состоит из 3 частей:

1)       разумной;

2)       пылкой (волевой);

3)       вождел я ющей (чувственной).

Разумна я часть души - основа добродетели мудрости, пылка я часть - основа добродетели мужества, преодоление чувственности - это добродетель меренности, благополучи я . Гармоническое сочетание всех этих 3х частей души, под руководством разума, дает начало добродетели справедливости.

Платоновска я этика ориентирована на самосовершенствование личности, на создание совершенного общества - государства. Платон, общественное, государственное начало ставит над индивидуальным, личным. Поэтому этика Платона органически сочетаетс я с концепцией государства. В соответствии с трем я част я ми души, Платон делит людей на 3 типа: носители добродетели мудрости - философы должны сто я ть во главе государства, правл я ть им. Мужество - добродетель стражей, задача которых защита государства от внешних и внутренних врагов. Добродетелью третьего сослови я должно быть благоразумие, т.е. добросовестное выполнение своих производственных функций. Справедливость не относитс я Платоном к какому-то одному из сословий, характеризуетс я им как нека я общегосударственна я добродетель. Помимо этих 4х добродетелей Платон особо подчеркивает значение благочести я Ц религиозности, почитани я божеств. Идеальное государство Платона должно всемерно покровительствовать религию, воспитывать в гражданах благочестие, боротьс я против невери я и безбожи я .

креплению идеального государства, по Платону, должна служить строга я система воспитани я и образовани я . Платон предложил такую систему образовани я и воспитани я , котора я , по его мнению, обеспечивала бы достаточную профессиональную и физическую подготовку всех сословий. Каждому сословию соответствует свой ровень образовани я . Изучение онтологии и гносеологии Платона позвол я ет сделать вывод, что в его чении впервые ставитс я вопрос об отношении быти я и мышлени я , материально-чувственного и идеально-сущностного мира. И Платон решает этот вопрос однозначно, и твержда я приоритет идей над чувственно-воспринимаемыми вещами. Поэтому следует признать, что им была положена основа идеалистической линии в философии, котора я в античной философии получила свое дальнейшее развитие у Аристотел я и неоплатоников, наиболее я рко представлена в средневековой философии.

Завершает объективистско-онтологическую традицию Аристотель. Аристотель в молодости входил в кружок Платона. Аристотель - мыслитель - энциклопедист.

Аристотелю принадлежит заслуга впервые провести разграничение наук, выделив дл я каждой из них специальные области исследований, и установить различие между теоретическими, практическими и творческими науками.

Теоретические: метафизика - изучает первопричины всех вещей, первоначала всего сущего: физика - изучает состо я ние тел и определенные лматерии; математика - абстрактные свойства реальных вещей.

Практические: этика - наука о норме поведени я людей: экономика; политика.

Творческие науки, св я занные с де я тельностью творцов: поэтика -а теори я стихосложени я ; риторика - теори я ораторского искусства и искусства ремесла.

В метафизике центральное место занимают классификаци я и анализ причин. Аристотель выдел я ет 4 вида причин.

1.       материальные - то, из чего состо я т вещи, их субстрат.

2.       формальные, в которых форма про я вл я ет себ я , образу я сущность, субстанцию быти я . Кажда я вещь есть то, что она есть.

3.       действующие или производ я щие - рассматривающие источник движени я и превращени я возможности в действительность, энергетическа я база формировани я вещей.

4.       целева я или конечна я причина, отвечающа я на вопросы: Почему? и Дл я чего?

ристотель всегда св я зывал движение с соответствующей энергией, без которой не может произойти превращение потенциального в актуальное. Пон я тие энергии впервые было сформулировано Аристотелем. Завершение развити я , воплощение энергии у Аристотел я носит название энтелехии. Под энтелехией Аристотель понимал достигнутый результат, цель движени я , завершение процесса. Каждое бытие, по Аристотелю, содержит в себе внутренние цели. Благодар я цели, заключенной в предмете, результат находитс я в бытии до его осуществлени я , как бы в скрытом виде. Открыто он про я вл я ет себ я , когда процесс закончилс я и движение достигло своего завершени я , цели развити я . Таким образом, пон я тие энтелехии вносит в движение телеологический характер. Телеологизм Аристотел я находит свое высшее развитие в его чении о перводвигателе, вечном двигателе. Указав, что движение вечно, Аристотель предполагал, что должно существовать нечто, что приводит все тела в движение. Это и есть первый двигатель. Сам он не может находитьс я в движении, ибо тогда следовало бы предположить наличие еще одного двигател я . Первый двигатель дл я своей де я тельности не нуждаетс я в существовании других тел, он сам есть энерги я , чиста я де я тельность. Будучи энергией, первый двигатель не обладает материей, в нем нет ничего косного, он есть чиста я форма - цель.

Учение о душе.

Душа я вл я етс я формой по отношению к материи. Однако, по Аристотелю, присуща лишь живому существу. Душа - это про я вление активности живительной силы. Ею обладают только растени я , животные и человек. Но в каждом про я влении душа носит своеобразный характер. Растительна я душа ведает функци я ми питани я , роста и размножени я , общими дл я живых существ. У животных к функци я м души прибавл я етс я способность желани я , т.е. стремление к при я тному и избеганию непри я тного.

Разумной же душой обладает только человек. Аристотель определ я ет разумную душу как такую часть души, котора я познает и думает. Разум составл я ет основное начало этой души. Он не зависит от тела. Он бессмертен и находитс я в тесной св я зи с вселенным разумом. Будучи вечным и неизменным, он один способен к постижению вечного быти я и составл я ет сущность первого двигател я , который есть чистое мышление и, которым живет все в мире.

Учение о человеке.

Главное отличие человека от животного, по Аристотелю, основываетс я а на способности человека к интеллектуальной жизни. Интеллектуальна я же жизнь предполагает нравственную позицию, следование определенным нравственным правилам и нормам. Только человек способен к воспри я тию таких пон я тий как добро и зло, справедливость и несправедливость - писал Аристотель в своей работе Политика. Центральное пон я тие аристотелевской этики - добродетель. Аристотель раздел я л добродетель на 2 главных вида: диапоэтические, интеллектуальные и этические (волевые). Диапоэтические возникают преимущественно путем обучени я , этические складываютс я благодар я привычке. Решающее значение, дл я Аристотел я , имеют диапоэтические добродетели: мудрость, разумна я де я тельность, благоразумие.

Добродетелью обладает не каждый человек, но лишь тот, кто сумел ее активно обнаружить, тот, кто действует. Высшей формой де я тельности я вл я етс я познавательна я , теоретическа я . Человек получает высшее наслаждение не в потреблении материальных благ, не в почест я х, не в де я тельности, направленной на достижение каких-то целей, пользы, в самом процессе теоретической де я тельности в созерцании. Общим мотивом, звучащим в этических предписани я х Аристотел я , я вл я етс я стремление найти среднюю линию поведени я . Середина - принадлежность добродетели.

Так же как и у Платона, Аристотелевское чение о человеке направлено на то, чтобы поставить на службу государству личность. Согласно Аристотелю, человек есть политическое животное. Человек родилс я политическим существом и носит в себе инстинктивное стремление к совместному сожительству. Поскольку Аристотел я занимали, прежде всего, добродетели, примен я емые и осуществл я емые в общественной жизни, поскольку центральное место он отводил пон я тию справедливости. Справедливым можно быть лишь по отношению к другому человеку. Забота о другом, в свою очередь, есть про я вление заботы об обществе. В справедливости человек обнаруживает себ я , прежде всего, политическим общественным существом. Справедливость рассматриваетс я Аристотелем в св я зи с пон я тием лравенство. Он строго различал про я вление справедливости среди равных и среди неравных. Справедливость, по его мнению, состоит в равенстве, но не дл я всех, дл я равных, неравенство также представл я етс я ему справедливостью, но оп я ть-таки не дл я всех, лишь дл я неравных. Неравенство - это нормальное состо я ние людей.

 

 

Немецка я классическа я философи я : ее основные черты и роль в развитии философских знаний (И. Кант, Г. Гегель, Л. Фейербах).

 

Кант, Иммануил (Kant, Immanuel) (1724-1804), выдающийс я немецкий философ.

Мысль раннего периода. Положение Канта в истории мысли отчасти определ я етс я отношением его взгл я дов к таким более ранним философским течени я м, как рационализм и эмпиризм. Благодар я развитию рационалистических идей Декартом, Спинозой и Лейбницем по я вилс я идеал всеобъемлющей системы знани я , дедуцируемой из первых истин разума подобно тому, как это происходит в геометрии. Согласно этому взгл я ду, чувственное воспри я тие я вл я етс я вторичным источником знани я , ему не хватает я сности и несомненности истин разума, которые простираютс я за пределы чувственного опыта и тверждают существование и природу Бога, бессмертие души и свободу воли. Противоположное рационализму движение - английский эмпиризм. Дж.Локк начал с отрицани я врожденных идей, отдав предпочтение теории разума как 'чистой доски', на которой ведет свою запись опыт. Эта лини я получила завершение в скептицизме Юма, который отрицал возможность по-насто я щему достоверного знани я . Канту далось избежать крайностей предшествующих направлений философской мысли; его более сложна я философска я теори я соединила в себе элементы, как рационализма, так и эмпиризма.

Однако Кант пришел к своей теории же в зрелом возрасте, примерно в 50 лет. В ранний период он следовал в основном лейбницианской точке зрени я , которую восприн я л от своего университетского чител я Мартина Кнутцена и почерпнул из работ Христиана Вольфа. Вместе с тем Кант достаточно рано пришел к определенным иде я м, которые основывались на ньютоновской физике и были несовместимы с чением Лейбница; наконец, по его собственному свидетельству, он был пробужден от догматического сна сочинени я ми Юма. Последовавша я революци я в его мышлении получила выражение в Критике чистого разума, также более поздних работах, составивших непреход я щий вклад в мировую философию.

Ранние, т.н. 'докритические', сочинени я Канта образуют лишь четвертую часть его опубликованных работ и представл я ют скорее исторический интерес. Тем не менее, у них есть свои достоинства, благодар я которым он завоевал высокую репутацию. пом я нем некоторые из них, в частности 3 работы, свидетельствующие о знании физики и проницательности философа. В работе Претерпела ли Земл я в своем вращении вокруг оси, благодар я которому происходит смена дн я и ночи, некоторые изменени я со времени своего возникновени я (1754) высказано верное предположение о торможении вращени я Земли приливными волнами. В трактате Всеобща я естественна я истори я и теори я неба (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755) Кант за сорок лет до Лапласа выдвигает сходную небул я рную космогоническую гипотезу.

В работе О причинах землетр я сений (1756) в качестве таковых называютс я смещени я и разломы в геологических сло я х Земли. Некоторые работы этого периода исследователи считают возможным сравнивать с более поздними сочинени я ми, касающимис я тех же тем. Например, Единственно возможное обоснование дл я доказательства быти я Бога (Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes, 1762), Исследование степени я сности принципов естественной теологии и морали (Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und der Moral, 1762, опубл. 1764) и Наблюдени я над чувством прекрасного и возвышенного (Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen, 1764). Грезы духовидца, по я сненные грезами метафизика (Trume eines Geistersehers erlutert durch Trume der Metaphysik, 1766), направленные против Сведенборга, предвосхищают более позднюю критику метафизического и теологического догматизма. В работе О первом основании различи я сторон в пространстве (1768) обосновываетс я несовместимое с взгл я дами Лейбница положение, которое, несомненно, привело Канта к заключени я м, сформулированным в инаугурационной диссертации О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира (De Mundi Sensibilis atque Intelligibilis Forma et Principiis, 1770). Диссертаци я ознаменовала поворотный пункт в переходе от 'докритической' к 'критической' точке зрени я .

Критика чистого разума.

Последующие 11 лет Кант занималс я исследовани я ми, которые привели к созданию Критики чистого разума (Kritik der reinen Vernunft); однако, по оставленному им самим свидетельству, окончательный вариант этой работы был написан всего за несколько мес я цев. В 1781, после публикации работы, основные черты критической системы Канта же сложились (возможно, за одним исключением, о котором будет сказано ниже). Название всей работы происходит из третьей ее части - 'Трансцендентальна я диалектика', в которой подвергаетс я критике рационалистическа я претензи я на познание посредством разума того, что находитс я за пределами чувственного опыта. В двух предшествующих част я х Кант развивает свои взгл я ды, защища я от юмовского скептицизма тезис о возможности познани я .

Первым шагом этой защиты я вл я етс я различение реальности как таковой, вещей в себе (ноуменов) и вещей, как они нам я вл я ютс я (феноменов). Наука и обыденное знание имеют дело не с реальностью как таковой, но только с феноменами, последние нам даны только в априорных (не сводимых к опыту и не выводимых из него) формах чувственности - пространстве и времени, упор я дочивающих соответственно внешние и внутренние ощущени я . Поэтому все феномены, доступные нашему воспри я тию, должны сообразовыватьс я с геометрическими законами пространства и основанными на временной последовательности счета законами арифметики. А это значит, что суждени я математики истинны априорно, т.е. независимо от любого частного предмета, к которому они примен я ютс я .

Далее, чтобы представить себе какой-либо объект, данный в чувственном опыте, мы должны осуществить операцию синтеза, т.е. 'помыслить вместе' чувственные данные в том пор я дке, в котором они, собственно говор я , не даны. Например, чтобы представить такой объект, как дом, мы должны помыслить его четыре стороны существующими одновременно, хот я наблюдать их одновременно невозможно. Без такого мыслительного синтеза мы не смогли бы представить объект, дом, но имели бы лишь движущиес я картинки следующих друг за другом содержаний чувственного воспри я ти я . Способы такого синтеза образуют категории рассудка, и они, подобно формам чувственности - пространству и времени, - априорны. Итак, принципы рассудка, согласно которым образуютс я такие мыслительные конструкции, должны быть применимы ко всем находимым в опыте объектам. Эти принципы составл я ют твердое основание дл я естественных наук и обыденного знани я .

Однако эти соображени я , которыми обосновываетс я возможность истинного знани я , в то же врем я ограничивают его областью феноменальных объектов чувственного опыта. Что представл я ет собой реальность как такова я , лежаща я по ту сторону я влений, мы никогда не сможем знать. Никакое тверждение относительно этой реальности не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто наукой. Рационалистические претензии на знание посредством чистого разума того, что трансцендентно, т.е. выходит за пределы чувственного опыта, несосто я тельны. Тем не менее мы не можем не размышл я ть о трансцендентном. Единство всего нашего индивидуального опыта приводит к предположению о целостной душе как субъекте этого опыта. Когда мы пытаемс я найти исчерпывающее объ я снение тому, что наблюдаем, то не может не думать о внешнем мире, скользающем от всех наших попыток его познать. Когда мы размышл я ем над я влени я ми мира в целом, то неизбежно приходим к идее последнего основани я всех феноменов - Бога, необходимого существа, не нуждающегос я в основании. Хот я эти идеи разума не могут быть научно или теоретически обоснованы, они полезны дл я познани я , выполн я я регул я тивную функцию - направл я я наши исследовани я и объедин я я их результаты. Например, мы поступим правильно, если будем исходить из того, что все в природе как бы строено дл я определенной цели, сама природа как бы выказывает простоту и всеобъемлющее единство, приспособленное к нашему пониманию. Кант также тверждает: казыва я на то, что лежит за пределами опыта и не может быть доказано или опровергнуто в теории, идеи разума могут быть предметом веры, если, конечно, дл я такой веры найдутс я какие-то другие убедительные с точки зрени я здравого смысла основани я .

Критика чистого разума была частично переписана при подготовке второго издани я (1787). Пролегомены ко вс я кой будущей метафизике (Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, 1783) дают более краткое и простое представление кантовской концепции. В Метафизических началах естествознани я (Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, 1786) принципы Критики примен я ютс я к основным законам естественных наук.

Критика практического разума.

Кантовска я втора я 'Критика', Критика практического разума (Kritik der praktischen Vernunft, 1788), содержит точную формулировку его этических взгл я дов; в более кратком и простом виде они представлены в Основах метафизики нравов (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Этика рассматриваетс я также во второй части большой работы, имеющей название Метафизика нравов (Die Metaphysik der Sitten, 1797). Основные положени я кантовской этики св я заны с самой концепцией практического разума - разума, способного быть основой дл я действи я . Только человек обладает этой способностью; низшие животные действуют, повину я сь природным импульсам. Человек тоже, коль скоро и он животное, движим побуждени я ми и склонност я ми и, естественно, ищет удовлетворени я своих желаний, однако, будучи разумным существом, способен пон я ть непреложность долга, об я зательность подчинени я заповеди 'Поступай так, чтобы правило твоей воли могло всегда стать принципом всеобщего законодательства'. Этот фундаментальный моральный принцип Кант называет категорическим (т.е. безусловным, не ограниченным каким-либо словием, например целью, и не предписываемым как некое средство) императивом (повелением).

Поскольку каждому человеку этот принцип диктует его собственна я разумна я природа и он не нав я зываетс я извне, категорический императив представл я ет собой самозаконодательство, или автономию, воли. Напротив, действие, мотивами которого выступают чисто природные наклонности, представл я ет гетерономию воли, ее подчинение импульсам и желани я м. Предписани я благоразуми я , имеющие в виду достижение счасть я , суть чисто гипотетические (кондициональные, условные) императивы, лишенные моральной значимости. Существует только один собственно моральный мотив, именно важение к самому моральному закону. Человек как разумное существо, подчин я ющеес я моральной заповеди, наделен достоинством (Wrde), ценностью (Wert), котора я не может иметь цены (Preis) или эквивалентной замены - чего-либо, что могло бы ее компенсировать. Этот принцип абсолютной ценности отдельного человека выражен в еще одной формулировке категорического императива: 'Поступай так, чтобы ты всегда относилс я к человечеству и в своем лице, и в лице вс я кого другого как к цели и никогда не относилс я бы к нему только как к средству'. Моральна я ценность, или добродетель, таким образом, я вл я етс я высшим (oberste) благом, и 'нет ничего в мире, равно как и за его пределами, что было бы столь же безусловно добрым, как добра я вол я '. Однако, поскольку все люди по своей природе желают счасть я , те, кто добродетельны, его заслуживают, высшее и полное благо (summum bonum) есть добродетель вкупе со счастьем.

Исход я из таких этических предпосылок, Кант восстанавливает в качестве предмета веры то, что он отказалс я признать в качестве доказуемой истины в Критике чистого разума. Мы не можем игнорировать моральное предписание, поэтому должны также прин я ть все, что существенно дл я его значимости. Среди такого рода импликаций - свобода воли, бессмертие и существование Бога. Человек как наблюдаема я реальность есть природное я вление, и его поступки могут быть объ я снены с помощью причин естественного пор я дка. Однако то, что мы должны совершать поступки из важени я к моральному закону и безотносительно к природным наклонност я м, предполагает, что мы можем совершать такого рода поступки. А потому значимость морального императива, которую невозможно отрицать, требует веры в человека как трансцендентное существо и, следовательно, свободного законодател я собственного морального поведени я .

Кроме того, моральный закон требует совершенства воли и чистоты мотивов, которые в действительности недостижимы, к ним можно лишь приблизитьс я в этой жизни. И оп я ть-таки, поскольку значимость этого требовани я предполагает возможность его выполнени я , мы должны верить в судьбу, выход я щую за пределы этой жизни. Далее, то, что мы в моральном выборе должны поступать, не сообразу я сь со стремлением к собственному счастью, - хот я счастье есть воплощение всех наших желаний, - не может быть разумной и значимой заповедью, если природой вещей не становлено некоего согласовани я между добродетелью и счастьем, которого она заслуживает. Следовательно, разум требует веры в Бога как в силу, обеспечивающую окончательное торжество справедливости. Таким образом, Бог, свобода и бессмертие, недоказуемые с помощью теоретического разума, обретают значимость в качестве 'постулатов' практического разума.

Критика способности суждени я .

Кантовска я треть я 'Критика', Критика способности суждени я (Kritik der Urteilskraft, 1789-1790), состоит из двух частей. 'Критика эстетической способности суждени я ' содержит тщательно продуманную теорию прекрасного и возвышенного. 'Критика телеологической способности суждени я ' дополн я ет и в определенной степени про я сн я ет его телеологическую доктрину и чение об иде я х разума, которые содержатс я в первой 'Критике'. Можно сказать, что общей темой двух частей я вл я етс я вопрос о нашем не я вном полагании целесообразности вещей, которым с точки зрени я теоретического разума и естественнонаучного знани я не может быть приписано никакой цели. Исследователи Канта сматривают достоинства третьей 'Критики' в разных вещах: некоторые, особенно идеалисты, полагают, что она я вл я етс я кульминационным пунктом критической философии; другие, прежде всего эмпиристы, склонны видеть в ней добавление, которое составл я ет угрозу единству кантовской системы.

Как бы там ни было, кантовское обсуждение вопросов эстетики вызывает посто я нный интерес. Опыт прекрасного, полагает Кант, я вл я етс я особым - незаинтересованным и бескорыстным довольствием, которое мы испытываем при созерцании формы объекта. Это эстетическое довлетворение возникает, когда предстающее перед нами не рассматриваетс я в качестве объекта дл я определенной цели или желани я , не беретс я в отношении к какому-то определенному теоретическому пон я тию, но таким образом возбуждает свободную игру познавательных способностей, что приводит воображение в гармонию с рассудком. В отнесении к объекту это чувство гармонии есть не что иное, как 'формальна я целесообразность' данного объекта. Когда такое созерцательное довольствие считают тесно св я занным с самим объектом - и не только дл я того, кто испытывает это довольствие, но и дл я вс я кого другого человека, - то данный объект называют прекрасным.

Чувство возвышенного, напротив, об я зано ощущению несоразмерности между воображением и пон я тием. Когда мы бесстрастно созерцаем вещь, котора я либо по своей величине, либо по своей мощи такова, что никакой образ, создаваемый нами, не адекватен ее идее, мы считаем этот объект возвышенным.

Философи я права.

Кантовска я философи я права, котора я излагаетс я в первой части Метафизики нравов, вырастает из этики. И право, и мораль имеют дело с правильным и неправильным. Однако морально правильное, с точки зрени я Канта, - это проблема мотивов, юридическа я же правильность должна относитьс я лишь ко внешней стороне поступков. 'Вс я кое действие, - говорит Кант, - правильно, которое в себе самом, или в максиме, на основании которой оно совершаетс я , таково, что может сосуществовать со свободой воли каждого и всех, согласно всеобщему закону'. Это фундаментальное требование показывает, что кантовский подход опираетс я как на традицию 'естественного права' в юридической и политической теории, так и на индивидуализм, характерный дл я Просвещени я .

Свободу индивида, коль скоро она может сосуществовать с такой же свободой всех, Кант рассматривает как прирожденное право человека. Все люди равны перед законом, и каждый имеет право не быть об я занным делать что-либо, кроме того, что он может вменить в об я занность другим. В 'естественном состо я нии' индивид также имеет право претендовать на обладание тем, на что еще никто не претендовал, тем, на что он распространил свою волю. Однако, поскольку вышеупом я нутые права я вл я ютс я общими дл я всех людей и, в отсутствие прин я того закона, никто не св я зан об я зательством воздерживатьс я от пос я гательства на чужое, если нет гарантий неприкосновенности своего, такое естественное право на вещи носит лишь предварительный характер, пока оно не будет подтверждено законом организованного общества - государства. Кант рассматривает образование государства в качестве велени я самого практического разума, поскольку любое справедливое регулирование отношений 'мое-твое' предполагает гражданское единство государства и провозглашенный им закон.

В справедливом государстве законодательна я власть, я вл я юща я с я источником конкретных законов, может принадлежать только объединенной воле народа, и гражданин оставл я ет за собой три неотъемлемых права: конституционную свободу, гражданское равенство и политическую независимость.

Социально-политические доктрины Канта получили дальнейшую разработку в его Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, 1784), также в трактате К вечному миру (Zum ewigen Frieden, 1795). В этой последней работе он тверждает, что стойчивый мир может быть достигнут только посредством добровольного союза государств, каждое из которых имеет республиканскую форму организации и представительное правление.

Философи я религии Канта в основном представлена в работе Религи я в пределах только разума. Как же отмечалось, значимость религиозной веры может, согласно Канту, происходить только из моральных принципов и природы нравственной жизни; только в этом случае необходимость веры имеет разумное основание. Кантовские взгл я ды порождают в итоге деизм, который также может быть с некоторым основанием назван этическим теизмом; он включает идею народа божьего как этической общности, котора я может быть осуществлена только в форме церкви, в истоке которой - историческа я вера (вера откровени я ), а в основании - Св я щенное Писание. Однако Кант жестко критикует клерикализм и государственную религию: 'Постепенный переход церковной веры к единодержавию чистой религиозной веры есть приближение царства Божи я '.

Философи я Гегел я (1770-1831) была кульминационным пунктом развити я немецкой философии, котора я начинаетс я с Канта. Хот я Гегель часто критиковал Канта, его система никогда не могла бы возникнуть, если бы не существовало системы Канта. Его вли я ние, правда теперь меньшившеес я , было очень сильным и не только в Германии. В конце 19 века ведущие академические философы как в Америке так и в Великобритании были в большинстве своем гегель я нцами. Помимо чисто философии, многие протестантские теологи прин я ли его чение, его философи я истории оказала глубокое вли я ние на политическую теорию. Маркс, как всем известно, был в молодости чеником Гегел я и сохранил в своей системе, в ее окончательном виде, некоторые существенные гегель я нские черты. Даже если почти все чение Гегел я ложно, оно еще сохран я ет значение, которое не просто принадлежит истории, т.к. оно наилучшим образом представл я ет определенный вид философии, котора я у других менее согласована и менее всеобъемлюща.

В молодости он сильно т я готел к Мистицизму, и в некотором отношении его поздние взгл я ды можно рассматривать как интеллектуализацию того, что вначале по я вилось перед ним в мистической форме, как прозрение.

Философи я Гегел я : ее обща я характеристика:

Начина я с периода своего раннего влечени я мистицизмом, Гегель сохранил беждение в нереальности единичного. По его мнению, мир не я вл я етс я собранием строго ограниченных единиц, атомов или душ, кажда я из которых полностью самодовлеюща. Непосредственное существование таких конечных вещей кажетс я ему иллюзией: он полагает что ничто не существует безусловно и вполне реально, кроме целого. Но он отличаетс я от Парменида и Спинозы тем, что рассматривает целое не как простую субстанцию, как сложную систему типа, который мы назвали бы организмом. Очевидные отдельные вещи, из которых кажетс я составленным мир, не есть просто иллюзи я . Кажда я из них имеет большую или меньшую степень реальности, и реальность их состоит в том, что они я вл я ютс я сторонами целого, которое должно быть обнаружено при истинном рассмотрении. С этим взгл я дом, естественно, св я зано неверие в реальность времени и пространства как таковых, так как врем я и пространство, если они рассматриваютс я как вполне реальные, включают единичность и множественность. Все это я вилось ему сначала как мистическое 'прозрение', логическа я разработка, котора я дана в его книгах, я вилась позже.

Гегель тверждает, что все действительно разумно и все разумное действительно. Но когда он говорит это, то понимает под 'действительным' не то, что понимал бы эмпирик. Он допускает и даже настаивает, что то, что эмпирику кажетс я фактами, неразумно и должно быть таковым; только после того, как их непосредственным характер преобразуетс я рассмотрением их как сторон целого, они должны оцениватьс я как разумные. Тем не менее, отождествление разумного и действительного неизбежно ведет к некоторому благодушию, неотделимому от беждени я , что 'все, что есть, правильно'.

Целое во всей его сложности называетс я Гегелем абсолютом. Абсолют духовен. Взгл я д Спинозы, что абсолют имеет атрибут прот я женности, так же как и атрибут мышлени я , отвергаетс я .

2 момента отличают Гегел я от тех, кто имеет более или менее сходное метафизическое мировоззрение. Один из них - это подчеркивание логики; Гегель полагает, что природа реальности может быть выведена из единственного соображени я , что она должна быть несамопротиворечивой. Другой отличительной чертой (котора я тесно св я зана с первой) я вл я етс я триадическое движение, которое называетс я диалектикой. Наиболее важными книгами Гегел я я вл я ютс я две ею 'Логики', и они должны быть пон я ты, если мы хотим правильно разобратьс я в основани я х его взгл я дов, которых он придерживаетс я при решении других вопросов.

Логика, как понимает Гегель это слово, я вл я етс я дл я него тем же самым, что и метафизика; это нечто совершенно отличное от того. что обычно называетс я логикой. Его взгл я д состоит в том, что любой обыкновенный предикат, если он беретс я как характеристика реального целого, обнаруживает самопротиворечивость. В качестве грубого при мера можно вз я ть теорию Парменида, в которой единое, которое единственно я вл я етс я реальным, шарообразно. Ничто не может быть шарообразным, если оно не имеет границ, и ничто не может иметь границ, если не существует чего-либо (по крайней мере пустого пространства) вне его. Следовательно, предположение, что вселенна я как целое должна быть шарообразна, самопротиворечиво. (Это рассуждение, если его рассматривать с точки зрени я неевклидовой геометрии, можно подвергнуть сомнению, но оно будет служить как иллюстраци я .) Или возьмем другую иллюстрацию, еще более грубую, слишком грубую дл я того, чтобы се использовал Гегель. Вы можете сказать без видимого противоречи я , что А есть д я д я . Но если бы вы должны были сказать, что вселенна я - д я д я , вы оказались бы в грудном положении. Д я д я - это человек, который имеет плем я нника, плем я нник - это лицо, отдельное от д я ди; следовательно, д я д я не может быть всей реальностью.

Эта иллюстраци я может быть также использована, чтобы иллюстрировать диалектику, котора я состоит из тезиса, антитезиса и синтеза. Во-первых, мы говорим: 'Реальность есть д я д я '. Это - тезис. Но из существовани я д я ди следует существование плем я нника. Поскольку не существует ничего реального, кроме абсолюта, мы теперь ручаемс я за существование плем я нника, мы должны заключить: 'Абсолют есть плем я нник'. Это - антитезис. Но существует такое же возражение против этого, как и против того, что абсолют - это д я д я . Следовательно, мы приходим к взгл я ду, что абсолют - это целое, состо я щее из д я ди и плем я нника. Это - синтез. Но этот синтез еще не довлетворителен, потому что человек может быть д я дей, только если он имеет брата или сестру, которые я вл я ютс я родител я ми плем я нника. Следовательно, мы приходим к тому, чтобы расширить нашу вселенную, включив брата или сестру, с его женой или ее мужем. Считаетс я , что таким способом одной лишь силой логики мы можем прийти от любого предлагаемого предиката абсолюта к конечному выводу диалектики, который называетс я 'абсолютной идеей'. Через весь этот процесс проходит основополагающее предположение, что ничто не может быть действительно истинным, если оно не рассматриваетс я относительно реальности как целого.

Это основополагающее предположение имеет основу в традиционной логике, котора я полагает, что каждое суждение имеет субъект и предикат. Согласно этому взгл я ду, каждый факт заключаетс я в чем-то, имеющем некоторое свойство. Отсюда следует, что отношени я не могут быть реальными, потому что они включают две вещи, не одну. 'Д я д я ' есть отношение, человек может стать д я дей, не зна я этою. В таком случае с эмпирической точки зрени я на человека не вли я ет тот факт, что он становитс я д я дей. Он не имеет качества, которого он не имел прежде, если под 'качеством' мы понимаем нечто необходимое дл я того, чтобы описать его как он есть сам по себе, помимо его отношений к другим люд я м и вещам. Единственный путь дл я субъектно-предикатной логики избежать этой трудности - это сказать, что истина не есть свойство только д я ди и только плем я нника, но целого, состо я щего из д я ди и плем я нника. Поскольку вес, исключа я целое, имеет отношение ко внешним вещам, то отсюда следует, что ничто вполне истинное не может быть сказано относительно отдельных вещей и что в действительности только целое реально. Это следует более непосредственно из факта, что 'А и В - два' не есть субьектно-предикатное высказывание, и, следовательно, на основе традиционной логики не может быть такого высказывани я . Следовательно, не существует двух вещей в мире, поэтому лишь Целое, рассматриваемое как единство, я вл я етс я реальным.

Вышеприведенное рассуждение не выступает у Гегел я в я вной форме, но оно подразумеваетс я в его системе, так же как и в системах многих других метафизиков.

Проиллюстрируем диалектический метод Гегел я несколькими примерами, которые могут облегчить его понимание. Рассуждени я в ею логике начинаютс я с предположени я , что 'абсолют есть чистое бытие'. Мы допускаем, что оно только есть, не приписыва я ему никаких качеств. Но чистое бытие без вс я ких качеств есть ничто. Следовательно, мы приходим к антитезису 'абсолют есть ничто'. От этою тезиса и антитезиса мы переходим к синтезу 'единство быти я и небыти я есть становление', и, таким образом, мы говорим 'абсолют есть становление'. Это также, конечно, не довлетворит нас, потому что должно быть нечто, наход я щеес я в становлении. Таким образом, наши взгл я ды на реальность развиваютс я путем посто я нного исправлени я предыдущих ошибок, которые все проистекают из чрезмерной абстракции, котора я берет нечто конечное или ограниченное, как если бы оно могло быть целым. 'Конечное не снимаетс я бесконечным как вне его имеющейс я силой, его собственна я бесконечность состоит и том, что оно снимает самое себ я '.

Процесс, согласно Гегелю, существен дл я понимани я результат.). Кажда я последующа я стади я диалектики содержит все ранние стадии в сн я том виде; ни одна из них полностью не замещаетс я , но си даетс я се собственное место в качестве момента целого. Невозможно, следовательно, достигнуть истины, кроме как пройд я все ступени диалектики.

Познание как целое имеет свое триадическое движение. Оно начинаетс я с чувственного воспри я ти я , в котором имеетс я только осведомленность об объекте. Затем, пройд я через скептическую критику чувств, оно становитс я чисто субъективным. Наконец, оно достигает стадии самосознани я , на которой объект и субъект больше не различаютс я . Таким образом, самосознание есть наивысша я форма познани я . Это должно, конечно, иметь место в системе Гегел я , поскольку наивысший вид знани я должен быть знанием, которым обладает абсолют, так как абсолют есть целое, то нет ничего вне его самого, что можно было бы знать.

В совершенном мышлении, согласно Гегелю, мысли станов я тс я текучими и смешанными. Истина и ложь не я вл я ютс я резко отделенными противоположност я ми, как это обычно полагают. Ничто по я вл я етс я всецело ложным, и ничто, что мы можем знать, не я вл я етс я всецело истинным. 'Мы можем знать определенно, что я вл я етс я ложным', - это случаетс я , когда мы приписываем абсолютную истину некоторым отдельным элементам информации. Такой вопрос, как 'где родилс я Цезарь?', имеет пр я мой ответ, который истинен в некотором смысле, но не в философском. Дл я философии 'истина есть целое и ничто частичное не я вл я етс я вполне истинным.

'Разум, - говорит Гегель, - есть осознанна я достоверность быти я всего реального'. Это не означает, что отдельное лицо есть вс я реальность. В его отдельности оно не совсем реально, но то, что и нем реально, - это его частие в реальности как целом. Пропорционально тому, как мы становимс я более разумными, это частие возрастает.

бсолютна я иде я , которой завершаетс я 'Логика', есть нечто подобное Богу Аристотел я . Это мысль, мысл я ща я самое себ я . Ясно, что абсолют не может мыслить ничего, кроме себ я , поскольку не существует ничего, помимо наших частных и ошибочных путей постижени я цельности. Нам говор я т, что дух я вл я етс я единственной реальностью и что его мысль отражает самое себ я в самосознании. Действительные Слова, в которых определ я етс я абсолютна я иде я , не я сны. оллис (Wallace) переводит их следующим образом:

'Абсолютна я иде я . Иде я как единство субъективной и объективной идеи есть пон я тие идеи, предмет (Gegenstand) которого есть иде я как такова я и дл я которого она есть объект, охватывающий все определени я в их единстве'.

Немецкий оригинал даже более труден. Существо дела, однако, несколько менее запутано, чем представл я ет его Гегель. Абсолютна я иде я есть чиста я мысль, мысл я ща я самое себ я . Это и есть все то, что Бог совершает на прот я жении веков; воистину это профессорский бог! Гегель продолжает: 'Это единство есть, следовательно, абсолютна я и полна я истина, мысл я ща я самое себ я иде я '.

Я перехожу теперь к рассмотрению единственной черты философии Гегел я , котора я отличает ее от философии Платона, Плотина или Спинозы. Хот я конечна я реальность вневременна, а врем я есть лишь иллюзи я , порожденна я нашей неспособностью видеть целое, однако временной процесс имеет тесную св я зь с чисто логическим процессом диалектики. Мирова я истори я в действительности развивалась посредством категорий, от чистого быти я в Китае (о котором Гегель не знал ничего, кроме того, что оно имело место) к абсолютной идее, котора я , по-видимому, приближаетс я к осуществлению, если не вполне осуществлена в прусском государстве. Я не могу усмотреть какого-либо оправдани я , на основе его собственной метафизики, дл я взгл я да, что мирова я истори я повтор я ет переходы диалектики, однако это тезис, который он развил в своей 'Философии истории'. Это был интересный тезис, придающий единство и значение революци я м в человеческих делах. Подобно другим историческим теори я м, он требовал дл я того, чтобы быть правдоподобным, некоторого искажени я фактов и значительного невежества. Гегель, так же как Маркс и Шпенглер, жившие после него, обладали обоими этими качествами. Странно, что процесс, который представлен как космический, должен целиком иметь место на нашей планете, и главным образом в районе Средиземноморь я . Если реальность вневременна, то нет оснований полагать, что поздние Стадии процесса должны воплощать более высокие категории, чем ранние стадии, если только не принимать богохульного предположени я , что вселенна я посто я нно изучала философию Гегел я .

Временной процесс, согласно Гегелю, идет от меньшего совершенства к большему совершенству как в этическом, так и в логическом плане. В действительности эти два плана я вл я ютс я дл я него реально неразличимыми, так как логическое совершенство состоит в том, чтобы 5ыть тесно сращенным в целое, без каких-либо изъ я нов, без независимых частей, но объединенным, подобно человеческому телу или, еще точнее, подобно разумному духу, в организм, части которого я вл я ютс я взаимозавис я щими и действуют совместно в направлении единой цели. А это одновременно я вл я ет собой этическое совершенство. Несколько приведенных ниже цитат проиллюстрирует теорию Гегел я :

'...Подобно водителю душ, Меркурию, иде я воистину я вл я етс я водителем народов и мира, и именно дух, его разумна я и необходима я вол я , руководил и руководит хором мировых событий: изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руковод я ща я роль, я вл я етс я здесь нашей целью'. 'Но единственной мыслью, которую привносит с собой философи я , я вл я етс я та проста я мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирноисторический процесс совершалс я разумно. Это беждение и понимание я вл я ютс я предпосылкой по отношению к истории как таковой вообще; в самой философии это не я вл я етс я предпосылкой. Путем мозрительного познани я в ней доказываетс я , что разум - здесь мы можем продолжать пользоватьс я этим выражением, не вы я сн я я точнее его отношени я к Богу - я вл я етс я как субстанцией, так и бесконечной мощью; он я вл я етс я дл я самого себ я бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой - про я влением этого ее содержани я . Разум есть субстанци я '. 'Но именно в философии доказываетс я и, следовательно, здесь предполагаетс я доказанным, что така я иде я я вл я етс я истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрываетс я в мире и что в мире не раскрываетс я ничего, кроме нее, ее славы и величи я '. - 'Мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружитьс я при свете знающей себ я идеи'. Это 'результат, который известен мне, потому что я уже знаю целое'.

Все эти цитаты вз я ты из введени я в 'Философию истории'. Дух и процесс его развити я я вл я ютс я субстанциональным объектом философии истории. Природа духа может быть пон я та путем противопоставлени я его противоположности, именно материи. Сущность материи - т я жесть; сущность духа - свобода. Цель материи вне ее, тогда как дух имеет свой центр в себе. 'Дух есть у себ я бытие'. Если это не я сно, следующее определение может внести я сность: 'Но что такое дух? Это - одна неизменна я однородна я бесконечность, чистое тождество, котора я во второй фазе отдел я етс я сама от себ я и делает эту вторую сторону своей противоположностью, именно как существование дл я себ я и в себе, противопоставл я емое всеобщему'. В историческом развитии духа существовали три главные фазы: восточна я , греко-римска я и германска я . 'Истори я мира есть чение неконтролируемой естественной воли, наход я щейс я в покорности всеобщему принципу и дарующей субъективную свободу. Восток знал и по насто я щее врем я знает, что только один свободен; греческий и римский мир знал, что некоторые свободны; германский мир знает, что все свободны'. Можно было бы предполагать, что демократи я была бы подход я щей формой правлени я , где все свободны, но это не так. Демократи я и аристократи я равным образом принадлежат к стадии развити я духа, где некоторые свободны; деспотизм - к той, где один свободен, монархи я - к той, где свободны все. Это св я зано с очень странным смыслом, в котором Гегель использует слово 'свобода'. Дл я него не существует свободы без закона. Но он стремитс я истолковать это наоборот и бедить, что везде, где есть закон, есть и свобода. Таким образом, 'свобода' дл я него означает не более и не менее, как право подчин я тьс я закону.

Как можно было ожидать, он приписывает немцам величайшую роль в земном развитии духа: 'Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключаетс я в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределени я свободы, той свободы, содержанием которой я вл я етс я сама ее абсолютна я форма'.

Это свобода чрезвычайно утонченного типа. Она не означает, что вы сможете не допустить концентрационных лагерей. Она не подразумевает демократии, или свободной прессы' или какого-либо из обыкновенных либеральных лозунгов, которые Гегель отвергает с презрением Когда дух дает самому себе законы, он делает это свободно. Нашему земному взгл я ду может показатьс я , что дух, который дает законы воплощен в монархе, дух, которому дают законы, воплощен в подданных. Но с точки зрени я абсолюта различие между монархом и подданными, подобно всем другим различи я м, иллюзорно, и когда монарх сажает в тюрьму либерально мысл я щего подданного, то это не что иное, как свободное самоопределение духа. Гегель хвалит Руссо за различение всеобщей воли и воли всех. тверждаетс я , что монарх воплощает всеобщую волю, тогда как парламентское большинство - лишь волю всех. Очень добное чение.

Германска я истори я делитс я Гегелем на 3 периода: первый - до Карла Великого, второй - от Карла Великого до Реформации, третий - от Реформации. Эти 3 периода различаютс я соответственно как царство Отца, Сына и Св я того Духа. Мне кажетс я несколько странным что царство Св я того Духа должно начинатьс я с кровавых и отвратительных зверств при подавлении кресть я нской войны, но Гегель естественно, не казывает на столь обыденную случайность. Вместо этого он глубл я етс я , как можно было ожидать, в восхвалени я Макиавелли.

Толкование Гегелем истории со времен падени я Римской империи я вл я етс я отчасти следствием, отчасти причиной изучени я мировой истории в немецких школах. В Италии и Франции хот я и существовало восхищение германцами со стороны немногих, вроде Тацита и Макиавелли, их рассматривали как виновников 'варварского' нашестви я и как врагов церкви, которые выступали вначале под водительством великих императоров, потом - вождей Реформации. До 19 века романские нации смотрели на немцев как на отсталый в культурном отношении народ. Протестанты в Германии, естественно, имели другую точку зрени я . Они считали, что поздний Рим пришел в падок, и рассматривали германское завоевание Западной Европы как сущест венный шаг на пути к Возрождению. Что касаетс я конфликта империи и папства в средние века, протестанты раздел я ли точку зрени я гибеллинов. До сегодн я шнего дн я немецкие школьные учебники внушают безграничное восхищение Карлом Великим и Барбароссой. Слабость и раздробленность Германии в период после Реформации оплакиваютс я ,, постепенный рост Пруссии приветствуетс я как силение Германии под протестантским руководством в отличие от католического и несколько ослабленного руководства Австрии. Гегель, занима я сь философией истории, имел в виду таких людей, как Теодорих, Барбаросса, Лютер и Карл Великий. Он должен был толковать историю в свете их подвигов и в свете недавнего нижени я Германии Наполеоном.

Германи я столь прославл я лась Гегелем, что можно было ожидать, что именно она я витс я окончательным воплощением абсолютной идеи, за которым было бы невозможно дальнейшее развитие. Но не в этом заключалс я взгл я д Гегел я . Наоборот, он говорит, что Америка есть страна будущего, в которой 'впоследствии, может быть, в борьбе между Северной и Южной Америкой (характерно добавл я ет он) обнаружитс я всемирно-историческое значение'. Он склон я етс я , по-видимому, к мысли, что все существенное принимает форму войны. Если бы ему намекнули, что вклад Америки в мировую историю, возможно, заключаетс я в создании общества без крайней нищеты, он не заинтересовалс я бы этим. Наоборот, он как раз говорит, что в Америке до сих пор нет насто я щего государства, потому что насто я щее государство требует разделени я классов на богатых и бедных.

Нации у Гегел я играют ту же роль, что и классы у Маркса. Принципом исторического развити я , говорит он, я вл я етс я национальный дух. В каждом веке существует одна определенна я наци я , которой вмен я етс я в об я занность мисси я провести мир через стадию диалектики, которой он достиг. В наш век этой нацией, конечно, я вл я етс я Германи я . Но, кроме наций, мы должны также прин я ть во внимание исторические личности мирового значени я - это люди, в которых воплощены цели диалектических переходов, которые должны иметь место в их врем я . Эти люди я вл я ютс я геро я ми и законно могут нарушать обыкновенные моральные правила. Привод я тс я примеры Александра, Цезар я и Наполеона. Я сомневаюсь, может ли, по Гегелю, человек быть 'героем', не будучи воинственным завоевателем.

Подчеркивание Гегелем роли наций вместе с его специфическим пон я тием 'свободы' объ я сн я ет его прославление государства - очень важную сторону его политической философии, на которую мы теперь должны обратить внимание. Он развивает свою философию государства и в 'Философии истории' и в 'Философии права'. Она в основном совместима с его общей метафизикой, но не обусловливаетс я ею с необходимостью. В некоторых пунктах, однако, например при рассмотрении отношений между государствами, его восхищение национальным государством заходит так далеко, что становитс я несовместимым с его общим предпочтением целого част я м.

Что касаетс я нового времени, то прославление государства начинаетс я с Реформации. В Римской империи император обожествл я лс я , и государство, следовательно, приобретало св я щенный характер. Но философы средних веков, за небольшим исключением, были экклесиастами, следовательно, ставили церковь над государством. Лютер, найд я поддержку у протестантских кн я зей, начал боротьс я за то, чтобы государство господствовало над церковью. Лютеранска я церковь в целом была эрастианской. Гоббс, который в политическом отношении был протестантом, развил чение о приоритете государства, и Спиноза в целом соглашалс я с ним. Руссо, как мы видели, полагал, что государство не должно терпеть других политических организаций. Гегель был я рым протестантом лютеранского толка. Прусское государство было эрастианской абсолютной монархией. Сказанного достаточно, чтобы предполагать, что государство будет высоко оцениватьс я Гегелем, но, даже предполага я это, удивительно, насколько далеко заходит Гегель.

Нам говор я т в 'Философии истории', что 'Государство есть налична я , действительно нравственна я жизнь' и что всей духовной реальностью, которой обладает человеческое существо, оно обладает только благодар я государству. 'Ведь его духовна я действительность заключаетс я в том, что дл я него, как знающего, объектом я вл я етс я его сущность, разумное начало, что оно имеет дл я него объективное, непосредственное, наличное бытие... Ведь истинное есть единство всеобщей и субъективной воли, всеобщее существует в государстве, в законах, в общих и разумных определени я х. Государство есть божественна я иде я , как она существует на земле'. Далее: 'Государство есть разумна я , объективно себ я сознающа я и дл я себ я суща я свобода... Государство есть духовна я иде я , про я вл я юща я с я в форме человеческой воли и ее свободы'.

В 'Философии права' в разделе о государстве развиваетс я то же самое чение несколько более полно: 'Государство есть действительность нравственной идеи, - нравственный дух как я вна я , самой себе я сна я , субстанциальна я вол я , котора я мыслит и знает себ я и выполн я ет то, что она знает и поскольку она это знает'. Государство есть разумное в себе и дл я себ я . Если государство существует только в интересах индивидуумов (как полагали либералы), индивидуум может быть, а может и не быть членом государства. Оно имеет, однако, совершенно другое отношение к индивидууму; поскольку это объективный дух, индивидуум имеет объективность, истину и нравственность лишь в той мере, в какой он я вл я етс я членом государства, истинным содержанием и целью которого я вл я етс я единство как таковое. Допускаетс я , что могут быть плохие государства, но они лишь существуют, не имеют истинной реальности, тогда как разумное государство есть бесконечное в себе самом.

Гегель требует дл я государства такого же положени я , какого св. Августин и его католическое предшественники требовали дл я церкви. Существуют, однако, два положени я , в которых католические требовани я более разумны, чем требовани я Гегел я . Во-первых, церковь не была случайной географической ассоциацией, телом, объединенным общим вероучением, члены которого верили в его величайшее значение. Это было, в сущности, воплощением того, что Гегель назвал идеей. Во-вторых, существует только одна католическа я церковь, в то врем я как государств много. Когда каждое государство по отношению к своим подданным делаетс я таким абсолютом, каким его делал Гегель, трудно найти какой-либо философский принцип, чтобы регулировать отношени я между разными государствами. Действительно, в этом пункте Гегель отказываетс я от философского повествовани я , отступа я и от точки зрени я естественного состо я ни я и от гоббсовской войны всех против всех.

Привычка говорить о государстве, как если бы было только одно государство, ведет к заблуждению, поскольку не существует мировою государства. Так как долг дл я Гегел я я вл я етс я отношением индивидуума к своему государству, то не остаетс я никакого другого принципа, с помощью которого можно было бы придать моральный характер отношени я м между государствами. Это Гегель признает. Во внешних отношени я х, говорит он, государство я вл я етс я индивидуумом, и каждое государство независимо от других. 'Поскольку в этой независимости бытие-дл я -себ я реального духа имеет свое существование, это - перва я свобода и высочайша я честь народа'. Он продолжает настойчиво выступать против какого-либо типа Лиги Наций, котора я может ограничить независимость отдельных государств. Об я занность гражданина всецело ограничена (в той мере, в какой это касаетс я внешних отношений его государства) поддержанием реальной индивидуальности и независимости и суверенитета его собственного государства. Отсюда следует, что война не полностью я вл я етс я злом или чем-то таким, что мы должны стремитьс я уничтожить. Цель государства - не прост о сохранение жизни и собственности граждан, и этот факт дает моральное оправдание войне, котора я не должна рассматриватьс я как абсолютное зло, или случайность, или как имеюща я причину в чем-то таком, чего не должно быть.

Гегель под этим подразумевает не только то, что в определенных ситуаци я х наци я не имеет права избегать войны. Он подразумевает под этим нечто гораздо большее. Он выступает против создани я чреждений, таких, как мировое правительство, которые предупреждали бы возникновение подобных ситуаций, потому что дл я нею возникновение врем я от времени войн я вл я етс я благим делом. Война, говорит он, это словие, при котором мы серьезно воспринимаем сует у преход я щих благ и вещей (этот взгл я д должен быть сопоставлен с противоположной теорией, что все войны имеют экономические причины). Война имеет положительное нравственное значение: 'Война имеет величайшее значение, потому что благодар я ей моральное состо я ние народов пребывает в безразличии по отношению к стойчивости конечных определений'. Мир есть окостенение. Св я щенный союз и кантовска я Лига мира ошибочны потому, что содружеству государств необходим враг. Конфликты государств могут быть разрешены только войной. Так как государства выступают по отношению друг к другу как наход я щиес я в естественном состо я нии, то отношени я между ними не я вл я ютс я правовыми или нравственными. Их права имеют свою реальность, в их частных вол я х, и интерес каждою государства есть его собственный наивысший закон. Не существует контраста морали и политики, потому что государства не подчинены обыкновенным моральным законам.

Таково чение Гегел я о государстве - чение, которое, если его прин я ть, оправдывает вс я кую внутреннюю тиранию и вс я кую внешнюю Грию которую только можно вообразить. Сила его предубеждений про я вл я етс я в том факте, что его теори я во многом несовместима с сто собственной метафизикой, и вс я эта несовместимость имеет своей тенденцией оправдание жестокости и международного разбо я . Человека можно извинить, если логика заставл я ет его делать выводы, о которых он сожалеет, но не тогда, когда он отказываетс я от логики, чтобы быть свободным в защите преступлений. Логика Гегел я приводит его к беждению, что имеетс я больше реальности или превосходства (дл я Гегел я это синонимы) в целом, чем в его част я х, и что реальность и превосходство целого возрастают, если оно становитс я более организованным. Это оправдывает дл я него предпочтение государства анархическому скоплению индивидуумов, но это также должно привести его к предпочтению мирового государства анархическому скоплению государств. Внутри государства, согласно своей философии, Гегель должен важать индивидуум больше, чем он это делает, так как целое, которое он рассматривает, не подоблено единому Парменида или даже богу Спинозы: в этом целом индивидуальное не исчезает, приобретает более полную реальность через гармоническое отношение к организму. Государство, в котором индивидуальное игнорируетс я , не есть меньшенна я модель гегелевского абсолюта.

В метафизике Гегел я нет никакого основани я дл я исключительного выделени я государства, в противоположность другим социальным организаци я м. В его предпочтении государства церкви я не могу усмотреть ничего, кроме протестантской предубежденности. Кроме того, если, как убежден Гегель, общество, чтобы быть хорошим, должно быть настолько органичным, насколько это возможно, то, помимо государства и церкви, необходимы многие другие общественные институты. Из гегелевского принципа должно следовать, что каждый интерес который не гармонирует с обществом и может способствовать кооперации, должен иметь свою соответствующую организацию и что кажда я така я организаци я должна иметь какую-то степень ограниченной независимости. На это можно возразить, что непререкаема я власть должна быть сосредоточена где-то и не может быть сосредоточена где-нибудь еще, кроме, государства. Но даже если это и так, то желательно чтобы эта непререкаема я власть не была непреодолимой, когда она пытаетс я перейти нормальные границы.

Это приводит нас к вопросу, который имеет основополагающее значение дл я оценки философии Гегел я в целом. Явл я етс я ли целое более реальным и более ценным, чем его части? Гегель отвечает на Этот вопрос твердительно. Вопрос о реальности я вл я етс я метафизическим, вопрос о ценности - этическим. Обычно они рассматриваютс я так, как если бы они были едва различимы, но дл я мен я важно (рассмотреть их отдельно. Начнем с метафизического вопроса.

Взгл я д Гегел я и многих других философов заключаетс я в том, что на характер любой части Вселенной так глубоко воздействуют ее св я зи с другими част я ми и целым, что невозможно никакое истинное высказывание относительно какой-либо части, если не определ я етс я ее место в целом. Поскольку ее место в целом зависит от всех других частей, истинное высказывание относительно ее места в целом будет в то же врем я определ я ть место любой другой части в целом. Таким образом, существует только одно истинное высказывание: не существует истины, кроме как истины в целом. И, подобно этому, нет ничего реального, кроме целого, так как люба я часть, когда она изолированна, измен я ет свой характер и, следовательно, не вполне вы я вл я ет то, что она действительно собой представл я ет. Это - метафизическое чение. С другой стороны, когда часть рассматриваетс я в отношении к целому, как это, должно быть, обнаруживаетс я , что она не самосто я тельна и не может существовать кроме как часть целого, которое есть единственна я подлинна я реальность.

Этическое чение, которое утверждает, что ценность заключена в целом в большей степени, чем в его част я х, должно быть истинным, если метафизическое чение истинно, но не будет с необходимостью ложно, если метафизическое чение ложно. Оно может, кроме того, быть истинным применительно к некоторым целым и ложным применительно к другим.

Оно я вно правильно, в определенном смысле, применительно к живому телу. Глаз ничего не стоит, когда отделен от тела; он представл я ет собой набор disjecta membra, даже когда он рассматриваетс я как целое; они не имеют ценности, котора я принадлежит телу, из которого они берутс я . Гегель представл я ет себе этическое отношение гражданина к государству аналогичным отношению глаза к целому: на своем месте гражданин есть часть ценного целого, но изолированный он бесполезен, так же как изолированный глаз. Эта аналоги я , однако, сомнительна: из этической важности некоторых целых этическа я важность всех целых не следует.

Вышеприведенное изложение этической проблемы имеет недостаток в одном отношении, именно в том, что оно не принимает во внимание различи я между цел я ми и средствами. Глаз в живом теле полезен, то есть он имеет ценность как средство. Но он не имеет большей внутренней ценности, чем когда он отделен от тела. Вещь имеет внутреннюю ценность, когда она высоко оцениваетс я ради себ я самой, Д не как средство дл я чего-то еще. Мы оцениваем глаз как средство зрени я . Зрение может быть средством или целью. Оно средство, когда показывает нам пищу или врагов, цель, когда оно показывает нам нечто, что мы находим прекрасным. Государство, очевидно, ценно как средство: оно защищает нас от воров и бийц, оно строит дороги, школы и т. д. Оно может, конечно, также быть плохим как средство, например вед я несправедливую войну. Действительный вопрос, который мы должны задать в св я зи с Гегелем, заключаетс я не в этом, а в том, я вл я етс я ли государство хорошим per se как цель; существуют ли граждане ради государства или государство ради граждан? Гегель тверждает первое. Либеральна я философи я , котора я исходит от Локка, тверждает второе. Ясно, что мы припишем внутреннюю ценность государству только в том случае, если мы полагаем, что оно имеет свою собственную жизнь, будучи в определенном смысле личностью. В этом пункте метафизика Гегел я становитс я св я занной с вопросом о ценности. Личность есть сложное целое, имеющее единственную жизнь. Может ли быть сверхличность составленной из личностей, как тело состоит из органов, и имеющей единственную жизнь, котора я не я вл я етс я суммой жизни составл я ющих личностей? Если така я сверхличность может существовать, как полагает Гегель, то государство может быть таким существом и может превосходить нас самих так, как тело в целом превосходит глаз. Но если мы рассматриваем эту сверхличность лишь как метафизическое чудовище, то мы скажем, что внутренн я я ценность общества выводитс я из ценности его членов и что государство есть средство, не цель. Мы тем самым возвращаемс я от этического вопроса к метафизическому. А сам метафизический вопрос, как мы обнаружим, в действительности я вл я етс я вопросом логики.

Рассматриваемый вопрос много шире, чем вопрос об истинности или ложности философии Гегел я . Это вопрос, который раздел я ет врагов и друзей анализа. Приведем пример. Предположим, я говорю: 'Джон - отец Джемса'. Гегель и те, кто верит в то, что маршал Смэтс называет 'холизмом', скажут: 'Чтобы пон я ть это высказывание, вы должны знать, кто такие Джон и Джеме. Знать, кто такой Джон, - это знать все его признаки, так как без них его нельз я отличить от кого-либо другого. Но все его признаки включают других людей или вещи. Он характеризуетс я отношени я ми к родител я м, жене, дет я м, тем, хороший он или плохой гражданин, и страной, к которой он принадлежит. Все это вы должны знать, прежде, чем вы можете сказать, что вы знаете, к кому относитс я слово 'Джон'. Шаг за шагом в нашей попытке сказать, что вы подразумеваете под словом 'Джон', вы придете к тому, чтобы прин я ть во внимание всю вселенную, и ваше исходное высказывание окажетс я каким-то сообщением о вселенной, не о двух отдельных люд я х, Джемсе и Джоне'.

Все это очень хорошо, но все же оно останетс я у я звимым дл я исходного возражени я . Если бы вышеприведенное рассуждение было верно, как могло бы даже начатьс я познание? Я знаю некоторое количество высказываний вида 'А - отец В', но я не знаю вселенной в целом. Если бы все познание было познанием вселенной как целого, то не было бы познани я . Этого достаточно, чтобы заставить нас подозревать ошибку где-нибудь еще.

Действительно, дл я того чтобы использовать слово 'Джон' правильно и разумно, мне не нужно знать все относительно Джона, но достаточно лишь знавать его. Несомненно, он имеет отношение, близкое или далекое, ко всему во вселенной, но о нем можно говорить правильно, не принима я этого отношени я во внимание, кроме такого, которое я вл я етс я непосредственным предметом того, что говоритс я .

Он может быть отцом Джеммы, так же как и Джемса, но дл я мен я не я вл я етс я необходимым знать это, чтобы знать, что он отец Джемса. Если бы Гегель был прав, мы не могли бы становить полностью, что подразумеваетс я под выражением 'Джон - отец Джемса', не казыва я Джеммы. Нам следовало бы сказать: 'Джон, отец Джеммы, есть отец Джемса'. Но это не было еще полностью верным, мы должны были бы продолжать, казыва я его родителей и прародителей. Но это ведет нас к абсурду. Позици я Гегел я может быть изложена следующим образом: ' Слово 'Джон' означает все то, что истинно о Джоне'. Но как определение это предположение содержит круг, поскольку слово 'Джон' встречаетс я в определ я ющей фразе. Действительно, если бы Гегель был прав, ни одно слово не могло бы принимать какое-либо значение, поскольку, мы должны 6ыли бы знать же значени я всех других слов, дл я того чтобы установить все свойства того, что слово обозначает, которые в соответствии, этой теорией я вл я ютс я тем, что слово означает.

Поставим вопрос абстрактно: мы должны различать свойства различных типов. Вещь может иметь свойство, которое не влечет за собой существование какой-либо другой вещи. Этот тип называетс я качеством. Или она может иметь свойство, которое влечет за собой существование другой вещи. Таковым я вл я етс я свойство 'быть замужем'. Или она может иметь одно, влекущее за собой существование двух других вещей, например, 'быть з я тем'. Если некотора я вещь имеет определенный набор качеств, то она может быть определена как 'вещь, имеюща я такие-то и такие-то качества'. Из факта обладани я этими качествами на основе чистой логики не может быть выведено ничего об ее относительных свойствах. Гегель полагал, что если достаточно знают о вещи, чтобы отличить ее от всех других вещей, то все ее свойства могут быть выведены посредством логики. Это была ошибка, и из этой ошибки вырастает все внушительное здание его системы. Это иллюстрирует важную истину, именно, что чем хуже ваша логика, тем интереснее следстви я , к которым она может привести.

Немецкий философ, Людвиг Андреас Фейербах.

В Берлинском ниверситете, где он чилс я , он восхищалс я лекци я ми Гегел я . Гегель чил думать, развивал в слушател я х способность теоретического мышлени я . Вкус к независимому теоретическому мышлению - вот главный рок, который извлек Фейербах из лекций Гегел я .

Фейербах считает, что философи я должна исходить из чувственных данных и заключить союз с естествознанием. Философи я замен я ет религию, дава я люд я м вместо тешени я понимание своих реальных возможностей в деле достижени я счасть я . Она должна быть антропологией, то есть чением о человеке. Нова я философи я , под которой Фейербах понимает свою систему философии, рассматривает и человека, и природу как единственный предмет философии, превраща я , следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в ниверсальную науку.

Фейербах был непревзойденным критиком идеализма и религии. Он полагал, что религию порождают как страх перед стихийными силами природы, так и те трудности, страдани я , которые испытывают люди на земле.

Дл я Фейербаха природа - это высша я реальность, человек - высший продукт природы. В лице человека природа ощущает, созерцает себ я . Нет ничего выше природы, нет ничего ниже природы. Природа бесконечна, как и вечна, пространство и врем я - основные услови я вс я кого быти я и сущности, вс я кого мышлени я и де я тельности, вс я кого процветани я и спеха.

Взаимодействие общества и природы как философска я проблема: истори я и современность.

 

Антична я философи я космоцентрична, космос понимаетс я как неразделенность природы и человека. Греческие философы не противопоставл я ют природу человеку. Блага я жизнь мыслитс я не иначе, как в согласии и гармонии с природой.

Средневекова я христианска я философи я понимает природу как последнее звено лестницы, котора я ведет вниз, от Бога к человеку и от человека к природе. Человек, развива я свои духовные силы, стремитс я к возвышению над природой. Иногда дело доходит до мерщвлени я плоти. В глобальном масштабе человек средневековь я не меньше, чем человек античности, подчинен природным закономерност я м и ритмам.

В Новое врем я природа впервые становитс я объектом тщательного научного анализа и вместе с тем поприщем активной практической де я тельности человека, масштабы которой в силу спехов капитализма посто я нно нарастают. Природа понимаетс я как объект приложени я сил человека в соответствии с данными естественных наук, физики, химии, биологии.

В 20 веке (20-е годы) на фоне превращени я де я тельности человека в планетарную силу, котора я не только созидает, но и разрушает, русским мыслителем В. И. Вернадским и французскими философами Т. де Шарденом и Е. Ле-Ру вырабатываетс я концепци я ноосферы. Ноосфера - это область господства разума. Имеетс я в виду, что к 20 веку единство природы и человека достигло нового качественного ровн я . Теперь человек должен руководить ходом природных процессов. И делать это следует на основе разума. Вера в силу разума объедин я ет философов ноосферы с философами Нового времени.

Из четырех ведущих философских направлений наших дней - феноменологии, герменевтики, аналитической философии и постмодернизма - тема природы занимает достойное место только в аналитической философии и герменевтике.

В аналитической философии стрем я тс я реализовать научный, также научно-технический подход к природе. Ее содержание интерпретируетс я на основе данных естественных наук. Природа - это то, что описываетс я совокупностью естественных наук. При этом надо иметь в виду, что в ХХ веке по сравнению с Новым временем в естественных науках достигнуты впечатл я ющие спехи.

Герменевтики рассматривают природу как включенную в бытие-в-мире человека. Человек находитс я в мире, поэтому ему предстоит пон я ть природу, что он делает посредством меренной, не хищнической практической де я тельности. Человек всегда находилс я и находитс я в некотором соотношении с природой, которое он определенным образом интерпретирует. Человек изначально находитс я в слови я х, когда в силу самого факта своего существовани я он посто я нно вынужден провер я ть природу на "человечность". С этой целью он использует все доступные ему средства, в том числе и философию. О природе толкуетс я не только в так называемых естественных науках, к которым относ я т физику, химию, геологию, биологию, но и в философии.

Дл я современности характерно стремление вернуть единство человека и природы. Не опаса я сь впасть в преувеличение, можно сказать, что философи я ХХ века решительно покинула характерное дл я Нового времени противопоставление субъекта и объекта, человека и природы. Природа стала пониматьс я как дом, в котором живет человек. Экологи я в дословном переводе с греческого означает наука о доме.

Увы, развитие экологии происходит под посто я нный аккомпанемент гроз я щих человеку экологических катастроф, св я занных с загр я знением среды, дефицитом ресурсов, перенаселением, разрушением системы "человечество - природа".

Умудрившеес я попасть в экологический кризис человечество не знает четких путей выхода из него. Несмотр я на реализацию программ по развитию безотходных производств, совершенствованию экологического законодательства экологический кризис продолжаетс я . Становитс я все более очевидным, что главна я экологическа я проблема заключена не в природе, в ценностно-этических представлени я х человека и общества.

Казавшиес я столь незыблемыми принципы гуманизма должны соотноситьс я не только с человеком, но и с природой. В таком случае гуманизм тер я ет свое прежнее содержание и становитс я экогуманизмом. Любовь человека, эгоистически направленна я только на него самого, привела в конечном счете к экокризису. Экогуманизм в отличие от традиционного гуманизма видит в природе бытие человека. Именно поэтому человек вынужден относитьс я к ней так же бережно, как к самому себе. Природа ценна дл я мен я , теб я , нас, дл я нынешних и будущих социальных систем.

Нельз я забывать о том, что природа в соответствии с синергетическими представлени я ми может отреагировать взрывом на незначительное воздействие на нее человека. Маленький кровопийца-комар надоел всем, но его полное ничтожение обернулось бы дл я человека катастрофой, ибо в биосфере Земли он занимает предостойнейшее место.

Перед человеком стоит очень трудна я задача - обеспечить совместную эволюцию общества и природы. Но дл я этого необходима, как отмечает академик Н. Н. Моисеев (на наш взгл я д, это справедливо), обновленна я нравственность. Эта нова я нравственность представл я ет собой, по мнению многих, конкретизацию этики ответственности применительно к природе. Относ я сь ответственно к природе, человечество тем самым относитс я ответственно к самому себе.

У экологической этики обширнейшее поле проблем: от экспертизы строительства нефтепроводов и атомных электростанций до заботы об одиноком дереве, которое стремитс я срубить владелец престижного коттеджа. Столь же многогранны проблемы биоэтики, обсуждающей отношени я человека с живой природой.

Особое внимание привлекают вопросы медицинской этики, среди них отношение врача к пациентам, мирающим, дефективным новорожденным, дебилам, проблема эвтаназии (убийства из милосерди я ).

Отметим в качестве вывода главную мысль: этика ответственности предполагает тщательный философский анализ, сопоставление различных точек зрени я , учет необходимых и случайных св я зей. Интересы человека должны быть защищены всесторонне. Человек существует не сам по себе, посредством природы. Экогуманизм - это ответственность.

Научное познание и его специфические признаки.

 

Познанием так или иначе сопровождаютс я все жизненные сили я и начинани я человека, все формы, виды и сферы де я тельности людей. Оно есть в литературе и искусстве, в борьбе партий и идеологий, в зан я тии спортом и бизнесом. Но, нар я ду с этим познавательным рассредоточением, есть в мире человеческой де я тельности цела я "страна", котора я специализируетс я на производстве, хранении, переработке и распространении знаний - это наука. Определить ее можно как динамическую систему в целом истинных знаний о существенных св я з я х действительности, получаемых в результате специальной исследовательской де я тельности общества и превращаемых благодар я их применению в важную производительную силу общества.

Основные методы научного познани я :

Как подчеркивал Гегель, не только результат исследовани я , но и путь, ведущий к нему, должен быть истинным. Метод - это совокупность правил поведени я и требований к де я тельности, сформулированных на основе знаний о свойствах объективной реальности. Метод - это, образно говор я , фонарь, освещающий путнику дорогу в темноте.

Существуют различные типы классификации методов, в совокупности образующих методологию, котора я понимаетс я и как система принципов и способов организации и построени я теоретической и практической де я тельности, и как чение об этой системе.

Остановимс я лишь на одном, но важном, разделении всех методов на две большие группы - на методы эмпирические и теоретические. Эмпирические методы не вытекают из сущности объекта, поэтому содержат в себе много субъективных моментов. Но они таковы только в том случае, если не вход я т как необходимый момент в сферу действи я системы методов теоретических, которые построены на единстве предмета и метода. Поскольку теоретические методы выступают способом организации субъектом своей де я тельности в соответствии с сущностью предмета, то эмпирические методы, вовлеченные в сферу действи я теории, получают внутри нее направленность и объективность.

Познание начинаетс я с наблюдени я . Наблюдение - это метод направленного отражени я характеристик предмета, позвол я ющий составить определенное представление о наблюдаемом я влении. В блок процедур наблюдени я вход я т описание, измерение, сравнение.

Эксперимент - это более эффективный метод, отличающийс я от наблюдени я тем, что исследователь с помощью эксперимента активно воздействует на предмет путем создани я искусственных словий, необходимых дл я вы я влени я ранее неизвестных свойств предмета.

Метод моделировани я основан на создании модели, котора я я вл я етс я заместителем реального объекта в силу определенного сходства с ним. Главна я функци я моделировани я , если брать его в самом широком понимании, состоит в материализации, опредмечивании идеального. Построение и исследование модели равнозначно исследованию и построению моделируемого объекта, с той лишь разницей, что второе совершаетс я материально, первое - идеально, не затрагива я самого моделируемого объекта. Из этого вытекает втора я важна я функци я модели в научном познании - модель выступает программой действи я по предсто я щему построению, сооружению моделируемого объекта.

анализ и синтез. Эмпирический анализ - это просто разложение целого на его составные, более простые элементарные части. Синтез - это, наоборот, - соединение компонентов сложного я влени я . Теоретический анализ предусматривает выделение в объекте основного и существенного, незаметного эмпирическому зрению. Аналитический метод при этом включает в себ я результаты абстрагировани я , прощени я , формализации. Теоретический синтез - это расшир я ющее знание, конструирующее нечто новое, выход я щее за рамки имеющейс я основы.

Индукци я и дедукци я . Индукци я может быть определена как метод перехода от знани я отдельных фактов к знанию общего. Дедукци я - это метод перехода от знани я общих закономерностей к частному их про я влению. Теоретическа я индукци я и основанна я на ней дедукци я отличаютс я от эмпирических индукции и дедукции тем, что они основаны не на поисках абстрактно-общего, одинакового в разных предметах и фактах ("Все лебеди - белы"), на поисках конкретно-всеобщего, на поисках закона существовани я и развити я исследуемой системы.

Исторический и логический методы основаны на диалектике, т. е. взаимопревращении, исторического и логического: изуча я историю, мы познаем ее объективную логику, изуча я же предмет логически, мы реконструируем его историю. Историзм может быть абстрактным и конкретным. Абстрактный историзм - это эмпирический метод хронологического описани я событий без глубокого понимани я их сути.

Интегрирующим научным методом, включающим в себ я все предыдущие методы как моменты, я вл я етс я метод восхождени я от абстрактного к конкретному. Это теоретический системный метод, состо я щий в таком движении мысли, которое ведет исследовател я ко все более полному, всестороннему воспроизведению предмета. В процессе такого движени я теоретической мысли можно выделить 3 этапа:

1)       эмпирическое исследование непосредственно, чувственно-конкретно данного предмета,

2)       этап восхождени я от чувственно-конкретного к исходной абстракции, к познанию сущности предмета,

3)       этап возвращени я к "покинутому" в процессе абстрагировани я предмету на основе знани я его собственной сущности, т. е. этап восхождени я от исходной абстракции к целостному теоретически-конкретному пон я тию предмета; это путь к конкретному, сущностному научному мышлению, способному опредметитьс я в практике.

Дл я образного воспри я ти я всего сказанного о содержании теории познани я приведем специальную таблицу, координирующую принципы, формы и методы научного познани я (см. табл. 1).

Таблица 1.

Основные принципы познани я	Основные формы познани я	Основные методы познани я
Принцип единства объективного и субъективного (принцип де я тельностного отражени я )	Чувственна я и рациональна я Формальна я и содержательна я	Наблюдение Эксперимент Моделирование Анализ и синтез
Принцип единства исторического и логического (принцип историзма)	Эмпирическа я и теоретическа я (факт, иде я , гипотеза, теори я )	Индукци я и дедукци я Исторический и логический методы
Принцип единства абстрактного и конкретного (принцип конкретности истины)	Истина	Метод восхождени я от абстрактного к конкретному

Как можно видеть, каждый столбец начинаетс я с наиболее простого элемента, и чем ниже опускаем мы свой взгл я д, тем с более и более сложными, конкретными принципами, формами и методами имеем дело. Однако каждый предыдущий элемент при этом не исчезает, остаетс я в последующем элементе в подчиненном и преобразованном, "сн я том" виде. Св я зь "по горизонтали" в таблице не столь непосредственна, но тоже имеетс я , особенно - в ее финальной, нижней части: истина и конкретность, по Гегелю, - синонимы. К этому можно добавить, что любой принцип, будучи обернутым на практику познани я объекта, превращаетс я в метод: например, принцип историзма выступает как исторический и логический методы. Функциональное различие предлагаемых в таблице столбцов можно образно представить себе так: если сравнить "строительство" знани я со строительством здани я , то принципы - это фундамент, формы - строительный материал, методы - технологи я данного "строительства".

Проблема человеческого существовани я в философии экзистенциализма.

 

После окончани я второй Мировой войны человечество переживало состо я ние всестороннего кризиса. Прежде всего, этот кризис был идеологическим, так как были разрушены традиционные представлени я о гуманизме, в основе которых лежала иде я о ценности человеческой жизни. Поколение людей, переживших войну, направило все силы на восстановление общечеловеческих ценностей, на строительство спокойного и мирного существовани я . Эти люди стремились как можно скорее вернутьс я к нормальной жизни и забыть все те страхи, которые составл я ли основную долю их переживаний во врем я войны.

Но через несколько лет после окончани я войны люди, объединенные идеей счастливого существовани я , построили общества потреблени я . В этом обществе все было направлено на довлетворение самых разных потребностей и даже прихотей человека. Как только строительство этого общества достигло своего завершени я , оно раскололось на множество атомарных индивидов. Ведь их же не объедин я ла иде я мира, свободы и борьбы за лучшее существование. Фрагментарность общества, в котором же не было св я зи и целостности, вела к фрагментарности сознани я каждого отдельного индивида. Это послужило толчком к осознанию трагичности человеческого существовани я многими мыслител я ми Запада и Востока. Они сходились во мнении, что переживание разрыва в человеческих отношени я х и взаимна я отстраненность людей стала причиной фрагментарности сознани я каждого человека. А трагеди я человека заключаетс я том, что он не находит возможности сложить эти фрагменты воедино. Поэтому единственное, что может сделать человек, так это ностальгировать по тем временам, когда война огол я ла его чувственные воспри я ти я , наполн я ла смыслом каждое мгновение жизни.

Все эти настроени я были характерны дл я состо я ни я высокоразвитых обществ Запада в 1950-1960-е годы. Иллюзии западной политической идеологии о возможности достижени я социальной однородности общества за счет распределительных результатов экономического роста и эффекта технологических нововведений полностью разрушились. В св я зи с этим в философии возникла проблема переосмыслени я человека. Теперь смысл и подлинность человеческой жизни св я зывали с пон я тием свобода. Человека рассматривали как существо недетерминированное социальными, экономическими, идеологическими институтами. Эта проблема была св я зана с необходимостью перехода от систематизирующего мышлени я к естественному интуитивному способу воспри я ти я мира. Европейцу нужно возвращатьс я не к природе Ч на манер Руссо, к своей собственной натуре, открыть в себе заново естественного человека, Ч так писал представитель культурной ветви психоанализа К.Г. Юнг. Така я попытка обращени я к внутреннему духовному опыту человека была осуществлена в философии экзистенциализма.

Экзистенциализм, или философи я существовани я , как философское направление возникает в 20-х годах 20 в., свое развитие получает в середине 20 в. Экзистенциализм Ч это реакци я на рационализм эпохи Просвещени я и немецкой классической философии, также на кантианско-позитивистскую философию, получившую большое распространение в конце 20 Ч начале 20 вв. По мнению экзистенциалистов, основной недостаток рационального мышлени я состоит в том, что оно оперирует схемой противоположности субъекта и объекта. В результате этого вс я де я тельность человека предстает перед рационалистом как объект научного исследовани я и практического манипулировани я , в силу чего такой подход носит безликий характер. Экзистенциализм, напротив, должен выступить как противоположность вне личностной, объективной научной мысли. Вообще, экзистенциализм возник как попытка создани я нового мировоззрени я . Предметом осмыслени я должно стать бытие, которое постигаетс я не опосредованно (через рассудочное мышление), лишь непосредственно, открыва я сь человеку через его собственное существование, то есть через экзистенцию.

В экзистенции как раз и заключаетс я нерасчлененна я целостность субъекта и объекта, недоступна я ни рассудочно-научному, ни спекул я тивному мышлению. В обыденной жизни человек не всегда осознает себ я как экзистенцию, дл я этого необходимо, чтобы он оказалс я в пограничной ситуации, то есть перед лицом смерти. Согласно экзистенциализму, свобода состоит в том, чтобы человек не выступал как вещь, формирующа я с я под вли я нием естественной или социальной необходимости, выбирал самого себ я , формировал себ я каждым поступком и действием. Тем самым свободный человек несет ответственность за все совершенное им, не оправдывает себ я лобсто я тельствами. Чувство вины за все совершающеес я вокруг него Ч это чувство свободного человека, по мнению Н.А. Берд я ева. Человек, который определ я ет свою жизнь свободой от внешних обсто я тельств, остро ощущает собственную ответственность за все, что происходит в истории.

Отверга я рациональное познание, как несоответствующее своему предмету, экзистенциализм выдвигает метод непосредственного, интуитивного постижени я реальности. Многие экзистенциалисты (Марсель, Камю, Хайдеггер в поздний период творчества) считают, что философи я по своему методу познани я стоит гораздо ближе к искусству, чем к науке. В экзистенциализме никальный внутренний мир человека раскрываетс я через пон я тие экзистенции. Экзистенци я , я вл я я сь основным пон я тием экзистенциализма, позвол я ет рассматривать человека как уникальное существо, обладающее неповторимым жизненным опытом. Этот неповторимый опыт человека каждый момент времени наполн я етс я все новыми и новыми смыслами. Особенно четко эта иде я прослеживаетс я в творчестве представител я французской ветви экзистенциализма Марсел я . Именно он дел я л экзистенциальному иррациональному опыту человека особое внимание. Подлинно человеческим состо я нием Марсель называл свободное состо я ние. Только наход я сь в состо я нии свободного, ничем не ограниченного быти я , человеку открываетс я тайна его существовани я .

Таким образом, предметом философии экзистенциализма я вл я етс я человек, его внутренний мир переживаний. Человек рассматриваетс я как ценностный центр всего. Экзистенци я , я вл я я сь специфически человеческим способом существовани я , позвол я ет рассматривать человека как никальное существо, несущее в себе смысл. Основные пон я ти я экзистенциализма, такие как экзистенци я , погранична я ситуаци я , экзистенциальный кризис, формируют особую проблематику этого философского направлени я :

1.        Проблема конечности человеческого существовани я . Смысл жизни как непрерывный поиск выхода за пределы экзистенции.

2.        Поиск смысла человеческой жизни, того, что возвышает человека и продлевает его духовное существование после физической смерти.

3.        Отношение человека с окружающим миром. Нравственность как специфический духовно-практический способ освоени я мира. Сущность воображени я и эмоций как особенность про я влени я человеческого сознани я в мире. Присутствие человека с собой и с миром.

4.        Проблема одиночества и стремлени я к свободе от власти духов, социальных авторитетов, традиционной системы ценностей, религиозных догматов.

5.        Обнаружение сокровенной сущности окружающих человека вещей через осознание его неизбежной гибели. Смерть как ведущий элемент жизни, придающий ей особый и неповторимый смысл.

6.        Человек как ценностный центр всего. Живой конкретный опыт и проблема ответственности и вины за поступки и действи я человека.

Если рассматривать исторический фактор как предпосылку возникновени я экзистенциализма, то решающим фактором будет война. Война как насилие над человеческой природой, как смерть. Смерть в традиции экзистенциализма воспринимаетс я как неизлечима я болезнь жизни. Она вызывает у человека отча я ние от осознани я конечности и хрупкости существовани я . Смерть, война всех равнивает, все ставит под грозу, заставл я я сомневатьс я . Ясперс пишет, что война разрушает все, что казалось прочным и непоколебимым. Примерно те же ощущени я испытывали я понцы во врем я и после окончани я второй мировой войны. Именно в этот период истории в я понском обществе происходит переосмысление ценностей прошлого, отказ от них и погружение в новое экзистенциальное измерение. Актуальной становитс я проблема существовани я человека на границе между жизнью и смертью. Перемены происходили как в жизни всего общества, так и в сознании каждого отдельного индивида.

Отражение ниверсальных св я зей быти я и мышлени я в законах и категори я х диалектики.

 

Люба я наука, какую бы область материальной действительности она ни изучала, представл я ет собой не только систему законов, но и определенных категорий, то есть наиболее общих пон я тий, которые вырабатываютс я в ходе развити я каждой науки и я вл я ютс я ее фундаментом, основой. В механике, например, такими категори я ми я вл я ютс я пон я ти я массы, энергии, силы; в политической экономии - товара, стоимости денег и т. д. Обобща я достижени я науки и практической де я тельности людей, философи я выработала свою систему категорий.

Философские категории - это такие пон я ти я , которые отражают общие черты и св я зи, стороны и свойства действительности. Это, прежде всего категории материи и сознани я , также движени я , пространства и времени. Такие категории, как противоречие, количество, качество, скачок, отрицание, отдельное и общее, содержание и форма, сущность и я вление, причина и следствие, необходимость и случайность, возможность и действительность. Изучение этих категорий существенно дополн я ет наши представлени я о всеобщем развитии и св я з я х материального мира, об основных законах диалектики.

Законы и категории диалектики взаимосв я заны. Изуча я основные законы диалектики, мы видим, что они представл я ют в сущности отношение, св я зь категорий. Например, закон перехода количественных изменений в качественные выражает определенную св я зь категорий количества и качества. Поэтому без знани я категорий невозможно у я снить и законы. С другой стороны, знание законов позвол я ет пон я ть сущность категорий диалектики. Так, закон единства и борьбы противоположностей дает возможность раскрыть действительный смысл таких противоположных категорий, как содержание и форма, необходимость и случайность, возможность и действительность и т.д. Категории диалектики я вл я ютс я итогом, обобщением многовекового опыта людей, их трудовой де я тельности и познани я .

Соприкаса я сь в процессе практической де я тельности с предметами и я влени я ми мира, познава я их, человек выдел я л в них существенное общее, результаты выделени я фиксировал в категори я х, пон я ти я х. Категории причины и следстви я , содержани я и формы и другие формировались в сознании по мере того, как человек миллиарды раз практически сталкивалс я с объективно существующими причинами и следстви я ми, содержанием и формой конкретных материальных тел и другими важнейшими сторонами действительности. Таким образом, категории представл я ют результат практической и познавательной де я тельности человека, я вл я ютс я ступеньками познани я человеком окружающего мира.

Явл я я сь итогом практики и познани я , категории материалистической диалектики имеют огромное значение дл я практической и познавательной де я тельности. Будучи ступеньками в познании, они помогают люд я м разобратьс я в сложной сети я влений природы и общества, раскрыть взаимную св я зь и зависимость вещей, определенный пор я док, закономерность их развити я и в соответствии с этим спешно действовать на практике.

Диалектика, раскрыва я сущность категорий, источники их возникновени я , прежде всего подчеркивает их объективный характер. Источником категорий я вл я ютс я вне человека существующие предметы и я влени я , наиболее общие, существенные черты которых они и отражают. Так, категории причины и следстви я отражают такую объективно существующую св я зь предметов и процессов, при которой одни из них вызывают к жизни другие предметы и процессы, эти другие я вл я ютс я их порождением. Одной важнейшей чертой категорий с точки зрени я марксистской диалектики я вл я етс я их взаимосв я зь, изменчивость, подвижность. Эти черты категорий отражают единство самого материального мира, всеобщую св я зь и взаимодействие его предметов и я влений. Св я зь категорий настолько тесна, что при некоторых слови я х они могут переходить, превращатьс я друг в друга: причина становитс я следствием, следствие - причиной, необходимость становитс я случайностью, случайность - необходимостью. Но категории не только взаимосв я заны, но и изменчивы, подвижны. Отража я посто я нно развивающийс я материальный мир, они и сами измен я ютс я . Метафизики извращают диалектическую природу категорий. Они обычно отрывают категории друг от друга, игнорируют роль одних категорий и абсолютизируют значение других. А это приводит к искажению действительности, к реакционным политическим выводам. Только с позиций диалектического материализма можно пон я ть подлинную природу категорий, использовать их как орудие научного познани я и практической де я тельности. В дальнейшем при рассмотрении отдельных категорий мы попытаемс я показать их научное и практическое значение.

При изучении материального мира человеку, прежде всего, бросаетс я в глаза бесчисленное множество отдельных, единичных предметов и я влений. Затем, сравнива я , сопоставл я я их, человек выдел я ет в них общие, сходные черты и св я зи. Рассмотрим категорию единичное и общее. Вс я кий предмет обладает р я дом особых, только ему присущих черт. Возьмем, к примеру, тополь, который растет возле нашего дома. Ему присущи свои размеры, определенное количество ветвей и их расположение, особа я конфигураци я корней и некоторые другие признаки. Свои особые, неповторимые черты, способности и привычки, интересы и склонности, походку и манеру говорить имеет данный конкретный человек. Они-то и выдел я ют этого человека из сотен миллионов других людей, насел я ющих нашу планету. Данный конкретный тополь, этот человек, индивидуальный предмет или я вление материального мира и есть единичное, или отдельное. Однако любое отдельное, единичное не существует само по себе, вне св я зи с другими предметами и я влени я ми. Тот же самый человек живет на Земле, где множество других людей. Будучи св я зан с этими людьми тыс я чами самых разнообразных нитей, он имеет с ними много общего. Данный человек имеет ту или иную профессию, это значит, что он обладает некоторыми чертами, присущими всем люд я м данной специальности. Человек принадлежит к определенному классу, нации, потому ему присущи известные национальные и классовые особенности. Что касаетс я анатомо-физиологического строени я , также способности чувствовать и мыслить, трудитьс я и говорить, то эти черты присущи всем люд я м.

Точно так же и каждый предмет, кроме индивидуальных, только ему присущих признаков, имеет и признаки, общие с другими предметами. Общее и составл я ет то, что присуще множеству единичных, отдельных предметов. Если индивидуальные черты отличают данный предмет от других, то общее как бы сближает его с этими другими предметами, св я зывает их друг с другом, обусловливает их принадлежность к определенному виду, классу однородных предметов. Диалектический материализм считает, что вс я кое отдельное есть так или иначе общее. Единичное и общее не только взаимосв я заны, но и посто я нно измен я ютс я . Граница между ними подвижна. В процессе развити я при известных слови я х они превращаютс я друг в друга: отдельное становитс я общим и наоборот.

Теперь рассмотрим категории содержание и форма.

Содержание- это совокупность элементов и процессов, образующих данный предмет или я вление. Форма - это структура, организаци я содержани я , причем она не я вл я етс я чем-то внешним по отношению к содержанию, а внутренне ему присуща. Элементарные частицы и процессы, св я занные с их движением, представл я ют содержание атома химического элемента. Организаци я этих частиц, пор я док их размещени я в атоме составл я ют его форму. Содержанием живого организма я вл я ютс я процессы обмена веществ, раздражимости, сокращаем ости и другие, также органы, ткани, клетки, в которых эти процессы протекают. Пор я док протекани я жизненных процессов в организме, структура его органов и тканей представл я ют форму живого организма. Содержание и форма присущи и всем общественным я влени я м. Так, производительные силы (прежде всего оруди я производства и люди, правл я ющие этими оруди я ми) составл я ют содержание исторически определенного способа производства. Производственные отношени я (взаимна я св я зь людей в процессе производства, основанна я на их отношении к этим оруди я м) составл я ют его форму. Диалектический материализм исходит из единства содержани я и формы, их неотделимости друг от друга. Как форма, так и содержание внутренне присущи данному предмету и поэтому не могут быть отделены друг от друга. Нет содержани я вообще, есть только оформленное, то есть имеющее определенную форму, содержание. Точно так же нет и чистой, бессодержательной формы. Форма всегда содержательна, она предполагает наличие определенного содержани я , структуру, организацию которого представл я ет. Вы я снив, что каждый предмет представл я ет собой неразрывное единство содержани я и формы, рассмотрим теперь, как взаимосв я заны содержание и форма, каково их взаимодействие в процессе развити я предметов. Содержание отличаетс я большой активностью. В силу присущих ему противоречий оно посто я нно развиваетс я , движетс я , затем в зависимости от изменени я содержани я измен я етс я и форма. Содержание определ я ет форму. Например, стрем я сь получить возможно больше материальных благ, люди посто я нно совершенствуют оруди я производства, повышают свою квалификацию. А это неизбежно приводит и к изменению формы общественного производства - производственных отношений. Хот я форма и порождаетс я содержанием, она не остаетс я пассивной по отношению к нему. Она активно воздействует на содержание, способствует или тормозит его развитие. Нова я , соответствующа я своему содержанию, форма способствует его развитию, движению вперед. Стара я же форма, не соответствующа я своему содержанию, тормозит его развитие. Если мы вернемс я в этой св я зи к вопросу о развитии общественного производства, то бедимс я , что его форма - производственные отношени я Ц не только зависит от содержани я , но и сама играет, активную роль в его развитии. Анализиру я взаимодействие формы и содержани я , следует иметь в виду и то, что в зависимости от словий одно и то же содержание может развиватьс я в различных формах.

Категории сущность и я вление.

Пон я тие сущности родственно пон я тию содержание. Если содержание представл я ет совокупность всех элементов и процессов, образующих данный предмет, то сущность - это главна я , внутренн я я , относительно устойчива я сторона предмета (или совокупность его сторон и отношений). Сущность определ я ет природу предмета, из нее вытекают все его остальные стороны и признаки. Так, сущностью живого организма я вл я етс я присущий ему обмен веществ. Он лежит в основе всех жизненных отправлений, составл я ет внутреннюю природу вс я кого живого тела.

Как казывает Энгельс, из обмена веществ, представл я ющего существенную функцию белка, вытекают все прочие факторы жизни: раздражимость, сокращаем ость, способность к росту, внутреннее движение. В общественных я влени я х сущность также выражает внутреннюю, главную сторону процессов. Например, сущностью социалистического общества я вл я лось господство социалистической собственности и плановый характер экономики, отсутствие эксплуатации, содружество и взаимопомощь между членами общества, наиболее полное обеспечение материальных и культурных потребностей членов общества посредством развити я и совершенствовани я производства на основе высшей техники. А что же такое я вление? Явление - это внешнее, непосредственное выражение сущности, форма ее про я влени я . Обмен веществ, как сущность всего живого, обнаруживаетс я в самых разнообразных я влени я х. Она про я вл я етс я почти в 500 тыс я чах видов растений и около 1,5 миллиона видов животных. Все они отличаютс я друг от друга по внешнему виду, степени развити я , по-разному питаютс я , растут и размножаютс я . Например, сущность социализма выражалась в я влени я х нашей повседневной советской действительности: в грандиозном строительстве новых заводов и фабрик, мощных электростанций, бурном техническом прогрессе, осуществл я емом в самых различных отрасл я х народного хоз я йства, невиданных темпах строительства жилых домов и чреждений культуры, сокращении рабочего дн я труд я щихс я , снижении розничных цен на товары народного потреблени я и т. п.

Диалектический материализм, обобща я достижени я науки, и практической де я тельности, утверждает единство сущности и я влени я . Сущность и я вление взаимосв я заны, неразрывны. Явление - это та же сущность, но вз я та я со стороны про я влени я ее в непосредственной действительности. Внешн я я , поверхностна я сторона действительности, отдельные свойства, моменты, стороны вещей и составл я ют я вление. Сущность - это те же я влени я , те же многообразные моменты, стороны, но вз я тые в их наиболее стойчивом, глубоком, общем виде.

Сущность и я вление не только едины, но и противоположны, они никогда не совпадают полностью. Противоположность их есть выражение внутренней противоречивости самих предметов действительности. Сущность не видна на поверхности, она скрыта, недоступна непосредственному наблюдению. Она может быть раскрыта только в процессе длительного всестороннего изучени я предмета. Если бы форма про я влени я и сущность вещей непосредственно совпадали, писал Маркс, то вс я ка я наука была бы излишн я . Задача науки в том и состоит, чтобы за множеством я влений, внешних сторон, черт действительности отыскивать сущность - внутренние, глубинные процессы, лежащие в их основе.

Категории причина и следствие.

В объективном мире мы наблюдаем посто я нное взаимодействие я влений, в результате которого одни из них порождают, вызывают к жизни другие, эти в свою очередь - третьи и т. д. Трение, например, вызывает теплоту, отсутствие осадков, засуха - неурожай и т. д. Взаимодействие я влений наблюдаетс я и в общественных процессах. Так, могучее национально-освободительное движение гнетенных народов вызвало распад колониальной системы империализма. Явление или группа взаимодействующих я влений, предшествующа я другому и вызывающа я его, называетс я причиной. То же я вление, которое вызываетс я действием причины, называетс я следствием. Причина всегда предшествует следствию, однако следование во времени не я вл я етс я достаточным признаком причины. День, например, следует за ночью, но ночь - не причина дн я . Чередование дн я и ночи вызываетс я суточным вращением Земли вокруг своей оси. Причинна я зависимость между двум я я влени я ми имеет место лишь тогда, когда одно из них не только предшествует другому, но и с неизбежностью порождает другое.

Категории необходимость и случайность.

Чтобы легче пон я ть, что такое необходимость и случайность, ответим сначала на такой вопрос: все ли событи я в данных слови я х об я зательны, все ли они в этих слови я х должны протекать именно так, не иначе? То я вление или событие, которое при наличии определенных словий об я зательно наступает, называетс я необходимостью. С необходимостью день следует за ночью, одно врем я года смен я етс я другим. Необходимость вытекает из сущности, внутренней природы развивающегос я я влени я . Она посто я нна, стойчива дл я данного я влени я . В отличие от необходимости случайность не вытекает из природы данного предмета, она неустойчива, временна. Но случайность не беспричинна. Ее причина не в самом предмете, вне его - во внешних слови я х и обсто я тельствах. Необходимость и случайность диалектически взаимосв я заны. Одно и то же событие я вл я етс я и необходимым и случайным одновременно - необходимым в одном отношении и случайным в другом. Изолированно друг от друга, в чистом виде, необходимость и случайность не существуют. Необходимость выступает в том или ином процессе как главное направление, тенденци я развити я , но эта тенденци я пробивает себе дорогу через массу случайностей. Случайность дополн я ет необходимость, представл я ет форму ее про я влени я . За массой случайностей всегда скрываетс я объективна я необходимость, закономерность. Возьмем какой-либо газ, заключенный в сосуд. Молекулы этого газа наход я тс я в посто я нном беспор я дочном движении, случайно сталкиваютс я друг с другом, также со стенками сосуда. Несмотр я на это, давление газа на все стенки одинаково, оно с необходимостью определ я етс я физическими законами. Так за случайным движением молекул прокладывает себе путь необходимость, определ я юща я давление, также температуру, плотность, теплоемкость и другие свойства газа. Случайность служит формой про я влени я необходимости и в общественном развитии. Действие закона стоимости находит свое про я вление в случайных колебани я х цен на рынке, складывающихс я под вли я нием спроса и предложени я .

Категории возможность и действительность

Новое, развивающеес я необходимо, но оно возникает не сразу. Сначала создаютс я лишь определенные предпосылки, факторы дл я его возникновени я , затем эти предпосылки зреют, развиваютс я , и в силу действи я объективных законов вырастает новый предмет и я вление. Эти предпосылки дл я возникновени я нового, имеющиес я в существующем, и получили название возможности. Так, вс я кий зародыш обладает возможностью развити я , превращени я во взрослый организм. Взрослый же организм, развившийс я из зародыша, - это же действительность.

Действительность представл я ет осуществленную, реализованную возможность.

Возможности вытекают из объективных закономерностей, порождаютс я ими. Так, закон единства организма и окружающей среды создает возможность посредством изменени я внешним условий целенаправленно воздействовать на организм, создавать новые виды растений и животных.

Поскольку предметы и я влени я мира противоречивы, противоречивы и возможности. Следует различать прогрессивные (положительные) и реакционные (отрицательные) возможности.

Как и все в мире, возможности развиваютс я , движутс я : одни из них растут, расшир я ютс я , другие сокращаютс я , свертываютс я .

Впервые чение о категори я х было систематически изложено в трактате Аристотел я "Категории" обобщившим попытки предшествующей философской мысли выделить наиболее общие пон я ти я о мире и способах его познани я . Составленна я Аристотелем таблица включала такие категории, как сущность (субстанци я ), количество, качество, отношение, место, врем я , положение, состо я ние, действие и страдание. Дл я Аристотел я категорииЦ характеристики общих (родовых) свойств быти я , с помощью которых оно расчлен я етс я в я зыке и знании на рубрики, не сводимые друг и другу.

Новый этап в анализе категорий св я зан с чением Канта, у которого категории пон я ты как формы активной де я тельности рассудка, необходимые дл я синтеза чувств, опыта. У Канта категории дел я тс я на следующие разр я ды: качество (реальность, отрицание, ограничение), количество (единство, множество, цельность), отношение (субстанци я и свойство, причина и действие, взаимодействие), модальность (возможность и невозможность, действительность и недействительность, необходимость и случайность). Категориальна я таблица Канта, св я занна я с его априоризмом, игнорировала отражательный характер категорий; последние рассматривались как неизменные формы мышлени я , пор я дочивающие опыт.

Диалектическа я трактовка категорий на основе объективного идеализма выдвинута Гегелем. Им разработана система взаимосв я занных категорий, среди которых основные: бытие (качество, количество, мера), сущность (основание, я вление, действительность; причем в эту последнюю вход я т субстанци я , причина и взаимодействие), пон я тие (субъект, абстрактна я иде я , объект). Достоинством гегелевского исследовани я категорий я вл я ютс я опора на принцип развити я , установление св я зей между категори я ми при помощи методов восхождени я от абстрактного к конкретному и единства логического и исторического.

В современной западной философии отрицаетс я объективное значение категорий, их диалектическа я взаимосв я зь, обусловленность их развити я общественно-исторической практикой. Дл я множества направлений современной западной философии характерен так называемый лингвистический поворот в понимании категорий - трактовка их не как форм мышлени я и сознани я , а как я зыковых структур. В логическом позитивизме философский анализ категорий подмен я етс я формально-логическим анализом синтаксиса и семантики научных я зыков. В аналитической философии в качестве категорий выступают формы расчленени я , классификации я влений, заложенных в структурах естественного я зыка. Представители неотомизма выдвигают религиозно-идеалистическое толкование категорий, твержда я , что они существовали изначально в божественном разуме как прообразы реальных вещей, свойств и отношений.

В диалектическом и историческом материализме категории рассматриваютс я как результат обобщени я опыта исторического развити я познани я и общественной практики. Категории (пространство, врем я , матери я , сознание, природа, общество, культура и др.) суть ниверсальной характеристики сущего и одновременно основные формы освоени я (практического, духовно-практического, теоретического} мира человеком. Оценива я значение категорий, В. И. Ленин отмечал: У...категории суть ступеньки выделени я , т. е. познани я мира, зловые пункты в сети, помогающие познавать ее и овладевать ею. В процессе исторического развити я предметной де я тельности, социальной жизни, культуры и познани я происходит развитие категориальных структур мышлени я , измен я ютс я место и роль отдельных категорий. Нар я ду с философскими категори я ми различают категории познани я , культуры, практики.

Развитие научного знани я привело к вычленению р я да фундаментальных пон я тий, которые приобретают категориальный смысл, поскольку они выполн я ют по отношению к конкретным област я м знани я функцию, сходную с категори я ми философии. Существуют категории, присущие многим наукам или определ я ющие предмет конкретной науки. Этот научно-категориальный аппарат имеет свою специфику и не совпадает с системой философских категорий, хот я и неразрывно св я зан с ней. Вы я вление основных элементов категориального аппарата конкретной науки позвол я ет раскрыть логику ее развити я , закономерного преобразовани я стро я ее пон я тий.

В категориальной форме конденсируетс я опыт не только познани я , но и практической де я тельности людей, их культуры. Категории практики и культуры (труд, собственность, богатство, традици я , право и т. п.) - формы освоени я и осмыслени я мира человеческой жизнеде я тельности - вход я т в пон я тийный арсенал наук социально-гуманитарного цикла. Будучи своего рода квинтэссенцией человеческой практики и мышлени я , категории выражают фундаментальные ровни понимани я человеком природы, общества, самого себ я , я вл я ютс я важнейшими элементами мировоззрени я людей.

Частные науки имеют своим предметом какую-либо частную, особенную область действительности и дел я тс я обычно на три группы: естественные, общественные и технические науки. Различают также фундаментальные науки, к которым обычно относ я т математику, физику, химию, биологию, важнейшие социальные науки.

Взаимозависимость философии и частных наук - одна из важнейших закономерностей развити я науки. В основе этой взаимозависимости лежит взаимосв я зь всеобщего, я вл я ющегос я предметом философских наук, и особенного, служащего предметом частных наук. Понимание взаимосв я зи философии и частных наук основываетс я , таким образом, на диалектике категорий всеобщего и особенного (частного). С точки зрени я научной диалектики всеобщее существует только через особенное, во всей массе особенных, а особенное - только в св я зи со всеобщим. Эта диалектика определ я ет глубокую зависимость философии от частно-научного знани я и, в свою очередь, не менее важную зависимость частных наук от философских знаний.

Смысл этой зависимости заключаетс я в том, что философи я не имеет никакого другого первичного материала, из обобщени я которого она могла бы выводить свою теорию, кроме совокупного фактического и теоретического материала естественных, общественных и технических наук, прежде всего - фундаментальных наук. Философское исследование, использу я специфические философские формы абстракции, св я занные с категори я ми философии, производит дальнейшую глубокую проработку эмпирического и теоретического материала науки, обнаружива я в нем скрытое содержание, которое заключает в себе вс я масса особенных предметов и я влений, изучаемых частными науками. Частнонаучное мышление, выполн я я свои собственные функции в познании частных областей действительности, вместе с тем подготавливает по я вление философских абстракций. Философи я идет дальше, формулиру я пон я тие о всеобщих чертах, свойствах, законах реального мира. Так, биологи я и истори я изучают реальные процессы эволюции жизни и развити я человеческого общества, философи я , всецело опира я сь на биологическую теорию эволюции и историческую теорию, раскрывает всеобщую сущность и законы вс я кого развити я , которые выход я т за пределы возможностей частнонаучного способа мышлени я .

Чтобы сделать более глубокие обобщени я , философи я не может пр я молинейно и некритически воспользоватьс я же готовыми заключени я ми частных наук: философ должен пон я ть как факты, на которые опираютс я частнонучные теории, так и содержание этих теорий, способ их выведени я из фактов. Философи я , следовательно, должна в некоторой степени подобл я тьс я частным наукам, философ должен обладать своего рода профессиональной подготовкой в частных област я х науки.. При этом частнонаучный профессионализм философа не может быть совершенно одинаков с профессионализмом ченого физика, химика, биолога, математика и т.д., философ не должен быть чрезмерно специализирован, владеть всеми детал я ми данной отраслизации, ее методикой и т. п.

Философска я теори я создаетс я , таким образом, благодар я глубокому и квалифицированному (Упрофессиональному) вторжению философии в содержание частнонаучного знани я , на основе глубокого философского анализа материала науки. Такой анализ должен иметь критический характер, философи я не должна принимать полностью на веру ни факты, ни заключени я частных наук. Прекрасным случаем такого критического отношени я я вл я етс я известна я оценка Марксом теории Дарвина. Приход я к наивысшим абстракци я м - всеобщим категори я м, философска я мысль (при словии ее собственного и частнонаучного профессионализма) может делать заключени я , по крайней мере гипотетические, о недостаточности того или иного конкретно научного представлени я .

Глубока я зависимость философии от частных наук выражена в каждой исторической форме материализма, существенные черты которых во многом определ я лись состо я нием частных наук. Античный материализм был наивным, его диалектика - стихийной прежде всего потому, что он не имел под собой твердой конкретно-научной базы. Материализм 17 - 18I вв. получает серьезную опору в виде механики и математики и носит поэтому механистический характер. Преобладание в науке 17 Ц 18 вв. методов индукции, анализа, разделени я реальности на отдельности обусловило метафизичность материализма. Переход науки в систематизирующую стадию, возникновение научных концепций в механических област я х физики, в химии, биологии, геологии, т. е. окончательное становление частнонаучного исследовани я обусловило по я вление и научной философии - диалектического и исторического материализма.

С возникновением последнего философи я окончательно определ я ет свой предмет, отношение к частным наукам, приобретает оптимальную относительную самосто я тельность как наука о всеобщем и его познании.

С возникновением научной философии ее взаимосв я зь с частными науками становитс я глубокой и продуктивной, поскольку научна я философи я приобретает адекватный науке характер. Эта нормальна я св я зь складываетс я по мере формировани я и развити я научной философии, сталкива я сь с большими трудност я ми, св я занными с огромной сложностью и противоречивостью развити я философии и науки, социальной практики, социально-политических процессов. крепление творческой св я зи философии и частных наук было в значительной мере задержано и искажено под вли я нием условий, сложившихс я в ходе построени я деформированного социализма.

Обусловлива я содержание и само существование философии, частные науки в свою очередь наход я тс я в глубокой зависимости от нее, даже если ченый этого не осознает.

Прежде всего, выдел я я предмет своей науки, ченый так или иначе исходит из представлени я о целостном внешнем мире, существующем вне человеческого сознани я . Признано, что без такой материалистической предпосылки, основанной хот я бы на общечеловеческом здравом смысле, научное познание не может осуществл я тьс я . беждение в существовании внешнего мира может иметь стихийный или сознательный, глубокий характер. Таким образом, материалистическа я философи я выступает либо стихийной, бессознательной, либо глубоко осознанной широкой предпосылкой частнонаучного мышлени я . Такова перва я , наиболее широка я функци я диалектико-материалистической философии в развитии частных наук.

Св я зь диалектико-материалистической философии с частными науками осуществл я етс я преимущественно через решение крупнейших, зловых проблем естественных, общественных и технических наук. В решении частных проблем наука обычно не обращаетс я к мощному аппарату научной философии, составленному системой философских категорий, хот я последние, войд я в структуру и стиль мышлени я , продолжают действовать на бессознательном или интуитивном ровне.

Особенно велика роль философской концепции человека и материалистического понимани я истории дл я системы наук об обществе. Исторический процесс развити я общества - это процесс развити я человеческой сущности.

Философска я концепци я человека в ее значении дл я системы частных наук выступает еще одной важной стороной. Изуча я человека как высший цвет материи, высшую ценность, раскрыва я смысл человеческого существовани я , философи я способствует выработке гуманистической ориентации развити я системы наук, ее направленности на всестороннее и свободное развитие человека, человеческих индивидуумов.

Роль философии резко возрастает в критические периоды развити я науки и общества, которые заставл я ют обращатьс я к фундаментальным проблемам объективного мира и человеческого быти я . Така я ситуаци я возникала в св я зи с по я влением развитого капитализма с его противоречи я ми, вызвавшего к жизни марксистскую теорию, с революцией в естествознании на рубеже 19 - 20 вв.

Известно, что в современной науке новые радикальные концепции все более я вственно инициируютс я новыми иде я ми в философии. Нова я трактовка бесконечности лежала в основе по я влени я конструктивистского направлени я в математике. По я влению теории относительности содействовали определенные философские предпосылки. Политическа я экономи я социализма и нова я концепци я социализма я вно нуждаютс я в новых философских иде я х. По мере развити я фундаментальных наук, роста их теоретического ровн я , по мере их фундаментализации значение философских подходов будет резко возрастать. Подлинный расцвет философской культуры мышлени я ученых еще впереди.

 

Марксистска я философи я : возникновение и эволюци я .

 

Философска я нищета марксизма.

Насто я ща я критика имеет в виду его миросозерцание, которое об я заны исповедовать и проповедовать все подданные советского государства и все члены коммунистических партий во всем мире, ему подчиненные. Оно выражено в сжатой и точной форме догматического катехизиса марксизма, составл я ющего центральную главу истории ВКП(б). Мы не критикуем здесь других форм марксизма и социал-демократии, полага я , что центром внимани я должен оставатьс я тот "марксизм", который действует в мире, диктует свою идеологию массам и при ее помощи осуществл я ет свой коммунистический империализм. Конечно, в этом катехизисе содержитс я не вс я догма маркисизма и не все ее истолковани я , но едва ли кто найдет в ней хоть одно утверждение, которое не повтор я ло бы высказываний Маркса или Энгельса. Если что наиболее чуждо марксизму, то это, прежде всего, подлинное диалектическое развитие.

Около ста лет марксизм толчетс я на своем тезисе и никак не может перейти к антитезису. Миросозерцание марксизма, воспроизводимое диаматом, всецело относитс я к прошлому веку. Ни Маркс, ни Энгельс, ни Ленин не подозревали современных открытий в области физики и психологии: современна я научно-философска я диалектика говорит свое "нет" старому пон я тию материи и старой психологии сознани я , на которых ориентировалс я марксизм. Все философские проблемы теперь став я гс я иначе, чем во времена Маркса и Энгельса. Марксизм их просто не понимает: дл я него не существовало и не существует проблемы детерминизма и индетерминизма в физике, проблемы сознани я и бессознательного в психологии, проблемы свободы и необходимости в этике и, наконец, новейшей фундаментальной философской пробуемы ценности. В сущности, дл я него не существует вообще, никаких проблем, ибо все принципиально решено и он тверждает свое тоталитарное знание. А так как наука и философи я есть всегда диалектическое движене, сомнение, научное незнание, дл я которого бытие есть всегда задача со многими неизвестными, то догма марксизма и катехизиса диамата не есть ни наука, ни философи я .

Марксизм есть классова я идеологи я , и это признаетс я его собственной доктриной. Така я идеологи я сеть пр я ма я противоположносгь науке и философии. Она есть коллективна я психологическа я мобилизаци я дл я целей борьбы, завоевани я , покорени я и властвовани я . Она не идет в сущности никакого миросозерцани я , ибо не хочет ничего "созерцать" и ничего "искать": она нашла средство внушать, пропагандировать, психически властвовать, вести массы. Демагогическую идеологию мы наблюдаем в формах нацизма, фашизма и коммунизма. Эта идеологи я не терпит никакой диалектики, не признает никакого диалога, она признает только монолог, диктат, диктатуру. Эта идеологи я может брать любую идею из свободной философии, но ее иде я всегда обращаетс я в "идеократию", т. е. в диктатуру идей, в инквизицию.

Метод идеологии во всем противоположен методу науки и философии: она не терпит научного незнани я . не допускает сомнени я , не признает ничего не я сного и нерешенного, не любит самосто я тельной мысли и говорит; "ты не думай - вожди за теб я подумали". Идеи практического и метафизического материализма при этом особенно добны дл я овладени я массовой психологией пролетариата, и не одного только пролетариата, но и массового человека вообще. Материализм есть сама я примитивна я , легка я и общедоступна я философи я : вера в вещи, в тела, в материальные блага, как в единственную реальность. Если матери я есть низша я и простейша я ступень быти я , то материализм есть низша я и простейша я ступень философии.

Поэтому критика материализма всегда труднее самого материализма, ибо она требует подн я ти я на более высокую ступень мысли, требует как бы перехода от простой арифметики к дифференциальному исчислению. В нашей критике мы показываем этот переход к высшему, никогда не ограничива я сь простым отрицанием низшего. К какому читателю мы обращаемс я ? Прежде всего, конечно, к такому, который хочет и способен думать сам, который представл я ет собою личность и не растворилс я в коллекгивную безличность, обработанную демагогической идеологией; далее к такому, который понимает, что существуют другие научные и философские решени я , что существует традици я русской философии, св я занна я с великой традицией мировой философии, что вне железного занавеса, на свободе, продолжаетс я свободный диалог философов и ченых.

Марксизм диамата есть идеологическа я демагоги я . То, что способно противосто я ть ей, есть демократическа я свобода. Только она диалектична, признает диалог, разговор ("парламент" и означает разговор), признает оппозицию, т. е. посто я нную свободу сказать "нет", не только об я занность говорить "да"; свободу тезиса и ант я тезиса, дабы найти синтез, дабы сговоритьс я и договоритьс я . Только она признает свободу мысли, совести и слова и нс предписывает никакого миросозерцани я , никакой об я зательной "идеологии". Демократическа я свобода тверждает гот же метод свободного диалога, свободного спора, каким зсегда пользовались наука и философи я в своем свободном развитии. В этом смысле она научно оправдана. Классическа я философи я права в сущности, потому и обосновывала либеральной демократическое государство на идее свободного соглашени я (договора), что считала это пр я мым выводом который лежит в основе вс я кого научного, философского и этического мышлени я и искани я .

"Нищетой философии" назвал Маркс свое сочинение против Прудона. Заглавие дивительно дачно характеризует самого Маркса, мы читаем: "Нищета философии Карла Маркса".

Диалектический материализм

1. Диалектический принцип

Чтобы критиковать марксизм, нужно вести с ним диалог, выслушивать его тверждени я и ставить возражени я ; но чтобы вести диалог, надо иметь общий я зык. И вот, прежде всего может представитьс я , что общего я зыка с марксизмом дл я современной философии и науки вообще не существует. Язык "материализма" никогда не имел в философии большого значени я , я зык партийной агитации и вульгарной пропаганды. не имеет ничего общего с философским диалогом и научным анализом. Чтобы выйти из этого затруднени я , чтобы спорить, плодотворно, и даже чтобы понимать друг друга, надо найти. какой-то общий принцип, какой-то общий исходный пункт.

Существует ли такой общий принцип, соедин я ющий марксизм с подлинной философией и наукой? Да, он существует: это принцип вс я кого диалога, следовательно, вс я кой науки и философии: диалектический принцип. Ведь наука и философи я есть непрерывный диалог ченых и философов, противоречащих друг другу и разрешающих эти противоречени я . Но не только знание, но и все бытие развертываетс я как непрерывна я дифференциаци я и интеграци я , как. единство разнообразного, как посто я нное обострение противоречий и конфликтов и их разрешение.

Признание этого принципа нисколько не делает нас, конечно, ни марксистами, ни даже гегелианцами. Вс я антична я философи я от Сократа, Платона, Аристотел я и Плотина покоитс я на диалектическом принципе единства противоположностей. Это они создали самое слово "философи я " и "диалектика" и показали, что философи я есть диалектика, анализ и синтез, сопоставление и противопоставление, искание последнего единства всех противоположностей, всеобъемлющего синтеза.

Ленин дает отличную формулировку диалектического принципа: единство противоположностей, - говорит он, - составл я ет истинное я дро диалектики. Совершенно верно.

"Вещь, я вление есть сумма и единство противоположностей" (Ленинск, сборник IX, стр. 275). "Мысл я щий разум (ум) заостр я ет притупившиес я различие различного, простое разнообразие представлений до существенного различи я , до противоположности" (там же, IX, стр. 133). Закон единства противоположностей есть "признание (открытие) противоречивых, взаимоисключающих прот я воположных тенденций во всех я влени я х и процессах природы (и духа и общества в том числе)" (там же, XII, стр. 323).

Вс я ка я вещь развивает в себе спонтанно внутреннее противоречие, и оно составл я ет движущий нерв, источник ее "развити я ". Внутренн я я противоречивость всего существующего, единство и борьба взаимопроникающих и взаимоисключ, ющих противоположностей составл я ет истсточник превращени я , изменени я , развити я в движении мирового процесса. В этом развитии мы наблюдаем качественные изменени я в виде скачков в результате накоплени я постепенных количественных изменений. Развитие не есть вечное повторение циклов, оно есть "поступательное движение, движение по восход я щей линии" "переход от низшего к высшему" (там же, IX и XII).* Одним словом, развитие есть прогресс (по Гегелю истори я есть "прогресс в сознании свободы").

Чита я все эти формулировки, например, по "генеральному" учебнику Митина дл я вузов (стр. 142-148), мы не только не испытываем никакой "буржуазной злобы и жаса",(1) но напротив дивл я емс я , как много здесь верного и точно выраженного. дивление однако исчезает, когда мы знаем во всем этом традиционные и привычные формулировки Гегел я , соедин я ющие нас с античной диалектикой. Все, что здесь философского и диалектического, - крохи с гегелева стола, сохраненные эпигонами. Однако все же это лишь жалкие остатки: богатое содержание подлинной диалектики недоступно материалистам. Мы покажем это на одной диалектической проблеме.

Каким образом внутренн я я противоречивость всего сущего может быть источником развити я ? Каким образом из противоречи я и конфликта выте-кает переход, "скачок" к высшим, более сосершенным формам быти я ? Не есть ли внутреннее противоречие скорее признак несовершенства, источник разрушени я и гибели? (так, напр., внутреннее противоречие, дисгармони я в функци я х организма есть болезнь, котора я при дальнейшем "развитии" приводит к смерти). Противоречащие противоположности исключают друг друга, и если они окончательно вытесн я т и исключат друг друга, то остаетс я полное небытие, вовсе не обогащение быти я .

2. Лук и лира Гераклита

Чтобы бытие существовало, необходим, следовательно, другой принцип, кроме противоречи я , кроме борьбы. "Война есть отец всех вещей" - говорит Гераклит, - но этот отец пожирает своих детей, как Хронос. Марксисты, люб я щие ссылатьс я на Гераклита, не заметили, что у него существует другой принцип как мать всех вещей, и это - гармони я , согласие, мир, принцип, без которого ничто не родитс я и ничто не пребывает. Но этот принцип не пользуетс я у них никакой симпатией и потому замалчиваетс я , он не нужен дл я классовой борьбы и развити я ненавести, он ведет к миру и любви.

Противоречие разрешаетс я , на противоречии нельз я остановитьс я , противоречие само по себе невыносимо, - это повтор я ет Гегель, но что означает "разрешение" противоречи я , - это остаетс я у него в тени.

Гегель разрешает практически много противоречий, но принцип разрешени я противоречий нигде точно не формулируетс я . И однако разрешение антиномий составл я ет сущности диалектики.

Неудивительно, что марксисты не заметили принципа разрешени я у Гераклита, но что Гегель его не заметил, что Лассаль, написавший двухтомную книгу о Гераклиге, его не пон я л, - вот это дивительно. При всей своей симпатии к Гераклиту, при всей своей любви к античным символам и аллегори я м (например, "сова Минервы"), Гегель не заметил грандиозного символа лука и лиры, в котором Гераклит показывает, как "из противоположностей рождаетс я прекраснейша я гармони я ".

Ибо она рождаетс я только из противоположного, не из тождественного, не из нисона. Она есть нечто новое, раньше не бывшее, дивительным образом возникающее там, где раньше было противоборство, взаимоотрицание и вытеснение.

"Мы не понимаем, как противоборствующее согласуетс я с самим собой: это многообразна я гармони я , подобно луку и лире" (Гераклит).

Поразительное богатство мысли сконцентрировано в этом символе; оно не сразу разгадываетс я . Лук есть система противоборствующих сил, и чем сильнее напр я жение отталкивающих полюсов, тем лучше лук. меньшить или ничтожить сопротивление обоих концов лука - значит ничтожить самый инструмент. Но тетива лука может превратитьс я в струну лиры. Лира построена на том же принципе, как и лук: она есть многострунный лук (как и вс я кий струнный инструмент), преображенный или "сублимированный" лук. Здесь мы можем нагл я дно созерцать и даже слышать, как из противоборства. возникает прекраснейша я гармони я ".

Принцип лука примен я етс я во вс я ком строительстве, и прежде всего в архитектуре: она стоит на продиводействии сил, на контрафорсах, и "арка" означает "лук" "...". На то же самом принципе гармонии противоборствующих сил посгроена и вс я техника, в сущности весь осмос: и солнечна я сисгема и атом.

"Многозвучна и многообразна, согласно Гераклиту, гармони я космоса, как гармони я лиры и лука" (Плутарх). Лук и лира в своем принципе "тождественны" и все же противоположны, как жизнь и смерть (3), ибо лук несет смерть, лира радость жизни.

Интересно то дополнение, когорое Платон делает к знаменитому афоризму Гераклита ("Пир" 187 abc): "Гераклиг выразилс я здесь ошибочно, хот я он имеет в виду нечто верное. Несовместимое и противоречивое не может быть соединено в гармонию, поскольку и пока оно остаетс я несогласуемым. Особое искусство (как, например музыка или медицина) должно придти на помощь, чтобы враждебно-несовместимое превратить в любовно-согласуемое и становить гармонию". Этим Платон удерживает в неприкосновенности закон противоречи я : ибо если противоречие не переживаетс я как противоречие (во всей его невыносимости), то разрешение и гармони я тер я ют смысл и ценность.

3. Война и мир

Борьба классов как противоречие интересов, поскольку ипока она глубл я етс я и развиваетс я , может привести. к "общей гибели борющихс я классов" (слова Маркса). Такова судьба противоречи я , пока оно остаетс я противоречивым. Чтобы избежать этого результата, необходимо "особое искусство", новый акт разрешени я противоречи я , "скачок" из борьбы противоположностей в гармонию противоположностей, иначе говор я : переустройство всего общественного здани я . Но вс я кое переустройство есть "строй", синтез, гармони я , я вл я юща я с я на место неустройства, дисгармонии. Таков неизбежный вывод из следующих слов "Коммунистического манифеста":

"Противоположные классы ведут борьбу, всегда кончающуюс я революционным переустройством всего общественного здани я или общей гибелью борющихс я классов".

И еще один важный вывод вытекает из этих слов: борьба всегда кончаетс я ; она не есть вечный и абсолютный принцип быти я , ибо если бы она вечно продолжалась и одна существовала, то противоположности пожрали бы друг друга и все погрузилось бы в небытие.

Конец и конечна я цель (телос) борьбы есть мир и гармони я . Без этого борьба бессмысленна и гибельна. Конечна я цель и смысл противоречи я есть разрешение противоречи я ; без этого противоречие есть бессмыслица ("бессмыслица" есть пребывание в непрерывном противоречии). Борьба существует ради мира, ноне мир ради борьбы. На этом важнейшем диалектическом принципе покоитс я не более и не менее как вс я антична я и христианска я этика, этика гармонии, мира и любви".

Не мудрено, что к этому принципу мира и гармонии диамат питает мало симпатии. Он предпочитает замалчивать его. Тем не менее это фундаментальный диалектический принцип и мы можем диалектически принудить к его прин я тию. Признать диалектику значит иногда признать ее на свою голову.

Цитиру я собственные слова противника, мы вправе однако говорить о принуждении в том случае, если его высказывание вз я то из иного, ему враждебного миросозерцани я н если оно подтверждает нашу, ему враждебную, точку зрени я . Нет большей диалектической победы, как такое вынужденное признание, подтвержденное цитатой. В этом смысле мы часто говорим: "Маркс вынужден признать"... "Ленин вынужден признать"...

Так Маркс, несмотр я на свое отвращенье ко вс я кому "мирному" решению, несмотр я на свое презрение к христианской морали мира и к античной идее справедливости, принужден в конце концов признать, что смысл и телос всей борьбы есть мир и гармони я : "уничтожитс я антагонизм классов, падут враждебные отношени я наций"... вместо классовой борьбы воцаритс я социальна я гармони я противоположностей: "всех и каждого". Так говорит "Коммунистический манифест".

Но, может быть, диамат, опаса я сь такого диалектического дара, попытаетс я отодвинуть все это в бесконечность твержда я , что весь бесконечный путь до этой бесконечно далекой цели состоит из одной бесконечной борьбы и ненависти? (Иначе говор я , что бесконечна я ненависть ведет в царство бесконечной любви и бесконечное нагромождение противоречий создает гармонию)?

Однако, мы же казывали, то развитие и глубление одного только внутреннего противоречи я приводит вс я кую вещь к гибели и разрушению. Все живое погибает в силу внутреннего и внешнего противоречи я (капитализм погибает в силу внутреннего противоречин я - это общее место марксизма). И если что-то вообще существует, то только потому, что существует другой принцип быти я , другое соотношение противоположностей, кроме соотношени я антагонизма и взаимного исключени я . Если бы противоположности только "пожирали" друг друга, то они за бесконечностью времени давно пожрали бы друг друга. Бытие всех существ доказывает, что противоположности не только "пожирают", ной "питают" друг друга (выражение Аристотел я ), причем это "питание" должно необходимо перевешивать "пожирание".

Вс я ка я вещь, вс я кое существо есть система гармонически с в я энных противоположностей, - будь то атом, солнечна я система, организм, общество. Греческое слово "система" сразу выражает этот диалектический принцип, ибо "система" означает то, что "сополагаемо", то что "стоит вместе" в противоположность тому, что несовместимо.

Таким образом, диалектика имеет два принципа: война и мир, антагонизм и гармони я , взаимопожиранле и взаимопитание противоположностей. При этом второй принцип - мира и гармонии - перевешивает, он дает всему смысл, ценность и бытие: война существует ради мира, не мир ради войны; мир может обойтись и без войны, но война не может обойтись без мира.

Принцип мира перевешивает, но это не значит, что он абсолютно доминирует: мир (согласие) посто я нно нарушаетс я и восстанавливаетс я , противоречие всегда присутствует (в этом Гегель прав).

Космос не есть неподвижна я гармони я , раз навсегда найденный аккорд; он есть развивающа я с я симфони я с возникающими диссонансами и разрешени я ми. В этом историзм Гегел я сохран я ет свое значение.

Все сказанное дает нам возможность сделать важный вывод, касающийс я марксистского понимани я истории. "Вс я истори я есть истори я борьбы классов" - этот тезис имеет смысл, но он становитс я ложным, если его абсолютизировать и оторвать от противоположного тверждени я . С совершенно таким же, и даже с большим правом можно сказать: "вс я истори я есть истори я сотрудничества и солидарности классов".

При этом антитезис "сотрудничества" т. е. гармонического взаимодействи я , перевешивает, ибо иначе истори я давно бы кончилась "общей гибелью борющихс я классов" по выражению Маркса.

Эволюци я неопозитивизма в 20 веке.

 

Проводимый с 1922 г. М. Шликом (1882-1936) в ниверситете в Вене философский семинар, объединивший многих знаменитых представителей тогдашнего научного мира, главной целью своейа де я тельности считал образование и развитие научной философии. Результатом работы частников этого семинара, названного Венским кружком, была нова я философи я , определ я ема я названием неопозитивизм или логический эмпиризм. Взгл я ды неопозитивистов не я вл я ютс я однородными, но их соедин я ет многое - проблематика, бескомпромиссный эмпиризм, непри я знь к лметафизике, культ науки, использование формально-логического аппарата в проведение анализа, также обща я цель - найти пригодные в науке правила признавать и отбрасывать предложени я и теории. Они предлагают существенно изменить самый характер философии. Вместо традиционного объ я снени я сути действительности, хот я т, чтобы философи я сосредотачивалась на де я тельности, анализирующей познание. Предметом философии, подчеркивал М. Шлик, я вл я етс я исследование значени я , предметом же науки - искать правду.

Согласно Шлику, посредством акта верификации, т.е. сведени я утверждени я к некоторому факту, подтвержденному наблюдением или экспериментом, определ я етс я истинность научных тверждений. Философи я же - это не наука, т.е. система познани я , де я тельность, позвол я юща я обнаруживать или определ я ть значени я тверждений. Иначе говор я , философи я есть де я тельность по становлению значени я выражений, истинность которых определ я ет наука. При этом значение отождествл я етс я со способом его проверки, т.е. методом верификации.

Механический характер философии Нового времени. Эмпиризм и рационализм как ведущие методологические установки.

 

Новое врем я , начавшеес я в 17 веке стало эпохой тверждени я и постепенной победы в Западной Европы капитализма, как нового способа производства, эпохой быстрого развити я науки и техники. Под вли я нием таких точных наук, как механика и математика, в философии твердилс я механицизм. В рамках этого типа мировоззрени я природа рассматривалась, как огромный механизм, человек, как инициативный и де я тельный работник.

Основной темой философии Нового времени стала тема познани я . Сложились два крупных течени я : эмпиризм и рационализм, по-разному трактовавшие источники и природу человеческого знани я .

Сторонники эмпиризма (Бэкон, Гоббс, Локк) тверждали, что основным источником достоверного знани я о мире я вл я ютс я ощущени я и опыт человека. Наиболее обсто я тельно эта позици я изложена в творчестве Бэкона.
Бэкон был сторонником эмпирических методов познани я (наблюдение, эксперимент). Философию он считал опытной наукой, основанной на наблюдении, ее предметом должен быть окружающий мир, включа я и самого человека. Сторонники эмпиризма призывали во всем полагатьс я на данные опыта, человеческой практики.

Сторонники рационализма считали, что основным источником достоверного знани я я вл я етс я знание (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Основателем рационализма считаетс я Декарт - автор выражени я "подвергай все сомнению". Он считал, что во всем надо полагатьс я не на веру, на достоверные выводы, и ничто не принимать за окончательную истинную.

Нар я ду с позитивной оценкой возможностей познани я , в 17 веке возрождаетс я и философский агностицизм, отрицавший возможность познани я мира человеком. Он про я вил себ я в творчестве Беркли и Юма, полагавших, что человек познает всего лишь мир я влений, но не способен проникнуть в глубину вещей, дойти до знани я законов окружающей природы.

Пантеистическую направленность имели взгл я ды Спинозы, тверждавшего, что природа - есть причина самой себ я и всех протекающих в ней процессов. Бог не стоит над природой, я вл я етс я ее внутренней причиной. Знание достигаютс я разумом, и оно я вл я етс я первейшим словием свободной де я тельности человека.
Немецкий философ Лейбниц подчеркивал духовный характер мира. Основой мироздани я я вл я ютс я монады, как единицы быти я , придающие миру разнообразие и гармонию.

В 17 веке широкое распространение получило "юридическое" мировоззрение. В его рамках развивалась теори я "общественного договора" (Гоббс, Локк). Она объ я сн я ла происхождение государства добровольным соглашением людей во им я собственной безопасности. Это мировоззрени я исповедовало идею естественных прав человека на свободу и собственность. Юридическое мировоззрение выражало настроени я молодой буржуазии, как класса, сформировавшегос я в Новое врем я .

В развитие социальных чений Нового времени в 18 веке особый вклад внесло французское Просвещение (Монтескье, Вольтер, Руссо), которые идейно подготовили французскую революцию 1789 - 1794 гг. Они воспринимали церковь, как символ невежества и мракобеси я , тормоз развити я общества, поэтому девиз Вольтера: "Раздавите гадину!", стал лозунгом эпохи, предопределив требовани я отделени я церкви от государства. По убеждению Просветителей общественный прогресс возможен только при помощи разума, права, науки и образовани я . Человек - природно-социальное существо и способен к бесконечному развитию и совершенствованию своей де я тельности. Но частна я собственность делает людей неравными, порождает зависть и вражду между ними, следовательно, новое общество надо создавать на основе социального равенства и справедливости. Просветители сто я ли на позици я х исторического оптимизма, их идеалом была республика, как форма народовласти я .

Значительный вклад в чение о природе и сущности человека, пут я х его воспитани я , внесли французские Материалисты 18 века: Дидро, Гельвеций, Гольбах. Они считали, что человек - продукт окружающей его среды. Следовательно, дл я изменени я нравов людей необходимо изменить обсто я тельства их жизни. Эта иде я Просветителей я вилась источником возникновени я марксистской философии.

Рационализм эпохи просвещени я :

18 век в истории мысли не случайно называют эпохой Просвещени я : научное знание, ранее бывшее досто я нием зкого круга ченых, теперь распростран я етс я вширь: выход я за пределы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа и Лондона, станов я сь предметом обсуждени я среди литераторов, попул я рно излагающих последние достижени я науки и философии. веренность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможност я х, в прогрессе наук, создающем слови я дл я экономического и социального благоденстви я , - вот пафос эпохи Просвещени я .

Эти монастроени я формировались еще в 17 в.: Бэкон, Декарт, Гоббс и Лейбниц были предтечами Просвещени я . Критика средневековой схоластики, апелл я ци я к разуму вместо авторитета и традиции, начата я ими, была продолжена и глублена в 18 столетии, которое осознавало себ я как эпоху разума и света, возрождени я свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после более чем тыс я челетней ночи средневековь я .

Кое в чем монастроение этого периода родственно духу эпохи Возрождени я ; однако есть здесь и различие. Во-первых, в 18 в. значительно сильнее, чем в 17, подчеркиваетс я св я зь науки с практикой, ее общественна я полезность. Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождени я философы и ченые направл я ли главным образом против схоластики, теперь обращена против метафизики; согласно убеждению просветителей, нужно ничтожить метафизику, пришедшую в 16-17 вв. на смену средневековой схоластике. Вслед за Ньютоном в науке, за Локком в философии началась резка я критика картезианства как метафизической системы, которую просветители обвин я ли в приверженности к мозрительным конструкци я м, в недостаточном внимании к опыту и эксперименту.

На знамени просветителей написаны 2 главных лозунга - наука и прогресс. Просвещение - оптимистическа я философи я быстро крепнущей буржуазии, философи я , целиком посв я тивша я себ я прогрессу. Вольтер любил говорить: "Однажды все станет лучше - вот наша надежда". Без стараний просветителей эта надежда могла и не осуществитьс я , многое было бы потер я но. Во вс я ком случае, прогресс был и есть, хот я он и не я вл я етс я , как считали некоторые позитивисты, неизбежным законом поступательного развити я . А в основу, этого отнюдь не пр я молинейного, духовного, материального и политического прогресса просветители поставили конструктивно-критическое применение разума. Однако здесь возникает центральный и вместе с тем неизбежный вопрос: о каком разуме идет речь?

Вот ответ в изложении Э. Кассирера: "... дл я крупных метафизических систем 17 в., дл я Декарта Спинозы и Лейбница разум - это территори я "вечных истин", общих как дл я человеческого духа, так и божественного. Все, что мы познаем и предчувствуем благодар я разуму, мы интуитивно воспринимаем "в Боге": вс я кое действие разума подтверждает нам частие в божественной сущности, открыва я дл я нас царство мопостигаемого, сверхчувственного". Однако в 18 в. разуму придаетс я другое значение, более скромное. Он же не я вл я етс я больше комплексом "врожденных идей", "осадком" от абсолютной сущности вещей. Теперь разум - не столько обладание, сколько завоевание. Он не я вл я етс я ни сокровищем духа, ни казной, в которой надежно хранитс я истина (вроде отчеканенной монеты); напротив, разум - это движуща я сила, порождающа я духовное богатство, ведуща я к раскрытию истины, она и есть зародыш и необходима я предпосылка вс я кой подлинной уверенности".

Самой важной функцией разума я вл я етс я его способность станавливать св я зь одного факта с другими и решать проблемы. Он определ я ет любые простые фактические данные, все, что лежит в основе доказательства откровени я , традиции и авторитета; он без стали раскладывает все на простые компоненты, в том числе и причины веры религиозной и веры - веренности в ком-то или в чем-нибудь. Но после того как все по пор я дку разложено, он начинает новую работу, не может остановитьс я , "disjecta membra" (опустив руки), он воздвигает новое здание. Только таким двойным духовным движением можно определить пон я тие разума: теперь это - не концепци я быти я , концепци я дела, образа действи я .

Лессинг говорил, что типично человеческим качеством я вл я етс я не обладание истиной, а, скорее, страсть или стремление к истине. Монтескье, со своей стороны, тверждал, что человеческа я душа никогда не сможет остановитьс я в своем страстном желании расширить знание: вещи как бы сплетены в цепь, и нельз я узнать причины чего-либо или получить какое-нибудь представление, не преисполнившись желани я познать все.

Таким образом, Просветители создавали культ Разума, наследу я идеи Декарта, Спинозы и Лейбница. Однако они апеллируют не просто к разуму как таковому, к разуму научному, который опираетс я на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но и от метафизических сверхопытных "гипотез".

Образцом дл я создани я пон я ти я разума просветител я м послужила физика Ньютона: она не пираетс я в сущности, не строит предположений и не тер я етс я в догадках о последней природе вещей, но исход я из опыта, в посто я нной св я зи с опытом ищет законы их функционировани я , затем подвергает их проверке.

Применение разума у просветителей - действие публичное: Кант писал о том, что "Публичное применение разума должно быть свободным в любое врем я ". Под публичным применением разума он понимал "подобие того, что дает ченый перед целой аудиторией".

Вольтер в "Метафизическом трактате" пишет: "Мы не должны больше опиратьс я на простые гипотезы; не должны больше начинать с изобретени я принципов, с которыми затем пускаемс я объ я сн я ть все вещи. Наоборот, мы должны начинать с точного изложени я наблюдаемых я влений. И если мы не прибегнем к помощи математики компаса и светоча опыта, мы не в состо я нии будем сделать и одного шага". Вольтер часто говорил, что, "когда человек хочет проникнуть в суть вещей и познать их, он скоро оказываетс я в положении слепого, которого прос я т высказатьс я о сущности цвета. Однако доброжелательна я природа вложила в руки слепого палку - анализ; с ее помощью он может продвигатьс я вперед в мире я влений, замечать их последовательность, достовер я тьс я в их пор я дке, - и все это благодар я его духовной ориентации, благодар я образованию, получаемому от жизни и науки".

Неопределенный в своих возможност я х и прогрессирующий разум просветителей, тем не менее, не ограничивалс я фактами природы, как у Ньютона, не был заперт в определенную область исследовани я ; он внимательно наблюдал за природой и одновременно за человеком.

Человека нельз я свести только к разуму, но все, что имеет к нему отношение, можно исследовать с помощью разума: основы познани я , этику, политические институты и структуры, философские системы, религиозные веровани я .

Данные взгл я ды были исторически обусловлены тем, что просвещение выражало монастроение поднимающейс я и крепнущей буржуазии. Не случайно родиной философии Просвещени я стала Англи я , раньше других стран вставша я на путь капиталистического развити я . Именно по я вление на исторической сцене буржуазии с ее мирскими, практическими интересами, потребност я ми капиталистического способа производства стимулировали развитие науки, техники, культуры, просвещени я и образовани я .

Изменени я в общественных отношени я х и общественном сознании служили предпосылкой дл я раскрепощени я мов, освобождени я человеческой мысли от феодально-религиозной идеологии, становлени я нового мировоззрени я .

В работе "Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?" (1784) И. Кант пишет следующее: "Просвещение - это выход человека из состо я ни я несовершеннолети я , в котором он находитс я по собственной вине. Несовершеннолетие - это неспособность пользоватьс я своим рассудком без руководства со стороны кого-нибудь другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, недостаток решимости и мужества пользоватьс я им без руководства со стороны кого-то другого. Имей мужество пользоватьс я своим собственным мом! - таков девиз эпохи Просвещени я ". Ее характеризует тверда я , хот я временами и наивна я вера в человеческий разум; необходимость его освобождени я от предрассудков и метафизических догм путем критического пересмотра интеллектуальных ценностей; освобождени я от религиозных суеверий и морально-нравственных предрассудков.

Яркую характеристику рационализма эпохи Просвещени я дал Ф.Энгельс: "Великие люди, которые по Франции просвещали головы дл я приближающейс я революции, выступали крайне революционно. Никаких внешних авторитетов, какого бы то ни было рода, они не признавали. Религи я , понимание природы, государственный строй - все было подвергнуто самой беспощадной критике, все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказатьс я от него. Мысл я щий рассудок стал единственным мерилом всего существующего".

Специфический характер религиозности, иде я "естественной религии":

Св я занный с опытом и направленный против метафизических систем просветительский рационализм представл я ет собой светское движение, и просветители часто с презрительным сарказмом высмеивали "мифы" и "суевери я " "позитивных" религий. Скептическое, чаще откровенно непочтительное отношение к церкви я вл я етс я главной отличительной чертой Просвещени я , философии, которую можно назвать "секул я ризацией мысли". Как мы можем бедитьс я , английское и немецкое направлени я Просвещени я были более сдержанными в неуважении к религии. Несмотр я на материалистическую и даже атеистическую окраску, просветительска я мысль св я зана с деизмом, деизм - составна я часть Просвещени я - рациональна я и естественна я религи я - это самое большое, что может допустить человеческий разум (в локковском понимании).

Деизм признает:

1)       существование Бога;

2)       творение Богом мира и управление им (в то врем я как английские деисты - Толанд, Тиндаль, Коллинз, Шефтсбери - приписывали Богу управление жизнью природы и общества, Вольтер придерживалс я мнени я о полном божественном безразличии к делам человечества);

3)       будущую жизнь, в которой каждому воздаетс я за добро и зло.

Вольтер писал: "Мне представл я етс я очевидным, что существует необходимое Безличное разумное начало, вечное, высшее; оно... не истина религиозного веровани я , а истина разума". Становитс я я сно, что если разум может постичь, прин я ть и твердить только эти религиозные истины, то обр я дность, св я щенные истории, все содержание и чреждени я так называемой "позитивной" религии или "религии Откровени я " представл я ет собой только суевери я - плод страха и невежества. Отсюда задача осветить тьму, окутывающую "позитивные" религии, показать их разнообразие, проанализировать истоки и св я занные с ними общественные нравы и традиции, а затем разоблачить их нелепую бесчеловечность. "Раздавите гадину!" - таков был боевой клич Вольтера; конечно же, не против веры в Бога (как говорил сам философ), против суевери я , нетерпимости и нелепости "позитивных" религий.

Однако после Вольтера часто и вера в Бога, и религи я станов я тс я предметом нападок, изображаютс я преп я тствием на пути прогресса, орудием гнетени я и возбудителем нетерпимости, как причины ошибочных и бесчеловечных этических принципов, как основы порочного общественного устройства.

В работе "Естественна я политика" (1773) Гольбах обвин я ет религию в том, что, воспитыва я человека в страхе перед невидимыми тиранами, она в действительности воспитывает в нем низкопоклонство, годливое малодушие перед лицом видимых тиранов, подавл я я в нем способность к самосто я тельности и независимости.

В "Трактате о терпимости" Дидро пишет, что деисты отрубили гидре религии дюжину голов, но осталась та единственна я , из которой вырастут все остальные. Именно природа, по мнению Дидро, должна вытеснить Божественность: одним словом, придетс я набратьс я смелости и освободитьс я от пут религии, отвергнуть всех богов и признать права природы, котора я говорит человеку: "Откажись от богов, присвоивших себе мои прерогативы, и вернись к моим законам. Когда ты снова вернешьс я в лоно природы, откуда бежал, она тешит теб я и изгонит из твоего сердца все гнетающие теб я тревоги и все терзающее теб я беспокойство. Всецело доверьс я природе, человечеству, самому себе - и вдоль всей тропы своей жизни ты повсюду найдешь цветы".

Следовательно, в общем потоке Просвещени я есть атеистическое и материалистическое течени я . Однако это не может заставить нас забыть, что Просвещение пронизано деизмом, иными словами, рациональной, естественной, светской религиозностью, с которой соедин я ютс я светска я , мирска я мораль: "Об я занности, которые мы должны выполн я ть по отношению к себе подобным, относ я тс я главным образом и исключительно к сфере разума, поэтому они единообразны у всех народов". Так тверждал Д'Аламбер; такого же мнени я придерживалс я и Вольтер: "Под естественной религией следует понимать совокупность нравственных принципов, общих дл я всего человеческого рода".

Естественные об я занности - как, например, терпимость, свобода - рациональны, нос я т гражданский характер, независимы от откровени я . Э. Кассирер тверждает, что в эпоху Просвещени я "царит поистине творческое чувство; господствует безусловна я веренность в обновлении и обустройстве мира. Обновлени я требуют и ждут и от самой религии. <...> Чем больше ощущаетс я неполнота ответов, данных религией на основные вопросы познани я и нравственности, тем более интенсивной и страстной становитс я постановка таких вопросов. Борьба идет же не вокруг отдельных догм и их толкований, а вокруг самой религиозной бедительности: это относитс я не только к вопросам веровани я , но и способу и направлению, к функции веры как таковой.

Формируетс я стремление, главным образом в области немецкой просветительской философии, же не к разложению религии, к ее "трансцендентальному" обоснованию и, соответственно, трансцендентальному глублению. Этим стремлением и объ я сн я етс я специфический характер религиозности в эпоху Просвещени я ; объ я сн я ютс я отрицательные и положительные тенденции в философии, вера и неверие. Только соединив эти два элемента, признав их взаимозависимость, можно действительно пон я ть в его подлинном единстве процесс исторического развити я философии 18 столети я .

Эмпиризм.

Основоположником эмпиризма я вл я етс я Фрэнсис Бэкон (1561-1626). По Бэкону, традиционные чени я представл я ют собой не более чем набор бесполезных слов, пустых по содержанию, правильное же познание, возможно получить только с помощью наблюдени я за природой и эксперимента. Согласно его воззрени я м, чтобы получить достоверное знание, необходимо сначала очистить м от предвз я тости и заблуждений. К числу таких заблуждений он относил четырех идолов (idola).

Первым из них я вл я етс я идол племени. Он относитс я к заблуждени я м, в которые обычно впадают все люди, т.е. к заблуждени я м, возникающим вследствие искаженного отражени я реальной природы вещей, поскольку человеческий интеллект подобен кривому зеркалу. Примером этого я вл я етс я склонность рассматривать природу с точки зрени я ее персонализации.

Второй идол - это идол пещеры. Сюда вход я т заблуждени я , возникающие в результате никальности характера или привычек индивида или зости ранее своенных взгл я дов, то есть как если бы он смотрел на мир из пещеры.

Третий идол - это идол рынка. Сюда вход я т заблуждени я , возникающие вследствие того, что интеллект человека находитс я под вли я нием слов. Например, слова могут быть созданы дл я несуществующих вещей, что может привести к по я влению мишурных аргументов.

Четвертый идол - это идол театра. Это - заблуждение, возникающее вследствие слепого прин я ти я теорий различных философов. Даже если их теории есть не что иное, как пьесы, разыгрываемые на сцене, люди легко поддаютс я ослеплению ложным блеском и принимают их.

Отсюда Бэкон делал вывод, что сначала следует странить эти четыре идола, затем наблюдать за природой, чтобы обнаружить сущность каждого отдельного феномена. Дл я этого он предложил индуктивный метод.

Далее Джон Локк (1632-1704) систематизировал эмпиризм и изложил свои взгл я ды в своем основном труде "Опыт о человеческом разуме". Локк отрицал врожденные идеи, о которых говорил Декарт, и рассматривал человеческий м как чистый лист бумаги (tabula rasa), все идеи считал возникающими из опыта. По Локку, опыт состоит из внешнего и внутреннего опыта: из ощущений и рефлексии. Человеческий м он сравнивал с темной комнатой, ощущени я и рефлексию с окнами, через которые в комнату поступает свет. Ощущение относитс я к способности человека воспринимать внешние объекты посредством органов чувств, рефлекси я (или внутреннее чувство) относитс я к воспри я тию де я тельности нашего разума, например, св я занной с желани я ми, рассуждени я ми и мышлением.

Идеи состо я т из простых и комплексных. Простые идеи - это идеи, получаемые индивидуально и раздельно посредством ощущений и размышлени я . Когда простые идеи обретают более высокий ровень за счет сочетани я , сравнени я и абстрагировани я путем операций рассудка, они станов я тс я комплексными иде я ми.

Кроме того, согласно Локку, простые идеи включают такие качества, которые обладают объективной обоснованностью, то есть твердость, прот я женность, число, движение, покой, количество и т.п., также такие качества, которые обладают субъективной обоснованностью, то есть цвет, запах, вкус, звук и т.п. Первые качества получили название первичных качеств, вторые - вторичных.

Локк считал, что существует три вида комплексных идей, именно: форма, субстанци я и отношение.Форма относитс я к идее, котора я выражает слови я и качества, то есть атрибуты вещей, например, форма пространства, форма времени, форма мышлени я и форма силы.Субстанци я относитс я к идее, св я занной с субстратом, обладающим различными качествами.Отношение св я зано с идеей, возникающей при сравнении двух идей, например, причины и следстви я .

Локк рассматривал знание как "воспри я тие св я зи и соответстви я или несоответстви я и противоречивости любых наших идей". Он говорил также: "Истина - это запись словами согласи я или несогласи я идей, как оно есть". Он стремилс я ответить на вопрос об источнике познани я , прибега я к анализу идей.

Локк считал определенным и существование духа, которое воспринимаетс я интуитивно, и существование Бога, которое воспринимаетс я посредством логических доказательств. Однако в отношении материальных предметов внешнего мира, по Локку, не может быть определенной бежденности в их существовании, поскольку они могут восприниматьс я только через ощущени я , хот я нет оснований и отрицать их существование.

Джордж Беркли (1685-1753) отрицал различие, которое делал Локк между первичными и вторичными качествами, и считал обе группы качеств - и первичные, и вторичные - субъективными.

Например, мы не воспринимаем рассто я ние таким, каким оно я вл я етс я на самом деле. Идею рассто я ни я получают следующим образом. Мы видим некоторый объект своими глазами. Мы приближаемс я к нему, трогаем его руками. Если мы повтор я ем этот процесс, определенные визуальные ощущени я застав я т нас ожидать, что они будут сопровождатьс я определенными тактильными ощущени я ми. Так возникает иде я рассто я ни я . Иначе говор я , мы не смотрим на рассто я ние как на прот я женность, которой она я вл я етс я .

Беркли критически относилс я также к тому, что субстанци я я вл я етс я носителем качеств, как тверждал Локк, и рассматривал вещи как совокупности идей. Он тверждал, что "существовать - значит быть восприн я тым" (esse est percipi). Таким образом, Беркли отрицал существование субстанций или материальных объектов, но не сомневалс я в существовании духа как воспринимающей субстанции.

Давид Юм (1711-1776) развил эмпиризм до завершенного состо я ни я . Он считал, что наши знани я основаны на высшем эмоциональном воспри я тии и иде я х. Высшее эмоциональное воспри я тие относитс я к непосредственным представлени я м, основанным на ощущении и размышлении, тогда как иде я св я зана с определени я ми, возникающими в мозге посредством пам я ти или воображени я после того, как высшее эмоциональное воспри я тие исчезает. Высшее эмоциональное воспри я тие и идеи образуют то, что он назвал перцепцией.

В качестве трех законов ассоциации идей Юм принима я сходство, близость, также причину и следствие. При этом он говорил, что познание сходства и близости я вл я етс я вполне определенным и не создает проблем, тогда как причина и следствие создают известную трудность.

В отношении причины и следстви я Юм привел такой пример: когда человек слышит гром после молнии, он, естественно, считает, что молни я я вл я етс я причиной, гром - следствием. Юм, однако, говорил, что нет никаких оснований два я влени я , которые есть не что иное, как высшие эмоциональные воспри я ти я , св я зывать в виде причины и следстви я , поскольку иде я причины и следстви я станавливаетс я людьми на основе их субъективных привычек и представлений. Например, хорошо известно из опыта, что солнце встает вскоре после пени я петуха. Тем не менее мы не говорим, что пение петуха есть причина, восход солнца - следствие. Знание, полученное в виде причины и следстви я , основано таким образом на субъективных привычках и представлени я х людей. Как видим, эмпиризм ко времени Юма впал в скептицизм. Что касаетс я идеи субстанциальности, то Юм, подобно Беркли, выражал сомнение относительно реальности субстанции в материальных объектах. Более того, он выразил сомнение по поводу существовани я духовной субстанции, полага я , что это не более, чем совокупность представлений.

 

Личность и общество. Проблема отчуждени я в философии.

 

Индивид и личность.

Человек рассматриваетс я как индивид в качестве единичного представител я человеческого рода. Определение этого пон я ти я не нуждаетс я в каких-либо специфических характеристиках. Индивид - это всегда один из многих, и он всегда безличен. В этом смысле пон я ти я линдивид и личность противоположны как по объему, так и по содержанию. В пон я тии индивида не фиксируютс я какие-либо особенные или единичные свойства человека, поэтому по содержанию оно я вл я етс я очень бедным, зато по объему в такой же степени богато, ибо каждый человек - индивид. В пон я тии индивида не фиксируютс я ни биологические, ни социальные качества человека, хот я они, конечно, подразумеваютс я .
Пон я тие личность весьма богато по содержанию и включает не только общие и особенные признаки, но и единичные, уникальные свойства человека. Человека делает личностью его социальна я индивидуальность, т.е. совокупность характерных дл я человека социальных качеств, его социальна я самобытность. В пон я тие личности обычно не включают природно-индивидуальные характеристики индивида. И это, видимо, правильно, потому что сущность человека, как мы же говорили, социальна я . Но при этом следует иметь в виду, что природна я индивидуальность оказывает свое вли я ние на развитие личности и ее воспри я тие в той мере, в какой биологическое вообще вли я ет на социальное в человеке.
Социальна я индивидуальность человека не возникает, конечно, на пустом месте или только на основе биологических предпосылок. Человек формируетс я в конкретном историческом времени и социальном пространстве, в процессе практической де я тельности и воспитани я . Поэтому личность как социальна я индивидуальность - это всегда конкретный итог, синтез и взаимодействие очень разнообразных факторов. И личность тем более значительнее, чем в большей степени она аккумулирует социокультурный опыт человека и в свою очередь вносит индивидуальный вклад в его развитие.
Проблема личности в философии - это вопрос о том, в чем сущность человека как личности, каково ее место в мире и в истории. Личность здесь рассматриваетс я как индивидуальное выражение и субъект общественных отношений, де я тельности и общени я людей.
Качество общественных отношений и общени я людей как в историческом плане, так и в плане наличного быти я оказывает огромное вли я ние на формирование исторического типа личности, ее конкретные состо я ни я и свойства. То же самое можно сказать и о вли я нии де я тельности на личность. Де я тельность человека - та основа, на которой и благодар я которой происходит развитие личности и выполнение ею различных социальных ролей в обществе. Только в де я тельности индивид выступает и самоутверждаетс я как личность, иначе он остаетс я вещью в себе. Сам человек может думать о себе что годно, строить любые иллюзии на свой счет, но то, чем он я вл я етс я в действительности, обнаруживаетс я только в деле.
Другими словами, социально-де я тельностна я сущность человека прежде всего лежит в основе социализации индивида, в процессе которой и происходит формирование личности.
Социализаци я - это процесс своени я индивидом определенной системы знаний, норм и ценностей, позвол я ющих ему осуществл я ть свою жизнеде я тельность адекватным дл я данного общества способом.
Она происходит по мере своени я человеком социального опыта, но осуществл я етс я , прежде всего через его включенность в определенные общественные отношени я , формы общени я и виды де я тельности. При этом социализаци я осуществл я етс я и в филогенезе (формирование родовых свойств и качеств человечества), и в онтогенезе (формирование конкретной личности). Как в плане исторического развити я человека, так и в онтогенезе личность есть результат социализации индивида. Личностью не род я тс я , личностью станов я тс я . Поскольку социализаци я носит динамический характер, то личность - это всегда процесс, это посто я нное становление. Личность, застывша я в своем формировании, в своих стремлени я х, - это же деградирующа я личность. Деградаци я личности происходит и тогда, когда индивид оказываетс я полностью подчинен чужой воле, его действи я оказываютс я в детал я х запрограммированы, так что не остаетс я места свободе выбора и действи я .
Лишение индивида общени я и возможности выбора, известной свободы действий также отрицательно сказываетс я на развитии личности и ее самочувствии. Не случайно изол я ци я человека от общества и общени я всегда считалась одним из самых суровых наказаний, и это вполне объ я снимо, ибо посто я нна я изол я ци я и одиночество противоречат самой сущности личности. Но еще более отрицательное вли я ние на личность имеет нав я зывание ей чужой воли и мыслей. Человек, полностью подчиненный чужой воле и лишенный (посредством внушени я , идеологического оболванивани я , пропаганды и т. д.) собственного мировоззрени я , собственных мыслей и взгл я дов, - это уже не личность. Так же, как трудно назвать личностью индивида, лишенного разума и рассудка по каким-то другим причинам. Такие люди, у которых отсутствуют свобода действий, вол я или разум, не могут быть ответственными (без свободы нет ответственности) и не должны отвечать за соде я нное, ибо это не и м и обусловленные и потому, по существу, не их поступки. Вот почему их нельз я судить или осуждать.
Мы подошли к очень важной характеристике личности - ее нравственно-духовной сущности и обусловленных ею поступков. В содержание личности и ее оценку в качестве важнейшего компонента включаетс я направленность ее сознани я , личностные ориентации, обусловленные ровнем ее сознани я , мировоззрением, нравственностью и ответственностью. Безусловно, социальна я среда оказывает существенное вли я ние на формирование и поведение личности. Но не в меньшей степени личностные ориентации и поведение обусловлены и внутренним, духовным миром человека. Не случайно говор я т, что каждый - сам кузнец своей судьбы и счасть я . Чем я рче у человека выражены интеллектуально-нравственные и волевые качества, чем больше его жизненные ориентации совпадают с общечеловеческими ценност я ми, чем в большей степени он положительно вли я ет на развитие и тверждение этих ценностей, тем я рче и значительней сама личность. В этом плане личность характеризуетс я со стороны силы ее духа, свободы, творчества и добра. С этой стороны личность возвышаетс я над своей природной основой и в известном смысле даже преодолевает ее, оставл я я свой след и плоды своей де я тельности и после своей биологической смерти.
Сила воли и сила духа личности, ее нравственна я доброта и чистота не могут подтвердитьс я и реализоватьс я никаким другим способом, как только в реальной практической де я тельности и в определенных социальных слови я х. Поступки человека, я вл я ющиес я важнейшим фактором, характеризующим личность, - это не слова, дела, и, видимо, не случайно даже в библейском писании говоритс я о возда я нии каждому по делам его. И именно тогда, когда дело доходит до реальных поступков, обнаруживаетс я , как это трудно и т я жко быть личностью, быть свободным, быть честным, принципиальным и т.д. Потому что если индивид действительно считает себ я личностью или стремитс я быть ею, он должен быть ответственным, и не только в своих мысл я х, но прежде всего в своих поступках, это всегда т я желое брем я . Таким образом, характеристика личности со стороны свободы, о необходимости которой пишут многие авторы, безусловно, необходима, свобода - это атрибут личности. Но свобода без ответственности - это произвол. Поэтому ответственность я вл я етс я не в меньшей, в большей степени атрибутом личности, ибо быть ответственным труднее, чем быть свободным.

***

Проблема человека Ч одна из самых важных дл я всей философии. Но особенно актуальна она в переломные периоды развити я истории, когда наиболее остро встает вопрос о смысле и цели существовани я не только отдельного индивида, но и всего общества. Именно такой период переживает отечественна я истори я . Однако чтобы полнее осознать сегодн я шнее состо я ние философской антропологии, необходимо ознакомитьс я с историческим очерком ее развити я и теми результатами, которые были достигнуты в рамках истории философии.

Проблема пространства и времени и современна я научна я картина мира.

 

Теори я относительности А. Эйнштейна совершенно неопровержимо доказала неприемлемость субъективистского понимани я И. Кантом пространства и времени, заодно и других категорий. Через открытие А. Эйнштейна "вещь-в-себе" просигнализировала нам о том, что пространство и врем я я вл я ютс я не только формами созерцани я , но и объективными характеристиками быти я . Тем самым через практику "вещь-в-себе" посто я нно превращаетс я в "вещь-дл я -нас". Мы познаем ниверсум. ниверсум раскрываетс я перед нами.

Существовали две точки зрени я об отношении пространства и времени к бытию. Одну можно назвать субстанциальной концепцией, другую - рел я ционной (от слова "relatio" - отношение). Коротко об этих двух концепци я х можно сказать словами А. Эйнштейна, отвечавшего на вопрос о сути теории относительности так: "Суть такова: раньше считали, что если каким-нибудь чудом все материальные вещи исчезли бы вдруг, то пространство и врем я остались бы. Согласно же теории относительности вместе с вещами исчезли бы пространство и врем я ". Теори я относительности А. Эйнштейна - это как раз тот случай плодотворного взаимодействи я философии с наукой, когда последн я я , подтвержда я свою истинность практикой, обуздывает философский плюрализм. После по я влени я и утверждени я в научном мышлении теории относительности, о пространстве и времени мы можем веренно сказать, что они вовсе не представл я ют из себ я субстанцию, лишь формы ее движени я , мен я ющиес я в зависимости от изменени я последнего, от его, например, скорости, от гравитационных взаимодействий между материальными объектами и т. д.

Производный относительный характер пространства и времени имеет гораздо более общую форму, чем нам об этом говорит чение Эйнштейна. Дело в том, что пространство и врем я завис я т также от видов, форм движени я материи. В философской литературе нет единогласи я по поводу количества таких форм.

***

Формы научного познани я .

 

Универсальные методы познани я : анализ и синтез, индукци я и дедукци я .

Методы научного исследовани я имеют 3 аспекта: предметно-содержательный, операционный и аксиологический. 1) метод содержателен, эта та же теори я , но направленна я на познание и преобразование объекта; 2) зависимость метода от субъекта, ровень научной подготовки специалиста, его мение и опыт; 3) степень эффективности, надежности, экономичности метода. Вопрос о выборе метода. Методы специальные относ я тс я к локальным знани я м, к соответствующим теори я м (метод спектрального анализа, статического моделировани я , метод Монте-Карло и т.д.), общенаучные методы - ко второму ровню знаний. Их объективной основой станов я тс я общеметодологические закономерности познани я (метод эксперимента и наблюдени я , гипотетико-дедуктивный, метод восхождени я от абстрактного к конкретному и т.д.). Универсальные методы характеризуют человеческое мышление и применимы во всех област я х познавательной де я тельности. Их основа -общефилософское понимание и мировоззрение, это принципы мышлени я типа диалектической противоречивости, принципа историзма и т.д. Приемы научного мышлени я - анализ и синтез. Анализ есть разложение на части, рассмотрение всех сторон и способов функционировани я , синтез - рассмотрение способа св я зей и отношений частей. Порождают в каждой области специальные методы.

бстрагирование и идеализаци я . Общенаучный прием. Это временное мысленное вычленение из множества свойств и аспектов я влени я интересующих нас. Отвлечение от других свойств и построение идеального объекта типа точки или пр я мой. Сложный вопрос, дает ли этот метод и каким способом верное представление о действительности? Как он вообще может работать? Здесь же возникает общее пон я тие о классе предметов. В ходе идеализации кроме абстрагировани я есть еще прием введени я новых свойств в объект.

Индукци я , дедукци я , аналоги я . Индукци я характерна дл я опытных наук, дает возможность построени я гипотез, не дает достоверного знани я , наводит на мысль. При этом существуют и отдельные строгие формы индукции, такие как математическа я . Дедукци я выводит их общие теоремы, специальные выводы. Дает достоверное знание, если верна посылка. Аналоги я - выдвижение гипотез о свойстве объекта на основании его сходства с же изученным. Требует дальнейшего обосновани я .

Моделирование. Один объект замен я етс я другим со схожими свойствами, но не полностью схожими. Позвол я ет получать выводы об оригинале на основании изучени я модели. При этом возможно предметное, физическое, математическое, знаковое, компьютерное моделирование в зависимости от вида модели. Наблюдение эксперимент, измерение в ходе их.

Дедукци я и индукци я как методы научного познани я .

Вопрос об использовании индукции и дедукции в качестве методов познани я обсуждалс я на прот я жении всей истории философии. Под индукцией, чаще всего, понималось движение познани я от фактов к утверждени я м общего характера, под дедукцией - движение мысли от общих тверждений к менее общим, в том числе к тверждени я м об отдельных предметах. Часто эти методы противопоставл я лись друг другу и рассматривались в отрыве от других средств познани я . Так Ф. Бэкон считал основным методом познани я индукцию, Р. Декарт - дедукцию вместе с интуицией. Однако в эпоху Нового времени эти крайние точки зрени я начали преодолеватьс я . Так, Галилей, Ньютон, Лейбниц, признава я за опытом, значит и за индукцией большую роль в познании, отмечали в месте с тем, что процесс движени я от фактов к законам не я вл я етс я чисто логическим процессом, включает в себ я интуицию. Они отводили важную роль дедукции при построении и проверке научных теорий и отмечали, что в научном познании важное место занимает гипотеза, не сводима я к индукции и дедукции. Однако полностью преодолеть противопоставление индуктивного и дедуктивного методов познани я долгое врем я не давалось. В современном научном познании противопоставление индукции и дедукции как методов познани я тер я ет смысл, поскольку они не рассматриваютс я как единственные методы. В познании важную роль играют другие методы, также приемы, принципы и формы (направлени я - абстрагирование, идеализаци я , проблема, гипотеза и т.д.).

Индукци я представл я ет собой мозаключение, в котором заключение не вытекает логически из посылок, и истинность посылок не гарантирует истинность заключени я . Из истинных посылок индукци я дает веро я тностное заключение. Обща я индукци я - это индукци я , в которой переход я т от знани я о нескольких предметах к знани я м об их совокупности. Это типична я индукци я . Именно обща я индукци я дает нам общее знание. Обща я индукци я может быть представлена двум я видами: 1) полна я индукци я - это мозаключение от знани я об отдельных предметах класса к знанию о всех предметах класса, предполагающее исследование каждого предмета этого класса: А1 имеет признак В, А2 имеет признак В,..., Аn имеет признак В, множество А1,..., Аn это весь класс А => веро я тно, что все объекты типа А имеют признак В; 2) мозаключение от знани я лишь о некоторых предметах класса к знанию о всех предметах класса называют неполной индукцией.

Статистическа я не полна я индукци я . Делаетс я выборка Аn + n из совокупности предметов А, в этой выборке элементы А1,..., Аn обладают признаком В, элементы Аn+1,..., Аn+n не имеют признака В, из этого следует вывод, что объекты А могут иметь свойство В с веро я тностью лn/(n+n) - общее число наблюдений.

В отличие от индуктивных мозаключений, которые лишь навод я т на мысль, посредством дедуктивных мозаключений вывод я т некоторую мысль из других мыслей. Дедуктивные мозаключени я : словно категорические, разделительно-категорические, дилеммы, словные мозаключени я и т.д.

Модели научного познани я .

Немецкий философ и логик Рейхенбах написал о принципе индукции так: "Этот принцип определ я ет истинность научных теорий. странение его из науки означало бы ни более и не менее как лишение науки ее способности различать истинность и ложность ее теорий. Без него наука, очевидно, более не имела бы права говорить об отличии своих теорий от причудливых и произвольных созданий поэтического ма".
Принцип индукции гласит, что ниверсальные высказывани я науки основываютс я на индуктивных выводах. На этот принцип мы фактически ссылаемс я , когда говорим, что истинность какого-то тверждени я известна из опыта. Основной задачей методологии науки Рейхенбах считал разработку индуктивной логики.

В современной методологии науки осознано, что эмпирическими данными вообще невозможно становить истинность ниверсального обобщающего суждени я .
Сколько бы не испытывалс я эмпирическими данными какой-либо закон, не существует гарантий, что не по я в я тс я новые наблюдени я , которые будут ему противоречить. Карнап писал: "Никогда нельз я достигнуть полной верификации закона. Фактически мы вообще не должны говорить о "верификации", если под этим словом мы понимаем окончательное становление истинности, только о подтверждении".

Р.Карнап так сформулировал свою программу: "Я согласен, что не может быть создана индуктивна я машина, если цель машины состоит в изобретении новых теорий. Я верю, однако, что может быть построена индуктивна я машина со значительно более скромной целью. Если даны некоторые наблюдени я лe и гипотеза лh (в форме, скажем, предсказани я или даже множества законов), то я верен, что во многих случа я х, путем чисто механической процедуры, возможно, определить логическую веро я тность, или степень подтверждени я лh на основе лe".

Если бы така я программа была реализована, то вместо того, чтобы говорить, что один закон обоснован хорошо, другой - слабо, мы бы имели точные, количественные оценки степени их подтверждени я . Хот я Карнап построил веро я тностную логику простейших я зыков, его методологическую программу реализовать не далось. Карнап своим порством продемонстрировал бесперспективность этой программы.
Вообще становлено, что степень подтверждени я фактами какой-то гипотезы не я вл я етс я решающей в процессе научного познани я . Ф.Франк писал: "Наука похожа на детективный рассказ. Все факты подтверждают определенную гипотезу, но правильной, оказываетс я , в конце - концов совершенно друга я гипотеза". К.Поппер отметил: "Легко получить подтверждени я , или верификации, почти дл я каждой теории, если мы ищем подтверждений".

Поскольку не существует никакой логики научного открыти я , никаких методов, гарантирующих получение истинного научного знани я , постольку научные тверждени я представл я ют собой гипотезы (от греческого "предположение"), т.е. я вл я ютс я научными допущени я ми или предположени я ми, истинностное значение которых неопределенно.

Это положение составл я ет основу гипотетико-дедуктивной модели научного познани я , разработанной в первой половине XX века. В соответствии с этой моделью, ченый выдвигает гипотетическое обобщение, из него дедуктивно вывод я тс я различного рода следстви я , которые затем сопоставл я ютс я с эмпирическими данными.
К.Поппер обратил внимание на то, что при сопоставлении гипотез с эмпирическими данными процедуры подтверждени я и опровержени я , имеюта различный, познавательный статус. Например, никакое количество наблюдаемых белых лебедей не я вл я етс я достаточным основанием дл я установлени я истинности тверждени я "все лебеди белые".

Но достаточно видеть одного черного лебед я , чтобы признать это тверждение ложным. Эта асимметри я , как показывает Поппер, имеет решающее значение дл я понимани я процесса научного познани я .

К.Поппер развил представлени я о том, что неопровержимость теории представл я ет собой не ее достоинство, как часто думают, ее порок. Он писал: "Теори я не опровержима я никаким мыслимым событием, я вл я етс я ненаучной". Опровержимость, фальсифицируемость выступает как критерий научности теории.
К.Поппер писал: "Кажда я насто я ща я проверка теории я вл я етс я попыткой ее фальсифицировать, т.е. опровергнуть. Провер я емость - есть фальсифицируемость... Подтверждающее свидетельство не должно приниматьс я в расчет за исключением тех случаев, когда оно я вл я етс я результатом подлинной проверки теории. Это означает, что его следует понимать как результат серьезной, но безуспешной попытки фальсифицировать теорию".

В модели научного познани я , разработанной К.Поппером, все знание оказываетс я гипотетичным. Истина оказываетс я недостижимой не только на ровне теории, но даже и в эмпирическом знании из-за ее теоретической загруженности.
К.Поппер: "Наука не покоитс я на твердом фундаменте фактов. Жестка я структура ее теорий поднимаетс я , так сказать, над болотом. Она подобна зданию, воздвигнутому на сва я х. Эти сваи забиваютс я в болото, но не достигают никакого естественного или "данного" основани я . Если же мы перестаем забивать сваи дальше, то вовсе не потому, что достигли твердой почвы. Мы останавливаемс я просто тогда, когда убеждаемс я , что сваи достаточно прочны и способны, по крайней мере, некоторое врем я , выдержать т я жесть нашей структуры".

Карл Поппер осталс я последовательным сторонником эмпиризма. И признание теории, и отказ от нее в его модели полностью определ я ютс я опытом. Он писал: "До тех пор пока теори я выдерживает самые строгие проверки, какие мы можем предложить, она признаетс я ; если она их не выдерживает, она отвергаетс я . Однако теори я ни в коем смысле не выводитс я из эмпирических свидетельств. Не существует ни психологической, ни логической индукции. Из эмпирических свидетельств может быть выведена только ложность теории, и этот вывод я вл я етс я чисто дедуктивным".

К.Поппер разработал концепцию "третьего мира" - "мира я зыка, предположений, теорий и рассуждений".

Он различает три мира:
первый - реальность, существующа я объективно,
второй - состо я ние сознани я и его активность,
третий - "мир объективного содержани я мышлени я , прежде всего, содержани я научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства".
Третий мир создаетс я человеком, но результаты его де я тельности начинают вести свою собственную жизнь. Третий мир - это "универсум объективного знани я ", он автономен от других миров.
Поппер писал: "С нашими теори я ми происходит то же, что и с нашими детьми: они имеют склонность становитьс я в значительной степени независимыми от своих родителей. С нашими теори я ми может случитьс я то же, что и с нашими детьми: мы можем приобрести от них большее количество знани я , чем первоначально вложили в них".
Рост знани я в "третьем мире" описываетс я Поппером следующей схемой:
P -> TT -> EE -> P,
где P - исходна я проблема, TT - теори я , претендующа я на решение проблемы, EE - оценка теории, ее критика и странение ошибок, P - нова я проблема.
"Вот каким образом, - пишет Поппер, - мы поднимаем себ я за волосы из тр я сины нашего незнани я , вот как мы бросаем веревку в воздух и затем карабкаемс я по ней".
Критицизм оказываетс я важнейшим источником роста "третьего мира".
Заслуга Лакатоса в современной методологии науки состоит в том, что он четко подчеркнул стойчивость теории, исследовательской программы. Он писал: "Ни логическое доказательство противоречивости, ни вердикт ченых от экспериментально обнаруженной аномалии не могут одним даром ничтожить исследовательскую программу". Главна я ценность теории, программы - это способность пополн я ть знани я , предсказывать новые факты. Противоречи я и трудности в описании каких-либо я влений не вли я ют существенно на отношении ченых к теории, программе.
Многие научные теории встречались с противоречи я ми и трудност я ми в объ я снении я влений. Например, Ньютон не мог на основании механики объ я снить стабильность Солнечной системы и тверждал, что Бог исправл я ет отклонени я в движении планет, вызванные различными возмущени я ми (эту проблему далось решить Лапласу только в начале XIX века). Дарвин не мог объ я снить так называемого "кошмара Дженкина". В геометрии Евклида на прот я жении двух тыс я ч лет не давалось решить проблему п я того постулата.
Такие трудности обычны в науке и не привод я т к отказу ченых от теории, потому что вне теории ченый не в состо я нии работать.
Ученый всегда может защитить теорию от несоответстви я эмпирическим данным с помощью каких-либо хищрений и гипотез. Это объ я сн я ет, почему всегда существуют альтернативные теории, исследовательские программы.
Главным источником развити я науки я вл я етс я не взаимодействие теории и эмпирических данных, а конкуренци я теорий, исследовательских программ в деле лучшего описани я и объ я снени я наблюдаемых я влений, предсказани я новых фактов.
Лакатос отметил, что можно "рационально придерживатьс я регрессирующей программы до тех пор, пока ее не обгонит конкурирующа я программа и даже после этого ". Всегда существует надежда на временность неудач. Однако представители регрессирующих теорий, программ неминуемо будут сталкиватьс я с все возрастающими социальными, психологическими и экономическими проблемами.

Вопрос № 2. Формы и методы эмпирического исследовани я : факт, наблюдение и эксперимент; сравнение, измерение, описание и систематизаци я .

Формы и методы научного исследовани я .

Эмпирический ровень - исследуемый объект отражаетс я со стороны внешних св я зей, доступных живому созерцанию и выражающих внутренние отношени я . Опытное исследование непосредственно направлено на объект.

Признаки эмпирического познани я это сбор фактов, их первичное обобщение и описание наблюдаемых данных, их систематизаци я и классификаци я Ц основные приемы и средства - сравнение, измерение, наблюдение, эксперимент, анализ, индукци я . При этом опыт не бывает слепым, он планируетс я и конструируетс я теорией.

Эмпирическое и теоретическое. В науке различают эмпирические и теоретические ровни исследовани я . Это различие имеет своим основанием:

Методы познавательной активности.

Характер достигаемых результатов.

Эмпирическое исследование предполагает выработку программы исследований, организацию наблюдени я и экспериментов, описание и обобщение экспериментальных данных, их классификацию, первичное обобщение. Словом дл я эмпирического познани я характерна фактофиксирующа я активность. Теоретическое познание - это сущностное познание, осуществл я емое на ровне абстракций высоких пор я дков. Здесь орудием выступают пон я ти я , категории, законы, гипотезы... Исторически, эмпирическое познание предшествует теоретическому, но только этим путем нельз я достигнуть полного и истинного знани я .

Эмпирическое исследование, вы я вл я ет все новые данные наблюдений и экспериментов, ставит перед теоретическим мышлением новые задачи, стимулирует его к дальнейшему совершенствованию. Однако и обогащающеес я теоретическое знание ставит перед наблюдением и экспериментом все более сложные задачи.

Вс я кое наблюдение начинаетс я не со сбора фактов, с попытки решени я какой-то задачи, в основе которой всегда лежит известное предположение, догадка, постановка проблемы.

Постановка проблемы и исследовательска я программа. Люди стрем я тс я познать то, чего они не знают. Проблема - это вопрос, с которым мы обращаемс я к самой природе, к жизни, к практике и теории. Поставить проблему, порой, не менее трудно, чем найти ее решение: правильна я постановка проблемы в известной мере направл я ет поисковую активность мысли, ее стремленность. Когда ченый ставит проблему и пытаетс я решить ее, он неизбежно разрабатывает и исследовательскую программу, строит план своей де я тельности. При этом он исходит из предполагаемого ответа на свой вопрос. Этот предполагаемый ответ выступает в виде гипотезы.

Наблюдение и эксперимент. Наблюдение - это преднамеренное, направленное воспри я тие, имеющее целью вы я вление существующих свойств и отношений объекта познани я . Оно может быть непосредственным и опосредованным приборами. Наблюдение приобретает научное значение, когда оно в соответствии с исследовательской программой позвол я ет отобразить объекты с наибольшей точностью и может быть многократно повторено при варьировании словий.

Но человек не может ограничитьс я ролью только наблюдател я : наблюдение только фиксирует то, что дает сама жизнь, исследование требует эксперимента, с помощью которого объект или воспроизводитс я искусственно, или ставитс я в заданные слови я , отвечающие цел я м исследовани я . В ходе эксперимента исследователь активно вмешиваетс я в исследовательский процесс.

В процессе познани я примен я етс я и мысленный эксперимент, когда ченый в ме оперирует определенными образами, мысленно ставит объект в определенные слови я .

Эксперимент двусторонен. С одной стороны он способен подтвердить или опровергнуть гипотезу, с другой - содержит возможность вы я влени я неожиданных новых данных.

Таким образом, экспериментальна я де я тельность обладает сложной структурой: теоретические основы эксперимента - научные теории, гипотезы; материальна я основа - приборы; непосредственное осуществление эксперимента; экспериментальное наблюдение; количество и качество анализа результатов эксперимента, их теоретическое обобщение.

Необходимым условием научного исследовани я я вл я етс я становление фактов. Факт, ота

Факты сами по себе не составл я ют науки. Факты должны быть подвергнуты отбору, классификации, обобщению и объ я снению, тогда они включатс я в ткань науки. Факт содержит немало случайного. Поэтому основой дл я научного анализа я вл я етс я не просто единичный факт, множество фактов, отражающих основную тенденцию. Только во взаимной св я зи и цельности факты могут служить основанием дл я теоретического обобщени я . Из соответственно подобранных фактов можно построить любую теорию.

Описание. В ходе наблюдений и экспериментов осуществл я етс я описание, протоколирование. Основное научное требование к описанию - его достоверность, точность воспроизведени я данных наблюдений и экспериментов. Э.Мах единственной функцией науки считал описание.

Он отмечал: "Дает ли описание все, что может требовать научный исследователь? Я думаю, что да!" Объ я снение и предвидение Мах по сути сводил к описанию. Теории с его точки зрени я - это как бы спрессованна я эмпири я .

Э.Мах писал: "Быстрота, с которой расшир я ютс я наши познани я благодар я теории, предает ей некоторое количественное преимущество перед простым наблюдением, тогда как качественно нет между ними никакой существенной разницы ни в отношении происхождени я , ни в отношении конечного результата".

томно-молекул я рную теорию Мах назвал "мифологией природы". Аналогичную позицию занимал и известный химик В.Оствальд. По этому поводу А.Эйнштейн писал: "Предубеждение этих ченых против атомной теории можно, несомненно, отнести за счет их позитивистской философской становки. Это - интересный пример того, как философские предубеждени я мешают правильной интерпретации фактов даже ченым со смелым мышлением и тонкой интуицией. Предрассудок, который сохранилс я до сих пор, заключаетс я в беждении, будто факты сами по себе, без свободного теоретического построени я , могут и должны привести к научному познанию".

Интеграци я в науке св я зана, прежде всего, с нификацией разнообразных методов научного исследовани я . Разработка методологии науки привела к единому научному стандарту, конечно, эти методы есть ровень абстракции и в каждой конкретной области они имеют собственную объективность. Кроме того, есть общенаучные методы, типа применени я математических методов исследовани я объектов во всех науках без исключени я . Интеграци я идет и в плане объединени я теори я и видени я их внутренней взаимосв я зи на основе открыти я основополагающих принципов быти я . Это не означает отмены этих наук, это лишь более глубокий ровень проникновени я в сущность исследуемых я влений - создание общих теорий, метатеорий и общих методов доказательства. Происходит объединение наук на принципе нового ровн я абстракции, примером чему может оп я ть служить теори я систем.

Проблема человека в философии, его природа, сущность и предназначение.

 

Проблема человека - одна из самых важных дл я всей философии. Но особенно актуальна она в переломные периоды развити я истории, когда наиболее остро встает вопрос о смысле и цели существовани я не только отдельного индивида, но и всего общества. Именно такой период переживает отечественна я истори я . Однако чтобы полнее осознать сегодн я шнее состо я ние философской антропологии, необходимо ознакомитьс я с историческим очерком ее развити я и теми результатами, которые были достигнуты в рамках истории философии.

Философи я Древнего Востока о человеке.
Первые представлени я о человеке возникают задолго до самой философии. На начальных этапах истории люд я м присущи мифологические и религиозные формы самосознани я . В предани я х, сказани я х, мифах раскрываетс я понимание природы, предназначени я и смысла человека и его быти я . Кристаллизаци я философского понимани я человека происходит как раз на базе заложенных в них представлений, идей, образов и пон я тий и в диалоге между формирующейс я философией и мифологией. Именно таким образом и возникают первые чени я о человеке в государствах Древнего Востока.
Древнеиндийска я философи я человека представлена прежде всего в пам я тнике древнеиндийской литературы - Ведах, в которых выражено одновременно мифологическое, религиозное и философское мировоззрение. Повышенный интерес к человеку и в примыкающих к Ведам текстах - панишадах. В них раскрываютс я проблемы нравственности человека, также пути и способы освобождени я его от мира объектов и страстей. Человек считаетс я тем совершеннее и нравственнее, чем больше он достигает спеха в деле такого освобождени я . Последнее, в свою очередь, осуществл я етс я посредством растворени я индивидуальной души (атмана) в мировой душе, в ниверсальном принципе мира (брахмане).
Человек в философии Древней Индии мыслитс я как часть мировой души. В чении о переселении душ (сансаре) граница между живыми существами (растени я ми, животными, человеком) и богами оказываетс я проходимой и подвижной. Но важно заметить, что только человеку присуще стремление к свободе, к избавлению от страстей и пут эмпирического быти я с его законом сансары-кармы. В этом пафос упанишад.
Упанишады оказали огромное вли я ние на развитие всей философии человека в Индии. В частности, велико их вли я ние на чени я джайнизма, буддизма, индуизма, санкхьи, йоги. Это вли я ние сказалось и на взгл я дах известного индийского философа М.К. Ганди.
Философи я Древнего Кита я создала также самобытное чение о человеке. Один из наиболее значительных ее представителей - Конфуций разработал концепцию лнеба, которое означает не только часть природы, но и высшую духовную силу, определ я ющую развитие мира и человека. Но в центре его философии находитс я не небо, не природный мир вообще, человек, его земна я жизнь и существование, т.е. она носит антропоцентристский характер.
Обеспокоенный разложением современного ему общества, Конфуций обращает внимание прежде всего на нравственное поведение человека. Он писал, что наделенный небом определенными этическими качествами, человек об я зан поступать в согласии с моральным законом - дао и совершенствовать эти качества в процессе обучени я . Целью обучени я я вл я етс я достижение ровн я лидеального человека, благородного мужа (цзюнь-цзы), концепцию которого впервые разработал Конфуций. Чтобы приблизитьс я к цзюнь-цзы, каждый должен следовать целому р я ду этических принципов. Центральное место среди них принадлежит концепции жэнь (человечность, гуманность, любовь к люд я м), котора я выражает закон идеальных отношений между людьми в семье и государстве в соответствии с правилом не делай люд я м того, чего не пожелаешь себе. Это правило в качестве нравственного императива в разных вариантах будет встречатьс я потом и в чени я х семи мудрецов в Древней Греции, в Библии, у Канта, у Вл. Соловьева и других. Особое внимание Конфуций дел я ет принципу с я о (сыновн я я почтительность и важение к родител я м и старшим), я вл я ющемус я основой других добродетелей и самым эффективным методом правлени я страной, рассматриваемой как больша я семь я . Значительное внимание он дел я л также таким принципам поведени я , как ли (этикет), и (справедливость) и др.
Нар я ду с чением Конфуци я и его последователей в древнекитайской философии следует отметить и другое направление - даосизм. Основателем его я вл я етс я Лао-цзы. Исходной идеей даосизма служит чение о дао (путь, дорога) - это невидимый, вездесущий, естественный и спонтанный закон природы, общества, поведени я и. мышлени я отдельного человека. Человек должен следовать в своей жизни принципу дао, т.е. его поведение должно согласовыватьс я с природой человека и вселенной. При соблюдении принципа дао возможно бездействие, неде я ние, привод я щее тем не менее к полной свободе, счастью и процветанию.
Характеризу я древневосточную философию человека, отметим, что важнейшей чертой ее я вл я етс я ориентаци я личности на крайне почтительное и гуманное отношение как к социальному, так и природному миру. Вместе с тем эта философска я традици я ориентирована на совершенствование внутреннего мира человека. лучшение общественной жизни, пор я дков, нравов, правлени я и т. д. св я зываетс я прежде всего с изменением индивида и приспособлением его к обществу, не с изменением внешнего мира и обсто я тельств. Человек сам определ я ет пути своего совершенствовани я и я вл я етс я своим богом и спасителем. Нельз я при этом забывать, что характерной чертой философского антропологизма я вл я етс я трансцендентализм - человек, его мир и судьба непременно св я зываютс я с трансцендентным (запредельным) миром.
Философи я человека Древнего Востока оказала огромное вли я ние на последующее развитие чений о человеке, также на формирование образа жизни, способа мышлени я , культурных образцов и традиций стран Востока. Общественное и индивидуальное сознание людей в этих странах до сих пор находитс я под воздействием образцов, представлений и идей, сформулированных в тот далекий период.

Проблема человека в философии Древней Греции.
Антична я Греци я положила начало западноевропейской философской традиции вообще и философской антропологии в частности. древнегреческой философии первоначально человек не существует сам по себе, лишь в системе определенных отношений, воспринимаемых как абсолютный пор я док и космос. Со всей своей природной и социальной средой, сосед я ми и полисом, неодушевленными и одушевленными предметами, животными и богами он живет в едином, нераздельном мире. Даже боги, также наход я щиес я внутри космоса, я вл я ютс я дл я людей реальными действующими лицами. Само пон я тие космоса здесь имеет человеческий смысл, вместе с тем человек мыслитс я как часть космоса, как микрокосм, я вл я ющийс я отражением макрокосмоса, понимаемого как живой организм. Именно таковы взгл я ды на человека у представителей милетской школы, сто я щих на позици я х гилозоизма, т.е. отрицавших границу между живым и неживым и полагавших всеобщую одушевленность ниверсума.
Поворот к собственно антропологической проблематике св я зан с критической и просветительской де я тельностью софистов и создателем философской этики Сократом.
Исходный принцип софистов, сформулированный их лидером Протагором, следующий: Мера всех вещей - человек, существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют.
В концепции софистов следует обратить внимание прежде всего на три момента:
- рел я тивизм и субъективизм в понимании таких этических феноменов, как благо, добродетель, справедливость и т.д.;
- в бытие как главное действующее лицо они ввод я т человека;
- впервые процесс познани я они наполн я ют экзистенциальным смыслом и обосновывают экзистенциальный характер истины.
Дл я Сократа основной интерес представл я ет внутренний мир человека, его душа и добродетели. Он впервые обосновывает принцип этического рационализма, твержда я , что лдобродетель есть знание. Поэтому человек, познавший что такое добро и справедливость, не будет поступать дурно и несправедливо. Задача человека как раз и состоит в том, чтобы всегда стремитьс я к нравственному совершенству на основе познани я истины. И прежде всего она сводитс я к познанию самого себ я , своей нравственной сущности и ее реализации.
Всей своей жизнью Сократ старалс я реализовать нравственный пафос своей философии человека, сама его смерть, когда он ради тверждени я справедливости отказалс я от жизни, я вилась апофеомзом его нравственной философии.
Демокрит - представитель материалистического монизма в чении о человеке. Человек, по Демокриту, - это часть природы, и, как вс я природа, он состоит из атомов. Из атомов же состоит и душа человека. Вместе со смертью тела ничтожаетс я и душа. В отличие от такого вульгарно-материалистического взгл я да на душу человека его этическа я концепци я носит более деликатный характер. Цель жизни, по нему, - счастье, но оно не сводитс я к телесным наслаждени я м и эгоизму. Счастье - это прежде всего радостное и хорошее расположение духа Ч эвтюми я . Важнейшее словие ее Ч мера, соблюсти которую помогает человеку разум. Как тверждал Демокрит, желать чрезмерно подобает ребенку, не мужу, мужественным же человеком я вл я етс я тот, кто сильнее своих страстей.
В отличие от Демокрита Платон стоит на позиции антропологического дуализма души и тела. Но именно душа я вл я етс я субстанцией, котора я делает человека человеком, тело рассматриваетс я как враждебна я ей матери я . Поэтому от качества души зависит и обща я характеристика человека, его предназначение и социальный статус. На первом месте в иерархии душ находитс я душа философа, на последнем - душа тирана. Это объ я сн я етс я тем, что душа философа наиболее мудра и восприимчива к знанию, это и я вл я етс я главным в характеристике сущности человека и его отличи я от животного.
Человеческа я душа посто я нно т я готеет к трансцендентному миру идей, она вечна, тело же смертно. Это чение о двойственном характере человека оказало вли я ние на средневековое религиозное чение о нем. В единстве и противоположности души и тела заключен, по Платону, вечный трагизм человеческого существовани я . Телесность ставит человека в животный мир, душа возвышает его над этим миром, тело - это матери я , природа, душа же стремлена в мир идей. Позднее этот трагизм станет одним из существенных моментов русской религиозной философской антропологии.
В концепции Аристотел я человек рассматриваетс я как существо общественное, государственное, политическое. И эта социальна я природа человека отличает его и от животного, и от лнедоразвитых в нравственном смысле существ, и от сверхчеловека. По этому поводу он пишет, что тот, кто не способен вступать в общение или, счита я себ я существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, же не составл я ет элемента государства, станов я сь либо животным, либо божеством.
Еще один отличительный признак человека - его разумность, человек и есть в первую очередь м. Таким образом, человек, по Аристотелю, - это общественное животное, наделенное разумом. Социальность и разумность - две основные характеристики, отличающие его от животного.
К этому следует добавить, что Аристотель вплотную подходит к формулировке положени я о де я тельностной сущности человека. Он, в частности, пишет, что добродетельна я жизнь человека имеет про я вление в де я тельности, в которой заключена и единственна я возможность самореализации личности.
Нова я сторона философского антропологизма обнаруживаетс я в эпоху разложени я древнегреческого общества. На первый план здесь выступают проблемы человека, св я занные с социальным и нравственным падком, тратой экзистенциальных ценностей и смысла жизни людей. В этой ситуации на передний план выдвигаетс я интеллектуально-терапевтическа я функци я философии, т.е. та функци я , которую В. Франкл назвал логотерапевтической. Особенно я рко она выражена в чении Эпикура, который тверждал, что подобно тому, как медицина помогает лечить тело человека, философи я должна помогать лечить его душу. В плане соотношени я индивида и общества Эпикур стоит на позици я х методологического и социально-этического индивидуализма. Исходный пункт рассмотрени я общества и человека Ч это индивид. Социум - это лишь средство дл я удовлетворени я потребностей отдельного человека, его желаний и блага.
В заключение отметим, что древнегреческа я философска я антропологи я , как и древневосточна я , несет на себе печать мифологии и религии и развиваетс я в непосредственном диалоге с ними.
Так же, как древневосточна я философи я человека оказала огромное вли я ние на все последующее ее развитие в рамках восточной традиции, древнегреческа я философска я антропологи я я вл я етс я начатом и источником западноевропейской традиции в философии человека.

Средневекова я христианска я концепци я человека.
В средние века человек рассматриваетс я прежде всего, как часть мирового пор я дка, установленного Богом. А представление о нем самом, как оно выражено в христианстве, сводитс я к тому, что человек есть лобраз и подобие Бога. Но согласно этой точки зрени я в реальности этот человек внутренне раздвоен вследствие его грехопадени я , поэтому он рассматриваетс я как единство божественной и человеческой природы, которое находит свое выражение в личности Христа. Поскольку каждый изначально обладает божественной природой, он имеет возможность внутреннего приобщени я к божественной благодати и тем самым сделатьс я лсверхчеловеком. В этом смысле концепци я сверхчеловека часто развиваетс я и в русской религиозной философии.
В социальном плане в Средние века человек провозглашаетс я пассивным частником божественного пор я дка и я вл я етс я существом тварным и ничтожным по отношению к Богу. В отличие от античных богов, как бы родственных человеку, христианский бог стоит над природой и человеком, я вл я етс я их трансцендентным творцом и творческим началом. Главна я задача дл я человека состоит в том, чтобы приобщитьс я к богу и обрести спасение в день страшного суда. Поэтому вс я драма человеческой истории выражаетс я в парадигме: грехопадение - искупление. И каждый человек призван реализовать это, соизмер я я свои поступки с Богом. В христианстве каждый сам за себ я отвечает перед Богом.
Видным представителем средневековой христианской философии я вл я етс я Августин Блаженный. Не только его онтологи я и чение о боге как абсолютном бытии, но и чение о человеке многое берет от Платона. Человек - это противоположность души и тела, которые я вл я ютс я независимыми. Однако именно душа делает человека человеком. Это собственна я , имманентна я субстанци я его. То, что Августин вносит нового по этому вопросу, - развитие человеческой личности, которое он рассматривает в Исповеди. Она представл я ет автобиографическое исследование, описывающее внутреннее становление автора как личности. Здесь мы находим и психологический самоанализ, и показ противоречивого характера развити я личности, и казание на темные бездны души. чение Августина повли я ло на последующее формирование экзистенциализма, представители которого рассматривают его как своего предшественника.
В отличие от Августина Фома Аквинский использует дл я обосновани я христианского чени я о человеке философию Аристотел я . Человек - это промежуточное существо между животными и ангелами. Он представл я ет единство души и тела, но именно душа я вл я етс я лдвигателем тела и определ я ет сущность человека. В отличие от Августина, дл я которого душа я вл я етс я не зависимой от тела и тождественной с человеком, дл я Фомы Аквинского человек есть личностное единство того и другого. Душа Ч нематериальна я субстанци я , но получает свое окончательное осуществление только через тело.

Человек в философии эпохи Возрождени я .
Философска я антропологи я эпохи Возрождени я формируетс я под вли я нием зарождающихс я капиталистических отношении, научного знани я и новой культуры, получившей название гуманизм.
Если религиозна я философи я Средневековь я решала проблему человека в мистическом плане, то философи я эпохи Возрождени я (Ренессанса) ставит человека на земную основу и на этой почве пытаетс я решить его проблемы. В противоположность чению об изначальной греховности человека она тверждает естественное стремление его к добру, счастью и гармонии. Ей органически присущи гуманизм и антропоцентризм. В философии этого периода Бог не отрицаетс я полностью. Но, несмотр я на пантеизм, философы делают своим знамением не его, человека. Вс я философи я оказываетс я проникнута пафосом гуманизма, автономии человека, верой в его безграничные возможности.
Так, согласно Пико делла Мирандоле (146Ч1494), человек занимает центральное место в мироздании. Это происходит потому, что он причастен всему земному и небесному. Астральный детерминизм он отвергает в пользу свободы воли человека. Свобода выбора и творческие способности обусловливают то, что каждый сам я вл я етс я творцом своего счасть я или несчасть я и способен дойти как до животного состо я ни я , так и возвыситьс я до богоподобного существа.
В философской антропологии этого периода же достаточно отчетливо слышны мотивы приближающего индивидуализма, эгоизма и тилитаризма, св я занные с нарождающимис я капиталистическими общественными отношени я ми и господством частного интереса. Так, Лоренцо Балла (1406 - 1457) со всей определенностью за я вл я ет, что благоразумие и справедливость свод я тс я к выгоде индивида, на первом месте должны сто я ть свои собственные интересы, на последнем - родины. И вообще, по его мнению, сохран я ет свою силу славнейшее изречение лтам дл я мен я родина, где хорошо.

Человек Нового времени в европейской философии.
Вли я ние господства частного интереса на Представлени я о человеке, мотивы его ведени я и жизненные становки со всей очевидностью выражены в концепции Т. Гоббса. В противоположность Аристотелю он тверждает, что человек по природе своей - существо не общественное. Напротив, человек человеку - волк (homo homini lupus est), а лвойна всех против всех я вл я етс я естественным состо я нием общества. Его методологический индивидуализм и номинализм тесно св я заны с социологическим и этическим индивидуализмом. Глубинной же основой такого состо я ни я я вл я етс я всеобща я конкуренци я между людьми в слови я х новых экономических отношений. Сам он в этой св я зи пишет:
Человеческа я жизнь может быть сравнима с сост я занием в беге... единственна я цель и единственна я награда каждого из частников, это - оказатьс я впереди своих конкурентов.
Вли я ние развити я науки на представлени я о человеке и обусловленный им антропологический рационализм я рко обнаруживаютс я в философских взгл я дах Б. Паскал я , который тверждал, что все величие и достоинство человека в его способности мыслить.
Однако основателем новоевропейского рационализма вообше и антропологического рационализма в частности по праву считаетс я Р. Декарт. Согласно ему, мышление я вл я етс я единственно достоверным свидетельством человеческого существовани я , что вытекает же из его основополагающего тезиса: лмыслю, следовательно, существую (л Этот механистический взгл я д на человека, рассматриваемого в качестве машины, получил широкое распространение в тот период. Знаменем такой концепции может служить название работы Ж. Ламетри Ч Человек-машина, в которой представлена точка зрени я механистического материализма на человека. Согласно ему, существует лишь едина я материальна я субстанци я , человеческий организм Ч это самосто я тельно завод я ща я с я машина, подобна я часовому механизму.
Подобный взгл я д характерен дл я всех французских материалистов XV в. (Гольбах, Гельвеции, Дидро).
Друга я , отличительна я черта их философской антропологии - рассмотрение человека как продукта природы, абсолютно детерминированного ее законами, так что он не может - даже в мысли выйти из природы. Сто я на принципах последовательного механистического детерминизма, они, конечно, не могли ни в какой мере признать свободу воли человека. Еще одна характерна я черта этих мыслителей состо я ла в том, что, критику я христианскую догматику об изначальной греховности человека, они тверждали, что человек по своей природе изначально добр и не греховен.

Немецка я классическа я философи я
Основоположник немецкой классической философии И. Кант ставит человека в центр философских исследований. Дл я него вопрос Что такое человек? я вл я етс я основным вопросом философии, сам человек - самый главный предмет в мире. Подобно Декарту, Кант стоит на позиции антропологического дуализма, но его дуализм - это не дуализм души и тела, нравственно-природный дуализм. Человек, по Канту, с одной стороны, принадлежит природной необходимости, с другой Ч нравственной свободе и абсолютным ценност я м. Как составна я часть чувственного мира я влений он подчинен необходимости, как носитель духовности - он свободен. Но главна я роль отводитс я Кантом нравственной де я тельности человека.
Кант стремитс я твердить человека в качестве автономного и независимого начала и законодател я своей теоретической и практической де я тельности. При этом исходным принципом поведени я должен быть категорический императив - формальное внутреннее повеление, требование, основанное на том, что вс я ка я личность я вл я етс я самоцелью и самодостаточна и поэтому не должна рассматриватьс я ни в коем случае как средство осуществлени я каких бы то ни было даже очень благих задач.
Человек, пишет Кант, по природе зол, но вместе с тем он обладает и задатками добра. Задача нравственного воспитани я и состоит в том, чтобы добрые задатки смогли одержать верх над изначально присущей человеку склонностью ко злу. Хот я зло изначально преобладает, но задатки добра дают о себе знать в виде чувства вины, которое овладевает людьми. Поэтому нормальный человек, по Канту, никогда не свободен от вины, котора я составл я ет основу морали. Человек, который всегда прав и у которого всегда спокойна я совесть, такой человек, не может быть моральным. Основное отличие человека от других существ - самосознание. Из этого факта вытекает и эгоизм как природное свойство человека, но философ выступает против эгоизма, в каких бы формах он не про я вл я лс я .
Антропологическа я концепци я Гегел я , как и вс я его философи я , проникнута рационализмом. Само отличие человека от животного заключаетс я прежде всего в мышлении, которое сообщает всему человеческому его человечность. Он с наибольшей силой выразил положение о человеке как субъекте духовной де я тельности и носителе общезначимого духа и разума. Личность, в отличие от индивида, начинаетс я только с осознани я человеком себ я как существа бесконечного, всеобщего и свободного. В социальном плане его чение я рко выражает методологический и социологический коллективизм, то есть принцип приоритета социального целого над индивидом. В отличие от немецкого идеализма материалист Л. Фейербах тверждает самоценность и значимость живого, эмпирического человека, которого он понимает, прежде всего, как часть природы, чувственно-телесное существо. Антропологический принцип, я вл я ющийс я стержнем всей его философии, предполагает именно такое понимание человека. Антропологический монизм Фейербаха направлен против идеалистического понимани я человека и дуализма души и тела и св я зан с тверждением материалистического взгл я да на его природу. Но самого человека Фейербах понимает слишком абстрактно. Его человек оказываетс я изолированным от реальных социальных св я зей, отношений и де я тельности. В основе его философской антропологии лежат отношени я между Я и Ты, при этом особенно важными в этом плане оказываютс я отношени я между мужчиной и женщиной.

Антропологическа я проблема в русской философии.
В истории русской философии можно в русской философии выделить два основных направлени я , касающихс я человека:
1) материалистические чени я революционных демократов (Белинского, Герцена, Чернышевского и др.);
2) концепции представителей религиозной философии (Федорова, Вл. Соловьева, Берд я ева и др.).
В развитии философских взгл я дов В.Г. Белинского проблема человека постепенно приобретает первостепенное значение. В письме к Боткину от 1 марта 1841 г. он отмечает, что судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира. При этом достижение свободы и независимости личности он св я зывает с социальными преобразовани я ми, утвержда я , что они возможны только в обществе, лоснованном на правде и доблести. Обоснование и тверждение необходимости развити я личности и ее защиты привод я т Белинского к критике капитализма и религии и защите идей топического социализма и атеизма.
Защиту идей лрусского социализма исход я из необходимости освобождени я труд я щегос я человека, прежде всего лмужика, предприн я л А.И. Герцен. Его антропологи я рационалистична: человек вышел из животного сна именно благодар я разуму. И чем больше соответствие между разумом и де я тельностью, тем больше он чувствует себ я свободным. В вопросе о формировании личности он сто я л на позиции ее взаимодействи я с социальной средой. В частности, он писал, что личность создаетс я средой и событи я ми, но и событи я осуществл я ютс я личност я ми и нос я т на себе их печать; тут взаимодействие.
В работе Антропологический принцип в философии Н.Г. Чернымшевский тверждает природно-монистическую сущность человека. Человек - высшее произведение природы. На взгл я ды Чернышевского оказало вли я ние чение Фейербаха, и многие недостатки последнего свойственны также и Чернышевскому. Хот я , в отличие от Фейербаха, он вводит в чение о человеке социальные аспекты человеческого существовани я , в частности св я зывает решение проблемы человека с преобразованием общества на социалистических началах. Как и всем представител я м натуралистического направлени я философии человека, ему присуща и натуралистическа я трактовка духовной жизнеде я тельности человека.
В концепци я х русских религиозных философов антропологическа я проблематика занимает центральное место. Это особенно относитс я к периоду развити я русской философии, начина я с Ф.М. Достоевского, я вл я ющегос я мыслителем экзистенциального склада и внесшего в развитие этого направлени я значительный вклад. И хот я представители этого направлени я посто я нно обращаютс я к Богу, однако в центре их внимани я находитс я человек, его предназначение и судьба. Слова Берд я ева о Достоевском: Его мысль зан я та антропологией, не теологией, можно отнести ко многим представител я м русской религиозной философии.
В основе чени я о человеке в русской религиозной философии находитс я вопрос о природе и сущности человека. Его решение часто видитс я на пути дуализма души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного и земного. Так, антропологические взгл я ды Достоевского зижд я тс я на той предпосылке, что человек в своей глубинной сущности содержит два пол я рных начала - бога и дь я вола, добро и зло, которые про я вл я ютс я особенно сильно, когда человек лотпущен на свободу.
Это трагическое противоречие двух начал в человеке лежит и в основе философской антропологии Вл. Соловьева.
Человек, - пишет он, - совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все свод я тс я к одной великой противоположности между безусловным и словным, между абсолютною и вечною сущностью и преход я щим я влением или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество.
В не меньшей степени эта проблема души и тела отражена и в философии Н.А. Берд я ева, который отмечает: Человек есть микрокосм и микротеос. Он сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же самое врем я человек есть существо природное и ограниченное. В человеке есть двойственность: человек есть точка пересечени я двух миров, он отражает в себе мир высший и мир низший... В качестве существа плотского он св я зан со всем круговоротом мировой жизни, как существо духовное он св я зан с миром духовным и с Богом.
В силу этой изначальной раздвоенности и дуализма человека его судьба оказываетс я трагичной по самой своей сути.
Весь трагизм жизни, - пишет Берд я ев, Ч происходит от столкновени я конечного и бесконечного, временного и вечного, от несоответстви я между человеком, как духовным существом, и человеком, как природным существом, живущим в природном мире.
С точки зрени я представителей этого направлени я , главное дл я человека имеет духовна я , божественна я субстанци я , подлинный смысл человека и его существовани я заключаетс я в том, чтобы соединить человека с Богом. В русской религиозной философии вопрос о человеке органически превращаетс я в божественный вопрос, вопрос о Боге - в человеческий. Человек раскрывает свою подлинную сущность в Боге, Бог про я вл я етс я в человеке. Отсюда одна из центральных проблем этого направлени я - проблема богочеловека, или сверхчеловека. В отличие от концепции Ницше, у которого сверхчеловек - это человекобог, в русской философии сверхчеловек - это богочеловек. Ее антропологи я носит сугубо гуманистический характер, твержда я превосходство добра над злом и бога над дь я волом.

Проблема ценностей в философии.

 

В переводе с греческого "аксиос" означает "ценность". Соответственно аксиологи я - это чение о ценност я х.

Человек самим своим существованием выделен из мира более резко, чем его "меньшие собрать я ", животные, и тем более неживые объекты. Это означает, что человек вынужден относитьс я к фактам своего быти я дифференцированно. Бодрству я , человек почти всегда находитс я в состо я нии напр я женности, которое он пытаетс я разрешить ответом на знаменитый вопрос Сократа "Что есть благо?"

Человека интересует не просто истина, котора я бы представл я ла объект таким, каким он я вл я етс я сам по себе, значение объекта дл я человека, дл я довлетворени я его потребностей. В этой св я зи человек оценивает факты своей жизни по их значимости, реализует ценностное отношение к миру. Специфика человека как раз и состоит в ценностном отношении к миру. Ценностью я вл я етс я дл я человека все, что имеет дл я него определенную значимость, личностный или общественный смысл. С ценностью мы имеем дело там, где речь идет о родном, св я том, предпочтительном, дорогом, совершенном, когда мы хвалим и ругаем, восхищаемс я и возмущаемс я , признаем и отрицаем.

Слово "ценность" было хорошо известно же древним грекам. Тем не менее только в 20 веке философы сумели развить чение о ценност я х. Почему? Разобравшись с этим вопросом, мы лучше поймем природу самой ценности. Все дело в том, что человек далеко не сразу осознал свое собственное, выделенное положение в мире. Как известно, это случилось лишь в Новое врем я , соответственно именно тогда по я вились первые претендующие на полновесность концепции ценности.

В античности отсутствовало четкое понимание своеобрази я человека в мире. Это приводило к тому, что, например, платоновска я иде я понималась еще и как идеал. Современный философ сказал бы: "Давайте четко определимс я , что есть иде я как истина, как пон я тие, и что есть иде я как ценность, как идеал". Но в античности философствовали по-другому, здесь истина и ценность не отделены друг от друга достаточно строго.

В философии средних веков считалось, что человек существует во им я Бога, не Бог дл я человека. Можно сказать, что речь шла о ценност я х Бога. Но нас интересуют ценности человека.

В Новое врем я философы выделили разум (точнее, мышление) как главную черту человека. Мышление имеет дело с истиной. Всепоглощающий интерес к истине затемн я л проблему ценности. Решающий шаг к ней сделал Кант, он "развел" истину, красоту и благо. Истиной занимаетс я рассудок, а ценностью, так посчитали последователи Канта, разум, точнее, разумна я вол я . К 20 веку сложились все слови я дл я развити я учени я о ценности.

Философские направлени я 20 века выдвигают проблему ценностей на первый план. Феноменологи, герменевтики, аналитики, постмодернисты спор я т между собой, прежде всего, о ценност я х. Важно, что во всех современных философских направлени я х ценность понимаетс я одинаково, по крайней мере, в одном отношении.

Ценность - это интерпретационный конструкт, считает известный немецкий философ Ганс Ленк. Ценность - это интерпретаци я , в которой субъект выражает свои предпочтени я . Отметим еще раз, характер самой интерпретации определ я етс я той философией, которую использует субъект. Феноменолог использует феноменологическую интерпретацию, герменевтик герменевтическую и т.д.

По я сним изложенное выше примерами. Ценности нет только там, где человек относитс я к чему-либо безразлично, не интересуетс я различи я ми между истиной и заблуждением, прекрасным и безобразным, добрым и злым.

Чувства. Эмоции. Вол я . Вера. Сомнение. Идеал и цель.

В человеке все едино, невозможно абсолютно развести чувства и мысли, волю и ценности. Поскольку человек существо целостное, постольку все присущие его духовной жизни компоненты имеют ценностный смысл. Более того, даже свое тело человек использует (вырабатыва я особую походку, отращива я и сбрива я волосы, развива я мышцы, пользу я сь маки я жем) дл я утверждени я присущих ему ценностей.

Итак, все или почти все компоненты духовного мира человека, я вл я ютс я знаками его, человека, ценностей. Это не противоречит тому, что некоторые ценности могут вытесн я тьс я в сферу бессознательного, продолжа я существовать в не я вном виде.

Рассматрива я возбуждение человека внутренними и внешними раздражител я ми, провод я т различие между чувствами и эмоци я ми. Как правило, имеетс я в виду, что чувства ориентированы на сам раздражитель и не содержат ценностные компоненты, эмоции, напротив, это те же чувства, но во всем их ценностном богатстве. Радость, любование, восхищение, преклонение - это все эмоции. Часто называют довольствие, радость, восторг, любовь (и т.п.) положительными эмоци я ми, бо я знь, испуг, страх, ненависть, горе - отрицательными. На эмоции человека сложнейшее вли я ние оказывает весь опыт его жизни. Известны даже случаи, когда краткое сообщение вызывало смерть человека. Что касаетс я пон я ти я чувств, то это представление об эмоци я х без их ценностного содержани я . В чистом виде, напрочь лишенном эмоционального начала, чувства, думаетс я , не существуют.

Среди разнообразных ценностных форм психики человека важнейшее значение имеет вол я , саморегул я ци я субъектом своей де я тельности, про я вл я юща я с я как целеустремленность, решительность, самообладание. Согласно Шопенгауэру и Ницше, вол я занимает среди всех ценностей первое место.

В мире ценностных ориентаций человека непреход я щее значение имеет вера, акт прин я ти я чего-либо как ценностно-положительного. Вере предшествует сомнение, которое переводитс я в веру в результате философского анализа. Религиозна я вера часто рассматриваетс я как результат откровени я , она, мол, не нуждаетс я в обосновании. Дл я философа К. Ясперса философска я вера - результат философствовани я . Вр я д ли найдетс я философ, который не согласитс я с Ясперсом.

Великий Декарт также был вполне последовательным, когда рассматривал приверженность философов к сомнению как необходимую черту спешного философствовани я . Прежде чем повторить слова М. Лютера "Я здесь стою и не могу иначе", философу необходимо провести определенную работу, прийти к беждению. Сначала сомнение в старой вере, затем преодоление сомнени я и, наконец, беждение, нова я вера.

Вера как ценностный феномен имеет свои градации, в высшей ее отметке мы находим идеал. Человек в силу своего воображени я создает образ желаемого будущего. Он осуществл я ет целеполагание. Цель - это предвосхищение результата социального действи я . Идеал - это высша я ценность и ей соответствующа я цель.

Идеал - это отнюдь не просто конкретный образ конечного будущего. Далеко не всегда идеал сводитс я к примату конечной цели. Примат конкретной конечной цели, если она находитс я в туманном будущем, путь к топизму, о судьбе которого написаны и еще будут написаны тома. Мир тописта всегда беден философствованием, потому наполнен забвением одних ценностей и необоснованным "вып я чиванием" других. Одни тописты признают примат свободы, другие не вид я т ничего, кроме справедливости, третьи признают исключительно общественную собственность, четвертые, напротив, насаждают везде частную собственность. Идеалы- это высшие ценности.

Таким образом, идеалотворчество, если оно осуществл я етс я недостаточно ответственно, приводит к топи я м, превращаетс я в идолотворение. Вместе с тем идеалотворчество - непременное основание достижений человека. Интересно, где было бы сейчас человечество, если бы оно не занималось идеалотворчеством. Но дл я успешного идеалотворчества необходима развита я , современна я философи я .

Идеалов много, их по-разному классифицируют. Что касаетс я современного гуманизма, то он ориентируетс я на такие ценности-идеалы, как свобода, справедливость, демократи я , ответственность, непримиримость к насилию и ненасилие, экономически оправданна я планетарна я общность людей. Нар я ду с положительными ценност я ми есть, разумеетс я , и их антиподы: человеконенавистничество, ст я жательство, культ силы, вседозволенность.

До сих пор ценности понимались нами как нечто, присущее отдельным индивидам. Разумеетс я , в любом обществе в процессе совместной жизни складываютс я относительно стойчивые ценностные ориентации. Они приобретают характер общественных норм, ими руководствуютс я индивиды в своей де я тельности. Но даже в этих слови я х неодинаковость ценностей людей различных возрастов, полов, образовани я , происхождени я посто я нно дает о себе знать.

Можно ли согласовать ценности различных людей? До известной степени. Достигаетс я это во взаимоуважительном обмене мнени я ми, дискуссии, налаживании диалога. Тем не менее, полное согласие обычно не достигаетс я . Как быть? Негод я я м приходитс я противосто я ть резко и решительно. Но в огромном большинстве других ситуаций достаточно быть снисходительными по отношению друг к другу, ценностнотерпимыми. Одно это снимает многие конфликтные ситуации. Злость, непримиримость - не лучшие качества людей, живущих в мире разнообразных ценностей.

Проблема истины в философии. Ее специфика в различных видах познани я .

 

С истиной справедливо св я зываетс я самое благородное, возвышенное и значимое в процессе познани я мира, человека, общества. Истина есть процесс адекватного (верного, правильного) отражени я действительности в сознании человека. Истина едина, но в ней выдел я ютс я объективный, абсолютный и относительный аспекты, которые в свою очередь можно рассматривать как относительно самосто я тельные истины.

В объективной истине отражаетс я реальное положение вещей, мир, как он существует вне и независимо от нашего сознани я . В этом смысле можно сказать, что объективна я истина не зависит ни от человека, ни от человечества. Сказанное не следует понимать так, что истина возможна и существует вне субъекта. В самой по себе действительности истин нет. Истиной характеризуетс я лишь наши познавательные образы, наше знание о действительности. Поэтому истина и субъективна (не путать с субъективизмом). Вот, скажем, стол. Он не истинен и не ложен - просто стоит, существует. Истинным или ложным может быть только наш образ, наше воспри я тие стола - не как у дальтоника или, наоборот, человека близорукого. Правда, мы потребл я ем еще такие выражени я , как "истинна я политика", "истинный человек". Но я сно, что в подобных случа я х истина используетс я в своей вторичной, оценочной функции, и мы знаем, что такое истина политики и человек как истина.

бсолютна я истина <- это полное, исчерпывающее, точное знание об объекте исследовани я , знание, не опровергаемое, только дополн я емое и развиваемое, последующим развитием науки. Такие истины нам, естественно, недоступны. Абсолютна я истина - это только регул я тивна я иде я , т. е. некоторый идеал, к которому безусловно нужно стремитьс я , но достичь и достоверитьс я в котором невозможно. В реальном своем выражении абсолютна я истина есть пон я тие потенциальной бесконечности человеческого познани я мира, предел, к которому стремитс я наше знание. К абсолютным истинам нередко относ я т "вечные" или "окончательные" истины, истины факта (Маркс родилс я 5 ма я 1818 г.). Хот я и здесь есть относительный момент - само летосчисление. В исламском летосчислении (от хиджры) цифры, пон я тно, будут другими. Наиболее корректным можно считать определение абсолютной истины как совокупности моментов завершенного, непреход я щего знани я в составе истин относительных. Возьмем в качестве примера атом. Древние считали, что он неделим. В начале ХХ в. он "состо я л" из электронов. В наше врем я он "состоит" же из массы элементарных частиц. И число их посто я нно растет. Все эти образы атома - знание относительное. Но сам факт, что атом - это реальность, что он существует, относительно стойчив, - сам этот факт я вл я етс я знаком, элементом абсолютного знани я .

Пон я тие "относительна я истина" служит дл я обозначени я конечных, ограниченных моментов человеческого познани я мира, приблизительности и несовершенства наших знаний о действительности, определенных ступеней или пор я дков глублени я в ее неисчерпаемую сущность. Относительна я истина зависит от реальных исторических словий своего времени, в частности от точности или совершенства средств наблюдени я и эксперимента. Абсолютна я и относительна я истины - истины объективные. Разница между ними лишь в степени точности и полноты отражени я действительности. Абсолютна я и относительна я истины на самом деле - неразрывные аспекты истины объективной.

Хотелось бы предостеречь в данной св я зи против одной весьма распространенной ошибки. Не следует думать, как некоторые, что все относительно: у каждого сво я истина, все всегда и по-своему правы и т. п. Представьте себе следующую ситуацию. Преподаватель, вышагивающий вдоль доски во врем я лекции, спрашивает: По какую сторону от мен я находитс я эта доска? Ответ, что пон я тно, не может быть однозначным. Если преподаватель идет в одну сторону, то доска находитс я слева от него, если в другую, то справа. Относительно? Да. Но не вообще, а применительно (относительно) к конкретному направлению движени я (системе отсчета). Следовательно, относительность, на которой настаивает наука, объективна, не произвольна ("куда хочу, туда и ворочу").

Важно обратить внимание на конкретность истины. Абстрактной истина не бывает. Истина всегда "приписана" к определенному месту и времени. Даже такое, например, конкретное тверждение, как "вода кипит при 100%" жестко зав я зано на нормальное атмосферное давление (760 мм ртутного столба), "нормальную" высоту над ровнем мор я и т. д. Высоко в горах, заметим, это наше в целом правильное тверждение придетс я точн я ть. Конкретность истины следует понимать также и как нарастание ее единства за счет вы я влени я и синтеза все новых и новых (многочисленных и разнообразных) ее сторон.

Интересно заметить также, что далеко не все в нашей жизни поддаетс я оценке с точки зрени я истины или лжи. Так, можно говорить о разных интерпретаци я х художественного текста, об альтернативных трактовках музыкального произведени я , о различном воспри я тии живописного полотна, но никак не об их истине или жи. Весьма специфично истинностное измерение таких, например, выражений, как "Закрой дверь", "Будь честен". Их истину нельз я найти, открыть или становить - ее надо просто выполнить: закрыть дверь, действительно быть честным.

Теперь об достоверении или критерии истины. Критерием истины не может быть публичное или всеобщее признание. Если какую-то информацию раздел я ет большинство, то это не значит, что на их стороне истина. В противном случае в разр я д истин попали бы все предрассудки: их, как правило. придерживаетс я подавл я ющее большинство коллектива, общества. Истина не станавливаетс я голосованием. Она может быть и на стороне меньшинства. Вообще, как показывает истори я , истина поначалу я вл я етс я досто я нием либо одного человека, либо небольшого круга единомышленников. Когда-то теори я относительности была истиной только А. Энштейна. Другое дело, что истина, если это действительно истина, рано или поздно находит дорогу к сердцам, нет - головам большинства, всех людей. Признание в конце концов она действительно получает. Судьба истины обычно такова: сначала ее все отрицают, затем с энтузиазмом принимают, наконец, она становитс я чем-то привычным и рутинным. Итак, не все то, что раздел я ет большинство, я вл я етс я истинным, но истина рано или поздно становитс я досто я нием большинства.

Не я вл я ютс я критерием истинности знани я и благопри я тные или полезные последстви я его применени я . Эта точка зрени я известна как прагматизм. Один из основателей прагматизма, американский философ Уиль я м Джемс (1842 - 1910), например, считал, что истинность суждени я "Бог существует" не зависит от реальности существовани я Бога и обусловлена тем, что бежденность в его существовании благотворна дл я человеческой жизни. Прагматизм чаще всего выступает в индивидуалистической форме: истинно лично дл я мен я , дл я моей индивидуальной жизни. Но это очень сомнительно - отождествл я ть полезность с истинностью. Полезна иногда и ложь. Ложь во спасение, например, когда мирающему больному родные и близкие говор я т(фактически - врут) о его скором выздоровлении. В мутной воде жи всегда кто-то ловит рыбу. Выгодны или полезны кому-то даже кризисы, войны, другие бедстви я . Разбитое стекло - плохо дл я хоз я ина, но хорошо дл я стекольщика: по я вл я етс я работа, с ней и заработок. Еще один "убийственный" пример: в мореплавании весьма добны и практически эффективны навигационные расчеты на основе геоцентрической ("птолемеевской") модели, но от этого она не становитс я истиной. Истинна в данном случае, как мы знаем, гелиоцентрическа я ("коперниканска я ") система. Таким образом, не все то истинно, что полезно. Но оп я ть же надо сказать, что мы ищем и открываем истины не ради самих по себе истин (хот я есть у них и такой аспект), дл я практического преобразовани я или обустройства жизни. То есть истина, если это действительно истина, так или иначе общественно полезна.

Не годитс я на роль критери я истины и когеренци я , т. е. самосогласованность, знани я . Если к уже существующей, наличной системе знани я непротиворечивым образом присоедин я етс я новое знание, то это еще не знак того, что оно истинно. Тут дает о себе знать нека я естественна я наклонность нашего ма: мы действительно готовы принимать за достоверное или истинное знание такое новое знание, которое логически не противоречит и хорошо согласуетс я с же имеющейс я у нас системой взгл я дов. Легко показать, однако, что, например, в систему, построенную на основе идеи существовани я Бога, можно вписать - непротиворечиво, органично, любой миф о его сверхъестественных атрибутах. Ясно, что вопрос об их предметной истинности таким образом не решаетс я . У когеренции как критери я истины, конечно, есть рациональное зерно: мир - единое целое; знание об отдельной вещи или единичном я влении должно соответствовать и согласовыватьс я с системой знаний о мире в целом. Рано или поздно истина обнаруживает, раскрывает свой системный характер, свою открытость и внутреннюю пригнанность к другим истинам.

Вообще-то критериев у истины много. В ней помогают достоверитьс я законы логики: запрет на их нарушение должен строго и неукоснительно соблюдатьс я . Функцию критери я выполн я ют и ранее открытые наукой законы, особенно фундаментальные. Если вы, например, претендуете на открытие нового закона, и он при этом нарушает закон сохранени я и превращени я энергии, то вам вр я д ли дастс я убедить кого-либо в своей правоте. Зна я уже открытые наукой законы, можно со спокойной совестью заворачивать, например, все проекты построени я вечного двигател я . На истину нас выводит и хороший вкус, чувство красоты. Выбира я , скажем, между двум я конкурирующими теори я ми, ченые отдают, как правило, предпочтение той, котора я более стройна и из я щна. Потом она чаще всего оказываетс я и более истинной.

Но главным, решающим критерием истины я вл я етс я практика, т.е. материальна я предметно-чувственна я де я тельность человека, направленна я на реальное преобразование мира - природного и социального. Разумеетс я , этот критерий тоже не абсолютен. Практика носит всегда конкретно-исторический характер, развиваетс я , совершенствуетс я , конкретизируетс я . И то, что недоступно ей сегодн я , может стать доступным завтра. Так, практика долго не могла расщепить атом и с этой стороны она как будто подтверждала его неделимость. Но позже ситуаци я изменилась, атом раскололс я и в пр я мом и в переносном смысле. Кроме того, практика может быть искаженной, социально-превращенной. А такой практикой можно доказать только... ложь. Кроме того, не я сен пока сам механизм работы практического критери я истины. Однако более точного и надежного критери я , чем практика, у людей просто нет.

Проблема истины:

Диалектический материализм считает, что наши знани я , полученные на основе живого созерцани я и абстрактного мышлени я и проверенные практикой, я вл я ютс я достоверными знани я ми, имеющими значение объективной истины. Вопрос об истинности знаний решалс я многими философами. Однако только диалектический материализм дал научное обоснование вопроса об истине.

В проблеме истины надо различать две стороны.

Существует ли объективна я истина, т. е. может ли в человеческих представлени я х быть такое содержание, которое не зависит от человека? Если да, то могут ли человеческие представлени я , выражающие объективную истину, выражать ее фазу, абсолютно или только приблизительно, относительно? Содержание наших знаний, представлений и пон я тий, которое соответствует действительности, подтверждаетс я практикой и не зависит от субъекта. тверждение естествознани я , что земл я существовала до человека, есть объективна я истина. Объективной истиной я вл я ютс я все законы природы и общества, поскольку они правильно познаны, соответствуют объективной реальности и подтверждаютс я общественно-исторической практикой человечества. Наши знани я объективны по своему источнику, по происхождению и, я вл я я сь отражением объективного мира в сознании человека, нос я т характер объективной истины.

Идеалисты, так или иначе, отрицают объективную истину. Они считают, что содержание наших знаний зависит от субъекта, идеи абсолютного духа. Идеалисты махистского толка, например, объективность, сводили к 'общезначимости' и истину понимали как 'организующую и идеологическую форму человеческого опыта'. Но если истина есть форма человеческого опыта, то она не может быть объективной, то есть независимой от человека и человечества. Под такое понимание истины можно подвести и религиозные вымыслы. Махисты стирали грань между наукой и религией, ибо религиозные догмы до сих пор я вл я ютс я 'идеологическими формами' реакции.

В духе махистов рассуждают и прагматисты. Истиной прагматисты считают то, что 'полезно в цел я х практических'. Американский философ айтхед пр я мо за я вл я ет, что 'дл я пользы дела' нужна наука и религи я . Hayкa же имеет дело с объективной истиной, с объективными законами природы, общества и мышлени я . Современный фидеизм отвергает претензии науки на объективную истину. Но без признани я объективной истины нет науки. Отсюда видно, что научное мировоззрение св я зано с признанием объективной истины.

Признание объективной истины наносит сокрушительный дар по идеалистическому мировоззрению и я вл я етс я краеугольным камнем теории познани я диалектического материализма.

Признава я объективную истину, диалектический материализм вместе с тем считает, что эта истина познаетс я не сразу, постепенно, част я ми. В каждый данный момент познание исторически ограничено, но эти границы временны, относительны и практически посто я нно раздвигаютс я в соответствии с успехами науки и техники. Поскольку познание развиваетс я непрерывно, то и наши объективные знани я в каждый данный момент неполны, незакончены, относительны. Диалектический материализм признает относительность истины лишь в смысле неполноты, незаконченности, незавершенности нашего познани я в данной области, в данный момент.

Относительность истины обусловливаетс я прежде всего тем, что мир находитс я в вечном и бесконечном развитии и изменении. Развиваютс я и глубл я ютс я и наши знани я о мире. Познание развиваетс я беспредельно, поступательно. Относительность истины следует также из ее конкретности.

Материалистическа я диалектика чит, что истина носит конкретный характер. Абстрактной истины нет. Истина всегда конкретна.

Итак, вечное движение и развитие мира, отражаемое в наших знани я х, зависимость истины от словий - все это определ я ет относительность истины. Признание абсолютного существовани я внешнего мира, неизбежно ведет к признанию абсолютной истины. Человеческое мышление по природе своей способно давать нам и дает абсолютную истину. Абсолютные знани я содержатс я в каждой науке: поскольку наши знани я объективны, постольку в них есть зерно абсолютного. Истина абсолютна я и относительна я - это два момента объективной истины, различных в степени точности, полноты. В каждой объективной относительной истине есть частица абсолютной истины, как отражение вечной, абсолютной природы. Вс я кое истинное познание природы есть познание вечного, бесконечного, и поэтому оно по существу абсолютно. Но абсолютна я истина складываетс я из бесконечной суммы относительных истин, открываемых развивающейc я наукой и практикой. Пределы относительной научной истины могут быть расширены за счет новых открытий. Истина всегда точн я етс я , пополн я етс я и все более полно и верно отражает бесконечный материальный мир.

Так, еще в древней Греции зародилась теори я атомного строени я материи. Физика XIX столети я доказала, что матери я действительно состоит из атомов, химики знали, что атомы одного элемента имеют определенные и одинаковые свойства. Эти знани я были относительными, неполными, св я занными с заблуждением: атомы считались неделимыми. Но сам факт атомного строени я материи я вилс я зерном абсолютной истины, не опровергнутым дальнейшим развитием науки. В конце XIX в. было доказано, что атом я вл я етс я сложной структурой. В 1896 г. были открыты электроны, вход я щие в атом. Наука вносила все новые зерна абсолютной истины в знани я об атоме. В первой трети двадцатого столети я было исследовано движение электронов, вращающихс я вокруг я дер атомов. В 40-х годах развернулись работы по созданию атомных реакций и получению атомной энергии. Использу я достижени я атомной физики, Советский Союз первым в мире построил атомную электростанцию. В насто я щее врем я в соответствий с семилетним планом развернулись большие работы по использованию атомной энергии в мирных цел я х, по исследованию и практическому применению правл я емых термо я дерных реакций.

Все эти факты из истории развити я атомной физики свидетельствуют о сложности, и бесконечности процесса познани я , процесса складывани я абсолютной истины из суммы истин относительных. Это положение полностью распростран я етс я и на другие науки о природе и обществе.

Итак, диалектический материализм рассматривает относительную и абсолютную истины в единстве, не допуска я их метафизического разрыва и противопоставлени я . Игнорирование единства абсолютной и относительной истины неизбежно ведет к догматизму и рел я тивизму. Диалектический материализм - враг догматизма в понимании истины.

Догматики рассматривают истину как раз навсегда данную, абсолютную. Так рассуждал, например, немецкий философ Дюринг, счита я истины вечными, окончательными, подобл я я их догме. Догматики абсолютизируют наши знани я и отрицают их относительный характер. Они витают в сфере абстрактных рассуждений, бо я тс я соприкасатьс я с жизнью, обобщать практику и делать из этих обобщений какие-либо новые теоретические выводы. Догматики обычно цепл я ютс я за высказывани я и положени я , которые же тратили свое значение в св я зи с изменившейс я обстановкой.

Развитие практики и самого познани я показывают, что те или иные заблуждени я рано или поздно преодолеваютс я : либо сход я т со сцены (как, например, чение о 'вечном двигателе'), либо превращаютс я в истинные знани я (превращение алхимии в химию). Важнейшие предпосылки преодолени я заблуждений -изменение и совершенствование породивших их социальных словий, зрелость общественно-исторической практики, развитие и глубление знани я . А это требует конструктивно-критического, не апологетического (защитительно-оправдательного) подхода к действительности, реализации метода 'проб и ошибок'.

Таким образом истина - это знание, соответствующее своему предмету, совпадающее с нам. Иначе говор я , это верное, правильное отражение действительности в живом созерцании или в мышлении. Достижение истины -непосредственна я цель познани я в любой его форме (научной, философской, образно-художественной и др.). Истина не есть свойство материальных объектов (например, 'дом есть истина'), а характеристика знани я о них. Будучи объективна по своему внешнему материальному содержанию, истина субъективна по своим внутренним идеальным содержанию и форме: истину познают люди, выражающие ее в определенных субъективных формах (пон я ти я х, законах, теори я х и т. п.). Например, всемирное т я готение изначально присуще материальному миру, но в качестве истины, закона науки оно было открыто Ньютоном.

Истина есть процесс, не некий одноразовый акт постижени я объекта сразу, целиком и в полном объеме. Дл я характеристики объективной истины как процесса примен я ютс я категории абсолютного (выражающей стойчивое, неизменное в я влени я х) и относительного (отражающей изменени я происход я щего.)

Основные течени я философии 19-20 веков. (слав я нофилы и западники: последующа я эволюци я их взгл я дов).

 

Слав я нофильство <- неотъемлема я органическа я часть русской общественной мысли и культуры 19 в. Посто я нный и резкий критик слав я нофилов В.Г.Белинский писал: 'Явление слав я нофильства есть факт, замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самосто я тельном развитии'. Члены слав я нофильского кружка не создали законченных философских или социально-политических систем. Хом я ков, брать я Аксаковы, Киреевский, Самарин - в первую очередь, культурные и общественные де я тели, и слав я нофильство имеет мало общего с философскими школами и направлени я ми западного типа. В то же врем я есть все основани я говорить о вполне определенных и последовательных метафизических позици я х ведущих слав я нофилов. В первую очередь это относитс я к А.С.Хом я кову и И.В.Киреевскому.

Круг духовных интересов и де я тельности А.С.Хом я кова (1804-1860) был исключительно широк: религиозный философ и богослов, историк, экономист, разрабатывавший проекты освобождени я кресть я н, автор р я да технических изобретений, полиглот-лингвист, поэт и драматург, врач, живописец. Зимой 1838-1839 он познакомил друзей со своей работой О старом и новом. Эта стать я -речь вместе с последовавшим на нее откликом И.В.Киреевского ознаменовала возникновение слав я нофильства как оригинального течени я русской общественной мысли. В данной работе Хом я ковым была очерчена посто я нна я тема слав я нофильских дискуссий: 'Что лучше, стара я или нова я Росси я ? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию?... Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и старатьс я их воскресить?'

Взгл я ды Хом я кова тесно св я заны с его богословскими иде я ми и в первую очередь с экклезиологией (учением о Церкви). Под Церковью он понимал прежде всего духовную св я зь, рожденную даром благодати и 'соборно' объедин я ющую множество верующих 'в любви и истине'. В истории подлинный идеал церковной жизни сохран я ет, по беждению Хом я кова, только православие, гармонически сочета я единство и свободу и тем самым реализу я центральную идею Церкви - идею соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае - во им я единства, во втором - во им я свободы. Но и в католицизме, и в протестантизме, как доказывал Хом я ков, измена соборному началу привела только к торжеству рационализма, враждебного 'духу Церкви'.

Религиозна я онтологи я Хом я кова последовательно теоцентрична, ее основу составл я ет иде я божественного 'вол я щего разума' как первоначала всего сущего: 'мир я влений возникает из свободной воли'. Собственно, философи я Хом я кова - это, в первую очередь, опыт воспроизведени я интеллектуальной традиции патристики, претендующей скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. Существенное значение имеет тверждаема я Хом я ковым неразрывна я св я зь воли и разума, 'как божественного, так и человеческого', что принципиально отличает метафизическую позицию лидера слав я нофилов от разнообразных вариантов иррационалистического волюнтаризма (А.Шопенгауэр, Э.Гартман и др.). Отверга я рационализм, Хом я ков обосновывает необходимость цельного знани я ('живознани я '), источником которого выступает соборность: 'совокупность мышлений, св я занных любовью'. Таким образом, религиозно-нравственное начало играет определ я ющую роль и в познавательной де я тельности, оказыва я сь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Как тверждал Хом я ков, все этапы и формы познани я , т.е. 'вс я лестница получает свою характеристику от высшей степени - веры'.

Ответственность за то, что западна я культура подпала под власть рационализма, он (как и все слав я нофилы) возлагал прежде всего на католицизм. Но, критику я Запад, Хом я ков не был склонен к идеализации ни прошлого России (в отличие, например, от К.С.Аксакова), ни тем более ее насто я щего. В русской истории он выдел я л периоды относительного 'духовного благоденстви я ' (царствовани я Федора Иоанновича, Алексе я Михайловича, Елизаветы Петровны). Выбор был св я зан с отсутствием в эти периоды 'великих напр я жений, громких де я ний, блеска и шума в мире'. Речь шла о нормальных, в понимании Хом я кова, услови я х дл я органического, естественного развити я 'духа жизни народа', не о канувших в Лету 'великих эпохах'. Будущее России, о котором мечтал лидер слав я нофилов, должно было стать преодолением 'разрывов' русской истории. Он наде я лс я на 'воскресение Древней Руси', хранившей, по его беждению, религиозный идеал соборности, но воскресение - 'в просвещенных и стройных размерах', на основе нового исторического опыта государственного и культурного строительства последних столетий.

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), так же как и Хом я ков, был склонен св я зывать отрицательный опыт западного развити я прежде всего с рационализмом. Оценива я попытки преодолени я рационализма (Паскаль, Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена: философи я зависит от 'характера господствующей веры', и на католическо-протестантском Западе (обе эти конфессии, согласно Киреевскому, глубоко рационалистичны) критика рационализма приводит либо к обскурантизму и 'невежеству', либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать новую, 'идеальную' религию. Киреевский ориентировалс я на православный теизм, и будуща я 'нова я ' философи я виделась ему в формах православного, 'истинного' осуществлени я принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской модификации. В то же врем я Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: 'Все ложные выводы рационального мышлени я завис я т только от его прит я зани я на высшее и полное познание истины'.

В религиозной антропологии Киреевского главенствующее место занимает иде я цельности духовной жизни. Именно 'цельное мышление' позвол я ет личности и обществу ('все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем только общественно') избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к 'уклонению разума и сердца от истинных беждений', и 'отделенным логическим мышлением', способным отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной 'физической личности'. Втора я опасность дл я современного человека, если он не достигнет цельности сознани я , особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получа я оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению. Философ считал, что принципиально изменить ситуацию может только перемена 'основных беждений'. Как и Хом я ков в чении о соборности, Киреевский св я зывал возможность рождени я нового философского мышлени я не с построением систем, с общим поворотом в общественном сознании, 'воспитанием общества'. Как часть этого процесса общими ('соборными'), не индивидуальными интеллектуальными сили я ми и должна была войти в общественную жизнь нова я , преодолевающа я рационализм философи я .

Западничество. Российское западничество 19 в. никогда не было однородным идейным течением. Среди общественных и культурных де я телей, считавших, что единственный приемлемый и возможный дл я России вариант развити я - это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных беждений: либералы, радикалы, консерваторы. На прот я жении жизни взгл я ды многих из них существенно мен я лись. Так, ведущие слав я нофилы И.В.Киреевский и К.С.Аксаков в молодые годы раздел я ли западнические идеалы (Аксаков был частником 'западнического' кружка Станкевича, куда входили будущий радикал Бакунин, либералы К.Д.Кавелин и Т.Н.Грановский, консерватор М.Н.Катков и др.). Многие идеи позднего Герцена я вно не вписываютс я в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовна я эволюци я Чдаева, безусловно, одного из наиболее я рких русских мыслителей-западников.

П.Я.Чдаев (1794-1856), несомненно, считал себ я христианским мыслителем. Столь характерна я дл я русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чдаев тверждал в своих сочинени я х культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческа я сторона христианства заключает в себе всю 'философию христианства'. В 'историческом христианстве' находит, по Чдаеву, выражение сама суть религии, котора я я вл я етс я не только 'нравственной системой', но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что дл я Чдаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувству я и пережива я св я щенный смысл истории, Чдаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма.

Дл я него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его 'конечным цел я м'. В своих работах он посто я нно подчеркивал мистический характер действи я 'божественной воли', писал о 'Тайне Промысла', о 'таинственном единстве' христианства в истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль, соседству я с мистицизмом. Апологи я исторической Церкви и Промысла Божи я оказываетс я средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. 'Конечно, не все в европейских странах, - писал Чдаев, - проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, - но все в них таинственно повинуетс я той силе, котора я властно царит там уже столько веков'. Западный путь, при всем его несовершенстве, есть исполнение сакрального смысла истории.

Западник-радикал Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848) в молодости пережил страстное влечение немецкой философией: эстетикой романтизма, иде я ми Шеллинга, Фихте, несколько позднее - Гегел я . Однако верным гегель я нцем критик был сравнительно недолго. же в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, твержда я , что 'судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира'. Персонализм Белинского был неразрывно св я зан с его влечением социалистическими идеалами. Идеал общественного стро я , основанного 'на правде и доблести', должен быть воплощен в реальность, прежде всего во им я суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейша я эволюци я взгл я дов Белинского сопровождалась усилением критического отношени я к столь влекавшему его в молодые годы философскому идеализму. Религиозные же убеждени я молодости ступали настроени я м я вно атеистического толка. Эти настроени я позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеологи я политического радикализма.

Михаил Александрович Бакунин (1814-1875) был одним из наиболее я рких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под вли я нием Н.В.Станкевича) начиналось с своени я идей Канта, Фихте и Гегел я . Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинени я европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегель я нство. В опубликованной в 1842 в Германии статье Реакци я в Германии Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушени я и творчества. Впрочем, же в этот период его отношение к философии становитс я все более критическим. 'Долой, - за я вл я л Бакунин, - логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом'. Таким 'живым делом' дл я него стала революционна я де я тельность.

Исключительный по своему напр я жению пафос революционного топизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. 'Радость разрушени я есть в то же врем я творческа я радость', - тверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. 'Светлое будущее', ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной топии, не лишенной религиозных черт: 'Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, принципиальный, религиозный характер...'. В 1873 в работе Государственность и анархи я русский революционер пишет о гегель я нстве как о 'веренице сомнамбулических представлений и опытов'. В своей радикальной критике вс я ческой метафизики поздний Бакунин не ограничивалс я непри я тием философского идеализма. В метафизичности он упрекал Л.Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс.

лександр Иванович Герцен (1812-1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого влечени я гегель я нством. В молодости он испытал также вли я ние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Вли я ние Гегел я , однако, наиболее отчетливо прослеживаетс я в его работах философского характера. Так, в цикле статей Дилетантизм в науке (1842-1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познани я и революционного преобразовани я мира ('алгебра революции'). Будущее развитие человечества, по беждению автора, должно привести к революционному 'сн я тию' антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теори я м придет научно-философское знание, неразрывно св я занное с действительностью. Более того, итогом развити я окажетс я сли я ние духа и материи. Центральной творческой силой 'всемирного реалистического биени я пульса жизни', 'вечного движени я ' выступает, по Герцену, человек как 'всеобщий разум' этого ниверсального процесса.

Эти идеи получили развитие в основном философском сочинении Герцена - Письмах об изучении природы (1845-1846). Высоко оценива я диалектический метод Гегел я , он в то же врем я критиковал философский идеализм и тверждал, что 'логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно... повтор я ет движение земной планеты'. В этой работе Герцен вполне в духе гегель я нства обосновывал последовательный историоцентризм ('ни человечества, ни природы нельз я пон я ть помимо исторического быти я '), в понимании смысла истории придерживалс я принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическа я вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.

Оценки европейской действительности, данные поздним Герценом, были в целом пессимистическими. В первую очередь это относитс я к его анализу процесса формировани я нового типа массового сознани я , исключительно потребительского, основанного на глубочайшем и вполне материалистическом индивидуализме - 'эгоизме'. Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальному 'омассовлению' общественной жизни и соответственно к ее своеобразной энтропии ('поворот всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации'), к трате вс я кого индивидуального и личностного своеобрази я . Разочарование в европейском прогрессе привело Герцена 'на край нравственной гибели', от которой спасла лишь 'вера в Россию'. Он не стал слав я нофилом и не отказалс я от надежд на возможность становлени я в России социализма, который св я зывал прежде всего с кресть я нской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.

Преимущественно в русле западничества формировалась и традици я российского либерализма. Среди де я телей отечественной культуры прошлого века были и те, кого по праву можно назвать либеральными мыслител я ми. К их числу относитс я известный русский правовед и историк К.Д.Кавелин.

Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885), влекавшийс я в юности гегель я нством и с почтением относившийс я к слав я нофилам (в особенности к Хом я кову), под вли я нием Белинского, позднее Герцена и Грановского стал бежденным западником. К трудам философского характера относ я тс я прежде всего две его работы: Задачи психологии (1872) и Задачи этики (1884). 'Очень осторожный мыслитель', по характеристике В.В.Зеньковского, Кавелин был склонен к философскому рел я тивизму и скептицизму ('в мире нет безусловных начал и принципов - все в нем словно и относительно'). Он всегда стремилс я избегать крайностей как 'отвлеченного' идеализма ('метафизические миражи'), так и последовательного материализма. Решающую роль в истории Кавелин отводил личностному началу. Соответственно и смысл русской истории он видел в становлении и креплении 'начал личности', что должно было в конечном счете привести к сближению России с Западом. Исторический прогресс был дл я него немыслим вне нравственного развити я человечества.

В духе либерализма интерпретировал гегелевское наследие русский юрист и историк Борис Николаевич Чичерин (1828-1904). Будучи одним из видных представителей 'государственной школы' в русской историографии и сторонником конституционной монархии, он был убежден, что именно в последней может быть достигнуто гармоническое единство прочной государственности и общественной жизни, основанной на либеральной идее суверенных прав и свобод личности. Основные философские идеи Чичерина содержатс я в его трудах Наука и религи я (1879), Мистицизм в науке (1880), Основани я логики и метафизики и др. Пережив в молодости глубокое влечение гегелевской философией, он и в дальнейшем руководствовалс я ее фундаментальными принципами. В трактовке русского мыслител я подлинно философский подход к действительности 'состоит в сочетании противоположностей', прежде всего материального мира и 'мира мысл я щих субъектов'. Де я тельность последних в истории определ я ет ниверсально-онтологический характер прогресса, поскольку в конечном счете эта де я тельность коренитс я в абсолютном духе, который направл я ет диалектический процесс развити я мира и человечества. При этом человеческа я свобода сохран я ет свое значение, так как человек изначально причастен Абсолюту, будучи одновременно конечным и бесконечным существом. 'Абсолютность' и 'бесконечность' человека определ я етс я в первую очередь его разумом как реальной формой абсолютного духа. 'Верховной наукой', постигающей смысл происход я щего в мире, оказываетс я , согласно Чичерину, истори я , точнее - метафизика истории. В историческом процессе философ-метафизик обнаруживает логику развити я идей, котора я и выражает суть данного процесса. Поэтому особое значение среди исторических дисциплин имеет истори я человеческой мысли, истори я философии.

Специфика социального познани я .

 

Человеческое познание подчин я етс я общим закономерност я м. Однако особенности объекта познани я обусловливают его специфику. Имеютс я свои характерные черты и у социального познани я , которое присуще социальной философии. Следует, конечно, иметь в виду, что в строгом смысле слова вс я кое познание имеет социальный, общественный характер. Однако в данном контексте речь идет о собственно социальном познании, в зком смысле этого слова, когда оно выражаетс я в системе знаний об обществе на его различных уровн я х и в различных аспектах.
Специфика этого вида познани я заключаетс я прежде всего в том, что в качестве объекта здесь выступает де я тельность самих субъектов познани я . То есть сами люди я вл я ютс я и субъектами познани я , и реальными действующими лицами. Помимо этого, объектом познани я становитс я также взаимодействие между объектом и субъектом познани я . Другими словами, в отличие от наук о природе, технических и других наук в самом объекте социального познани я изначально присутствует и его субъект.
Далее, общество и человек, с одной стороны, выступают как часть природы. С другой - это творени я и самого общества, и самого человека, опредмеченные результаты их де я тельности. В обществе действуют как социальные, так и индивидуальные силы, как материальные, так и идеальные, объективные и субъективные факторы; в нем имеют значени я как чувства, страсти, так и разум; как сознательные, так и бессознательные, рациональные и иррациональные стороны жизнеде я тельности людей. Внутри самого общества различные его структуры и элементы стрем я тс я к удовлетворению своих собственных потребностей, интересов и целей. Эта сложность общественной жизни, ее многообразие и разнокачественность обусловливают сложность и трудность социального познани я и его специфику по отношению к другим видам познани я .
К трудност я м социального познани я , объ я сн я емым объективными причинами, т. е. причинами, имеющими основани я в специфике объекта, добавл я ютс я и трудности, св я занные с субъектом познани я . Таким субъектом я вл я етс я в конечном счете сам человек, хот я и вовлеченный в общественные св я зи и научные сообщества, но имеющий свой индивидуальный опыт и интеллект, интересы и ценности, потребности и пристрасти я и т.д. Таким образом, при характеристике социального познани я следует иметь в виду также и его личностный фактор.
Наконец, необходимо отметить социально-историческую обусловленность социального познани я , в том числе ровнем развити я материальной и духовной жизни общества, его социальной структурой и господствующими в нем интересами.
Конкретна я комбинаци я всех казанных факторов и сторон специфики социального познани я обусловливает многообразие точек зрени я и теорий, объ я сн я ющих развитие и функционирование общественной жизни. Вместе с тем казанна я специфика во многом определ я ет характер и особенности различных сторон социального познани я : онтологическую, гносеологическую и ценностную (аксиологическую).
1. Онтологическа я (от греч. on (ontos) - сущее) сторона социального познани я касаетс я объ я снени я быти я общества, закономерностей и тенденций его функционировани я и развити я . Вместе с тем она затрагивает и такой субъект социальной жизнеде я тельности, как человек, в той степени, в какой он включен в систему общественных отношений. В рассматриваемом аспекте казанна я выше сложность социальной жизни, также ее динамичность в сочетании с личностным элементом социального познани я я вл я ютс я объективной основой многообрази я точек зрени я по вопросу о сущности социального быти я людей.
Что это действительно так, свидетельствуют и сама истори я социального познани я , и его сегодн я шнее состо я ние. Достаточно отметить, что различные авторы за основу быти я общества и человеческой де я тельности принимают такие разнородные факторы, как идею справедливости (Платон), божественный замысел (Августин Блаженный), абсолютный разум (Гегель), экономический фактор (К. Маркс), борьбу линстинкта жизни и линстинкта смерти (эроса и танатоса) между собой и с цивилизацией (3. Фрейд), лреликты (В. Парето), социальный характер (Э. Фромм), народный дух (М. Лацариус, X. Штейнталь), географическую среду (Ш. Монтескье, П. Чдаев).
Кажда я из этих точек зрени я , их можно бы было назвать гораздо больше, отражает ту или иную сторону быти я общества. Однако задача общественной науки, каковой и я вл я етс я социальна я философи я , заключаетс я не в простой фиксации различного рода факторов социального быти я , в том, чтобы обнаружить объективные закономерности и тенденции его функционировани я и развити я . Но тут мы и сталкиваемс я с главным вопросом, когда речь идет о социальном познании: существуют ли эти объективные законы и тенденции в обществе?
Из ответа на него вытекает и ответ о возможности самой социальной науки. Если объективные законы социальной жизни существуют, то, следовательно, возможна и социальна я наука. Если же таких законов в обществе нет, то не может быть и научного знани я об обществе, ибо наука имеет дело с законами. Однозначного ответа на поставленный вопрос сегодн я не существует.
Указыва я на сложность социального познани я и его объекта, например, такие последователи И. Канта, как В. Виндельбанд и Г. Риккерт, тверждали, что никаких объективных законов в обществе нет и не может быть, ибо здесь все я влени я нос я т индивидуальный, неповторимый характер, а, следовательно, в обществе нет и объективных законов, которые фиксируют лишь стойчивые, необходимые и повтор я ющиес я св я зи между я влени я ми и процессами. Последователи неокантианцев пошли еще дальше и объ я вили, что само то общество существует лишь как наше представление о нем, как лмир пон я тийû, а не как объективна я реальность. Представители этой точки зрени я по существу отождествл я ют объект (в данном случае общество и вообще социальные я влени я ) и результаты социального познани я .
На самом деле человеческое общество (как и сам человек) имеет объективную, прежде всего природную, основу. Оно возникает и развиваетс я тоже объективно, то есть независимо от того, кто и как его познает, независимо от конкретного субъекта познани я . В противном случае в истории вообще не было бы какой-либо общей линии развити я .
Сказанное, конечно, не означает, что развитие социального знани я вообще не вли я ет на развитие общества. Однако при рассмотрении этого вопроса важно видеть диалектическое взаимодействие объекта и субъекта познани я , ведущую роль основных объективных факторов в развитии общества. Необходимо также выделить те закономерности, которые возникают в результате действи я этих факторов.
К таким основным объективным социальным факторам, лежащим в основе любого общества, относ я тс я прежде всего ровень и характер экономического развити я общества, материальные интересы и потребности людей. Не только отдельный человек, но и все человечество, прежде чем заниматьс я познанием, довлетвор я ть свои духовные потребности, должно довлетворить свои первичные, материальные потребности. Те или иные социальные, политические и идеологические структуры также возникают лишь на определенном экономическом базисе. Например, современна я политическа я структура общества не могла возникнуть в слови я х первобытной экономики. Хот я , безусловно, нельз я отрицать взаимовли я ни я самых различных факторов на общественное развитие, начина я от географической среды и конча я субъективными представлени я ми о мире.
2. Гносеологическа я (от греч. gnosis - знание) сторона социального познани я св я зана с особенност я ми самого этого познани я , прежде всего с вопросом о том, способно ли оно формулировать собственные законы и категории и имеет ли оно их вообще. Другими словами, речь идет о том, может ли социальное познание претендовать на истину и обладать статусом науки? Ответ на этот вопрос во многом зависит от позиции ченого по онтологической проблеме социального познани я , то есть от того, признаетс я ли объективное существование общества и наличие в нем объективных законов. Как и вообще в познании, в социальном познании онтологи я во многом определ я ет гносеологию.
К гносеологической стороне социального познани я относитс я также решение таких проблем:
- каким образом осуществл я етс я познание общественных я влений;
- каковы возможности их познани я и каковы границы познани я ;
- роль общественной практики в социальном познании и значение в этом личного опыта познающего субъекта;
- роль разного рода социологических исследований и социальных экспериментов в социальном познании.
Немаловажное значение имеет вопрос о возможност я х человеческого разума в познании духовного мира человека и общества, культуры тех или иных народов. В св я зи с этим возникают проблемы возможностей логического и интуитивного познани я я влений общественной жизни, в том числе психологических состо я ний больших групп людей как про я влений их массового сознани я . Не лишены смысла проблемы так называемого здравого смысла и мифологического мышлени я применительно к анализу я влений общественной жизни и их пониманию.

3. Помимо онтологической и гносеологической сторон социального познани я существует и ценностна я Ч аксиологическа я его сторона (от греч. axios - ценный), играюща я важную роль в понимании его специфики, поскольку любое познание, и особенно социальное, св я зано с теми или иными ценностными образцами, пристрасти я ми и интересами различных познающих субъектов. Ценностный подход про я вл я етс я же с самого начала познани я Ч с выбора объекта исследовани я . Этот выбор осуществл я етс я конкретным субъектом с его жизненным и познавательным опытом, индивидуальными цел я ми и задачами. Кроме того, ценностные предпосылки и приоритеты во многом определ я ют не только выбор объекта познани я , но и его формы и методы, также специфику истолковани я результатов социального познани я .
То, как исследователь видит объект, что он в нем постигает и как он его оценивает, вытекает из ценностных предпосылок познани я . Различие ценностных позиций обусловливает различие в результатах и выводах noзнани я .
В св я зи со сказанным возникает вопрос: как же тогда быть с объективной истиной? Ведь ценности в конце концов персонифицированы, имеют личностный характер. Ответ на этот вопрос неоднозначен у разных авторов. Одни полагают, что наличие ценностного момента в социальном познании несовместимо с признанием социальных наук. Другие придерживаютс я противоположной точки зрени я . Думаетс я , что правы именно последние.
Действительно, сам по себе ценностный подход присущ не только социальному познанию, наукам о культуре, но и всему познанию, в том числе и наукам о природе. Однако на этом основании никто не отрицает существование последних. Фактическа я же сторона, показывающа я совместимость ценностного аспекта социального познани я с социальной наукой, состоит в том, что эта наука исследует в первую очередь объективные законы и тенденции развити я общества. И в этом плане ценностные предпосылки будут определ я ть не развитие и функционирование объекта исследовани я различных общественных я влений, а лишь характер и специфику самого исследовани я . Объект же сам по себе остаетс я тем же независимо от того, каким образом мы его познаем и познаем ли мы его вообще.

Таким образом, ценностна я сторона социального познани я вовсе не отрицает возможность научного познани я общества и наличие социальных наук. Более того, она способствует рассмотрению общества, отдельных социальных я влений в разных аспектах и с различных позиций. Тем самым происходит более конкретное, многостороннее и полное описание социальных феноменов и, следовательно, более научное объ я снение социальной жизни. Главное заключаетс я в том, чтобы на основе различных точек зрени я и подходов, позиций и мнений вы я вить внутреннюю сущность и закономерность развити я социальных я влений и процессов, что и составл я ет главную задачу социальных наук.
Онтологическа я , гносеологическа я и аксиологическа я стороны социального познани я тесно св я заны между собой, образу я целостную структуру познавательной де я тельности людей.

Бытие и его основные формы. Проблема субстанции в философии.

 

Западна я философи я начинаетс я в античности. Поэтому мы перечислим все наиболее значимые эквиваленты исходного онтологического основани я от античности до наших дней, т.е. перечислим эквиваленты Быти я , которые имели и имеют место в западной философии.

В мифологических и предфилософских представлени я х (Гесиод, орфики) аналогом Быти я как Единого Сущего были либо Врем я (Хронос), либо Хаос, либо вместе вз я тые огонь, земл я , вода, воздух.

В философском знании первым эквивалентом Быти я я вл я етс я Апейрон Анаксимандра - материальное первоначало, качественно неопределенное и бесконечное. Затем идут Бытие Парменида, платоновское Благо, Единое неоплатоников. Дальше следуют Абсолют средневековой философии и Единое Все Никола я Кузанского.

Очень точно и я сно выразил мысль о Единстве Быти я Ф.Суарес (1548-1617) "8.Имеетс я единое объективное пон я тие сущего..., адекватное и непосредственное, которое пр я мо не означает ни субстанцию, ни акциденцию, ни Бога, ни творение, но означает все эти предметы как одно,...поскольку они сходны в том, что обладают бытием" (мы бы сказали "наход я тс я в отношении быть"), "...следовательно, ...все они... обладают объективным единством в качестве сущих".

Дальше в философии наступает пол я ризаци я мнений в виде идеализма и материализма. В идеализме Единым Сущим, Первосущим я вл я етс я Дух, Сознание или Бог. Матери я же в нем выступает как форма про я влени я Духа. В материализме, наоборот, Всеединым Сущим я вл я етс я Матери я с внутренне присущим ей движением.

В философии И.Канта под Бытием надо понимать наход я щиес я в единстве "вещь в себе" как трансцендентный, потусторонний мир и феноменальный мир, мир я влений. Так же следует понимать и гегелевский Абсолют, который есть слитые воедино Абсолютный Дух, Абсолютна я Иде я и природа.

Обраща я сь к русской философии, мы пр я мо говорим, что Всеединое Сущее Соловьева, Всеединство Франка, Бытие Берд я ева и Самое Само Лосева, это все - одно и то же Бытие, и как Единое Сущее, и как Единое, и как Все.

Таким обр., аритмологи я изучает один и тот же исходный предмет, что и вс я западна я философи я . И даже более того. В аритмологии допускаетс я и такое понимание Быти я , при котором его называют Богом. Причем с первой ипостасью Быти я , с Единым, сопоставл я етс я первое Лицо Св. Троицы - Бог Отец, со второй ипостасью Быти я , со многим, сопоставл я етс я второе Лицо Св. Троицы - Бог Сын, с третьей, рел я ционной, ипостасью сопоставл я етс я третье Лицо Св. Троицы - Бог Св. Дух. Такое сопоставление я вл я етс я весьма важным, поскольку оно снимает проблему филиокве (филиокве - это неравночестность, значит и неединосущность, и неравносущность всех Лиц Св. Троицы; о филиокве см., напр., из-за которого, в частности, православие и католицизм не приемлют друг друга. Так как ипостаси Быти я единосущны и равносущны и среди них нет главной ипостаси, т.е. такой, котора я порождает две другие ипостаси, то таковыми я вл я ютс я и Лики Божества - единосущными и равносущными.

***

Человеческа я чувственно-предметна я де я тельности есть никальное и реальное единство Быти я и Сознани я , материального и идеального, объективного и субъективного. Именно чувственно-предметна я де я тельности позвол я ет обосновать возможность взгл я да на мир со стороны, т.е. обосновать возможность разделов философии, трактующих о том, что видит человек, вырвавшийс я из своей индивидуалистической "пещеры".

В обосновании такого мировидени я , как это ни парадоксально, объедин я ютс я старые противники - объективный идеализм и материализм. Как тот, так и другой признают наличие некоей объективной реальности, хот я и трактуют ее по-разному.

Если мифологическое и обыденное сознание под бытием понимают простое существование, "наличествование" бесконечного множества вещей и процессов, то философии свойственно стремление искать в бытии некую прочную основу пестрого мира я влений, потому что только на прочное можно оперетьс я как в познании, так и в практике.

Современное определение субстанции таково: "Субстанци я (лат. substantia - сущность; то, что лежит в основе) - объективна я реальность, рассматриваема я со стороны ее внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменени я м, в которых и через которые она в действительности существует; матери я в аспекте единства всех форм ее движени я , всех возникающих в этом движении различий и противоположностей".

Спинозу часто прекают в том, что он не назвал движение в числе атрибутов материи. Гегель полагал, что Спинозе недостает понимани я субстанции еще и как субъекта. Но ведь Спиноза открыл путь к такому толкованию, определив субстанцию как "causa sui", т. е. причину самой себ я , самопричину. Он не отрицает движени я , он просто отводит его на задний план, дела я акцент на целостности и самодовлеющем характере Универсума. Как можно видеть, современное определение субстанции делает то же самое. Кстати, Спиноза именует субстанцию Природой, или Богом, и этим как бы показывает материалистам и идеалистам путь к согласию: не "либо-либо", "и то и другое": и телесность, и духовность. Основой и началом мира не может быть ни бездуховна я телесность, ни бестелесна я мысль. Основной Вопрос философии в спинозизме получает свой Основной Ответ.

Движение я вл я етс я способом существовани я Субстанции, но двига я сь, она остаетс я равной самой себе, самотождественной. Гераклитовский образ вечного Огн я остаетс я актуальным и в современной философии. Логос Быти я про я вл я ет себ я изначально и неистребимо диалектичным.

Вещи возникают и исчезают (кроме одной-единственной "вещи" - самой Субстанции), свойства также демонстрируют свою бренность (кроме неотъемлемых свойств-атрибутов Субстанции), вот универсальные отношени я между вещами и между свойствами и прежде всего отношение между атрибутами субстанции - телесностью и идеальностью (прот я женностью и мышлением) остаютс я неизменными, самотождественными. В целом, Субстанци я как объективна я реальность есть и вещь, и свойство, и отношение, но именно отношение обеспечивает их органическое единство, выступа я в этой "троице" ниверсальным и непреход я щим, бытийственной основой. Действие и противодействие, де я тельность, де я ние. Вспомним гетевское: "В Де я нии начало быти я !"

Именно ниверсальные отношени я кристаллизуютс я в содержании философских категорий, система, "ансамбль" этих категорий есть учение о Бытии-Материи-Субстанции. Впрочем, категори я "матери я ", доведенна я до понимани я ее как субстанции, же как бы и не матери я , а скорее - Матерь (или Отец, кому как больше нравитс я ), ибо она есть творец всего сущего, causa sui, самопричина самодвижени я , самопричина всего бесконечного многообрази я форм про я влени я Быти я , а Сознание есть не что иное, как ее Самосознание, ибо сознание, мышление, по Спинозе, - это способность идеального движени я по логике любого предмета и всей совокупности предметов. "Пор я док и св я зь идей те же, что пор я док и св я зь вещей"

Что же такое движение? Ф. Энгельс считал, что его можно определить как изменение вообще. Однако изменение не может быть синонимом движени я , так как составл я ет только одну из форм последнего. Другой формой движени я выступает покой. "Изменение есть... по своему существу переход одного качества в другое". Следовательно, пока система отношений сохран я ет свое качество, она покоитс я . Покой - это отсутствие изменени я , но ни в коем случае не отсутствие движени я . "В единстве поко я как фиксированного наличи я отдельных форм движени я и изменени я как превращени я форм движени я друг в друга и заключаетс я сущность движени я ".

Итак, движение реализуетс я через св я зь между вещами и я влени я ми, через отношение между ними. Точнее, эта св я зь, эти отношени я и есть само движение как способ быти я субстанции.

Первые, простейшие категории, выражающие движение, суть категории пространства и времени. Они представл я ют собой не только формы сознани я (по Канту, - априорные формы чистого созерцани я ), но и формы, выражающие определенные ниверсальные способы координации (отношени я ) вещей и свойств объективной реальности.

Существовали 2 точки зрени я об отношении пространства и времени к бытию. Одну можно назвать субстанциальной концепцией, другую - рел я ционной (от слова "relatio" - отношение). Коротко об этих двух концепци я х можно сказать словами А. Эйнштейна, отвечавшего на вопрос о сути теории относительности так: "Суть такова: раньше считали, что если каким-нибудь чудом все материальные вещи исчезли бы вдруг, то пространство и врем я остались бы. Согласно же теории относительности вместе с вещами исчезли бы пространство и врем я ". Теори я относительности А. Эйнштейна - это как раз тот случай плодотворного взаимодействи я философии с наукой, когда последн я я , подтвержда я свою истинность практикой, обуздывает философский плюрализм. После по я влени я и утверждени я в научном мышлении теории относительности, о пространстве и времени мы можем веренно сказать, что они вовсе не представл я ют из себ я субстанцию, лишь формы ее движени я , мен я ющиес я в зависимости от изменени я последнего, от его, например, скорости, от гравитационных взаимодействий между материальными объектами и т. д.

Производный относительный характер пространства и времени имеет гораздо более общую форму, чем нам об этом говорит чение Эйнштейна. Дело в том, что пространство и врем я завис я т также от видов, форм движени я материи.

В философской литературе нет единогласи я по поводу количества таких форм. Так, очень распространенной я вл я етс я точка зрени я Ф. Энгельса (1820-1895), выдел я вшего п я ть основных форм движени я материи: механическую, физическую, химическую, биологическую и социальную. Представл я етс я , что логичнее было бы выделить всего три, действительно основных формы: добиологическую, биологическую и социальную, в каждой из которых, в результате исследовани я их внутренней структуры, можно и нужно выделить формы второго, третьего и т. д. пор я дка.

Объ я снение очевидного факта структурированности субстанции на формы движени я различных ровней в философской литературе также неоднозначно. Существуют две пол я рно противоположных концепции: креационистска я (от лат. creatio - сотворение) и эволюционистска я (от лат. evolutio - развертывание). Перва я представл я ет все формы быти я одновременно или последовательно сотворенными богом (у Гегел я - абсолютной идеей). Втора я объ я сн я ет сложность мира развертыванием, развитием более сложных форм из более простых, элементарных. Можно видеть, что если перва я , креационистска я , модель берет в свою основу схему человеческой трудовой де я тельности (социальную форму), то втора я - эволюционистска я - за основу берет процесс рождени я и развити я живых существ (биологическую форму движени я ). Слабой стороной креационизма выступает момент создани я материального мира из ничего. Здесь объ я снение возможно либо путем привлечени я феномена чуда, т. е. допущени я возможности нарушени я законов природы (тогда исходна я модель человеческой де я тельности серьезно искажаетс я ), либо путём молчаливого признани я вечного и изначального существовани я материи как материала дл я процесса творени я . В первом случае за философией и наукой не признаетс я возможность познани я основ быти я вообще, во втором - частично, так как от принципа монизма вновь совершаетс я переход к принципу дуализма, т. е. к модели взаимодействи я бескачественной вещи и необъ я снимого нуса-перводвигател я .

Итак, онтологическое рассмотрение основного вопроса философии вы я вл я ет важность отражени я как ниверсального свойства быти я . Именно этот атрибут быти я объ я сн я ет нам ту самую "родственность" нашего мышлени я с объективной реальностью, на которую издавна обратили внимание философы. Мы видим, что причина этой родственности заключаетс я в корененности в бытии идеального, которое на определенной стадии развити я про я вл я ет себ я всего лишь как "материальное идеальное", т. е. как результат борьбы за право "быть", как результат достижени я идеального варианта, идеальной формы отражени я системой окружающей среды.

Идеальное предстало перед нами как нечто единое в трех его ипостас я х:
1) идеальна я форма развити я и существовани я определенной системы (шарообразность как идеальна я форма звезды, капли жидкости, свернувшейс я в клубок кошки или - идеальное строение и функционирование живого организма и т. д.),
2) идеальное как де я тельна я , операциональна я способность человека двигатьс я по логике предметов и достигать поставленной цели,
3) идеальное как субъективный образ объективной реальности, т. е. способность человека с помощью мозга воспроизводить и осознавать формы человеческой де я тельности, через них - формы быти я как такового.

Отражение есть неотъемлемое свойство любого процесса взаимодействи я , любого движени я материальных систем. Оно имеет своим содержанием внутреннюю активность самодвижущейс я субстанции. Люба я частичка, "монада" изначально оказываетс я в противоречии с бесконечным многообразием окружающей ее среды. Именно это противоречие (противоречие между всеобщим и единичным) и побуждает любую вещь либо гибнуть, либо развиватьс я . Развитие - это поиск и нахождение конкретной формы разрешени я казанного противоречи я . Иными словами, единичное либо гибнет, либо организуетс я в некоторую достаточно стойчивую особенную материальную систему, форму движени я материи. "Таким образом, нечто жизненно, только если оно содержит в себе противоречие и есть именно та сила, котора я в состо я нии вмещать в себе это противоречие и выдерживать его".

Культура как предмет философского анализа. Общество и культура.

 

Проблема культуры и ее развити я в социальной философии я вл я етс я в определенном смысле никальной. Пожалуй, никака я друга я категори я социальной философии не отличаетс я таким богатством и разнообразием теоретических представлений, как культура. Только в отечественной литературе, при сопоставлении различных дефиниций культуры, Л.Е. Кертману далось насчитать свыше 400 определений. Причем с годами это разнообразие лишь возрастает, что еще раз заставл я ет признать исключительную сложность и многогранность феномена культуры.

Чем же можно объ я снить это разнообразие трактовок? Прежде всего, тем, что этот никальный феномен принадлежит к классу я влений, сущность которых трудно выразить в каких-то застывших, неизменных формах. Культура не есть некоторое  предметное 'это' с жестко становленными границами, культура - это посто я нный процесс самообновлени я , она 'посто я нно создаетс я и трачиваетс я '.

Это то, что органично вплетено во все стороны и грани общественной жизни, но, прежде всего, раскрывает сущность самого человека, выражает глубину и неизмеримость человеческого быти я . Именно человек я вл я етс я центром, душой культуры и вне его быти я она попросту не существует.

Но я вл я етс я ли человек единственной субстанцией культуры? Немало противоречивых ответов можно встретить на страницах истории культуры. Выбор 'строго антропологического' подхода, при котором человек отделен от общества, культура  сводитс я к человеческой природе, не позвол я ет приблизитьс я к сущности рассматриваемого феномена. Друга я крайность - отождествление культуры с обществом в целом, не выдел я я человека как средоточие всех общественных про я влений, была бы также принципиально ошибочной. Именно слитность человеческого быти я со всей человеческой ориентацией общества раскрывает нам действительное поле про я влени я культуры. Культура как бы фиксирует направленность всей жизнеде я тельности человека на его саморазвитие.

Думаетс я , что такое взаимодополнение подходов позволит приблизитьс я к пониманию динамики культуры, котора я про я вл я етс я , прежде всего, в культурных процессах, т.е. в тех процессах, которые отражают изменени я в состо я нии культурных систем, показывают взаимодействие культурных элементов. Культурный процесс был я рко описан Лесли айтом как 'поток взаимодействующих культурных элементов - инструментов, верований, обычаев и т.д. В этом процессе взаимодействи я каждый элемент воздействует на другие, те, в свою очередь, действуют на него. Это процесс сост я зательный: инструменты, обычаи и веровани я могут стареть и быть странены из потока. Врем я от времени ввод я тс я новые элементы. Посто я нно образуютс я новые комбинации и синтезы - открыти я и изобретени я - культурных элементов...'

Таким образом, единый культурный процесс отражает все изменени я , когда-либо происшедшие в характере взаимосв я зи культурных элементов. Здесь важно подчеркнуть, что в единый культурный процесс вход я т, создава я общую систему, подпроцессы, каждый из которых характеризуетс я собственными закономерност я ми и в то же врем я взаимодействует с другими подпроцессами и воздействует на них. В этой св я зи, А.Я. Флиер выделил несколько самосто я тельных процессов: 'Культурогенез - порождение новых культурных феноменов. Функционирование и изменчивость же имеющихс я культурных форм. Диффузи я - территориальное распространение форм, порожденных в определенном месте. Образование культурных систем и конфигураций, т.е. локальных культур тех или иных сообществ...'

Независимо от масштаба и направленности происход я щих изменений в культуре, все они оказываютс я функционально св я заны с повышением уровн я социокультурной интегрированности людей, с организацией, регул я цией и коммуникацией их сообществ, т.е. со всем тем, что ведет к самосозиданию, саморазвитию человека. Но было бы неправильно рассматривать любой акт общественной жизни же как само культурное развитие. Общественна я жизнь сложна и многопланова. В ходе этой жизни сталкиваетс я множество самых разных интересов, потребностей, задач, которые отражаютс я в многообразии мотиваций, ценностных ориентаций человеческой жизнеде я тельности. Но в богатом спектре этих мотиваций, рожденных определенными жизненными обсто я тельствами, существуют и такие, которые сдерживают, ограничивают развитие человека, то и пр я мо преп я тствуют ему.

Отсюда следует, что в обществе действуют как культурно-стимулирующие, так и антикультурно-тормоз я щие силы, культурные процессы я вл я ютс я результатом противоборства этих разнонаправленных сил, имеют внутренне противоречивый характер. Культурные процессы - это процессы преодолени я антикультурных тенденций, сдерживающих, ограничивающих развитие человека в обществе, победа тенденций его совершенствовани я и развити я .

Возникают вопросы, как сохранить положительную направленность культурных процессов, т.е. направленность на развитие существующих культурных систем? Кака я модель взаимодействи я субъектов культуры окажетс я наиболее эффективной? Найти правильные ответы - это задача культурной политики. Известные факты отечественной и мировой истории определенно свидетельствуют о том, что от силы и содержани я культурной политики зачастую зависит направление развити я - прогресс или регресс.

Таким образом, политика в сфере культуры может быть определена как 'совокупность научно обоснованных взгл я дов и меропри я тий по всесторонней социокультурной модернизации общества, структурной реформе всей системы институтов культуры, оптимизации сочетани я государственных и общественных компонентов в социокультурной жизни, научному и образовательному обеспечению последующего регулировани я социокультурных процессов и т.д., в целом - как сознательную корректировку общего содержани я культуры'. Но лишь как корректировку! Мы не должны забывать, что культурные процессы подчин я ютс я глубинным законам самоорганизации. Как видима я часть айсберга культура лишь отчасти доступна оценочному анализу, она имеет тенденцию развиватьс я вопреки существующим внешним преградам. Поэтому правленческое воздействие на культуру со стороны государства может пониматьс я как включение внешнего воздействи я в процесс самоорганизации системы - но не дл я подчинени я развити я этой системы, дл я повышени я ее  внутренней активности, раскрыти я заложенного в логике ее собственного развити я творческого потенциала. 'Государственна я культурна я политика должна в основном моделировать механизмы естественно протекающего цивилизационного процесса, действовать в рамках его социально-синергетических законов и лишь стимулировать скоренное развитие общества в том направлении, в котором оно и само по себе объективно движетс я . Опыт истории показывает, что попытки искусственно переменить это естественное направление развити я , нав я зать обществу мозрительные модели его эволюции ничем хорошим дл я общества не кончалось'. Только в этом случае можно будет говорить об эффективном управлении, которое про я вл я етс я в способности противодействовать негативным процессам разрушени я культуры, защищать единое культурное пространство.

Итак, мы видим, что культурна я политика представл я ет собой сложную динамическую систему взаимодействи я государственной власти, общества и культуры (как объекта этой политики). Отношени я между этими элементами системы должны строитьс я на принципах гуманизма и толерантности, соблюдение которых - необходимое условие дл я спешного культурного развити я и обретени я нового типа государственной культурной политики, который будет соответствовать состо я нию современного общества и ожидани я м людей.

'Задачами культурной политики я вл я ютс я :
<-разработка и внедрение в действие общегуманистических и общесоциальных идеалов, ценностей, критериев оценки происход я щего,

-разработка нормативных целей развити я культуры в соответствии с социальным идеалом,

-оценка реальных перспектив и коррекци я прин я тых решений на основе обратной св я зи,

-государственно-правовое и финансово-экономическое обеспечение системы производства, распространение и потребление культурных ценностей и благ,

-обеспечение социальных гарантий, широты выбора культурных ценностей и доступности их дл я всех социальных слоев,

-сохранение национальной специфики культуры и искусства,

-создание гарантий сохранени я культурной микросреды и единого культурного пространства'.

Важно отметить еще одно обсто я тельство, имеющее существенное значение при рассмотрении политики в области культуры. А.Я. Флиер справедливо определил два ровн я культурно-управленческой де я тельности: собственно культурную политику и оперативное правление текущими культуротворческими процессами. Однако такое разделение скрывает опасность отрыва практики управленческой де я тельности в сфере культуры от теоретического осмыслени я реального состо я ни я , стратегических целей и актуальных задач культурного процесса. Допустить такой разрыв было бы и методологически неверно и губительно с точки зрени я реального культурного процесса, вектор которого, при таком подходе, будет все больше расходитьс я с теоретическими ожидани я ми и официальными деклараци я ми. Только единство 'оперативных действий' и напр я женного теоретического поиска оптимальных путей и моделей культурного развити я способно создать продуктивные возможности функционировани я культурного процесса и обеспечить стратегию саморазвити я культуры.

Особого внимани я заслуживает проблема региональной культурной политики. В каждом конкретном регионе государственна я культурна я политика трансформируетс я в региональную, так как внутри единой национальной культуры могут существовать субкультуры. Примером такого я влени я служит русска я культура, котора я развиваетс я на территории огромной страны и просто обречена на многовариантность. Различие природно-климатических, хоз я йственных условий, специфики исторических и этнокультурных ситуаций создают множество оттенков одной культуры. Следовательно, рассмотрение государственного вли я ни я не может быть спешным без чета специфики отдельного региона.

Знание и понимание региональных особенностей развити я культуры я вл я етс я первоосновой дл я создани я перспективной региональной культурной политики, котора я учитывала бы культурные интересы различных субъектов этой политики как основы дл я взаимопонимани я . При этом необходимо, чтобы государство и регионы выступали не как оппоненты, как партнеры, имеющие общую цель - создание условий дл я положительной направленности культурных процессов, направленности на развитие творческой жизнеде я тельности человека. Ведь это процесс, который требует от человека определенного поиска, силий, развити я способности преодолевать преп я тстви я , находить оптимальную линию де я тельности из множества вариантов и т.д., что я вл я етс я непременным словием развити я самого человека. И чем богаче поле про я влени я человеческих способностей, чем больше человек отдаетс я этому созидани я , тем выше шансы его собственного развити я .