Курсовая: Предмет и границы первой философии Аристотеля
Министерство образования РФ
Самарская Гуманитарная Академия
Факультет философско Ц филологический
Специальность - философия
КУРСОВАЯ РАБОТА
Предмет и границы первой философии Аристотеля
Курсовая работа
студента I курса
Блинов Д.С.
Научный руководитель
ст. преподаватель
Корецкая М. А.
Самара,2003
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ | 3 |
1. УКАТЕГОРИИФ КАК СВЯЗУЮЩЕЕ ЗВЕНО ЛОГИКИ И ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ | 7 |
2. ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ. УЧЕНИЕ О ПРИЧИНАХ И НАЧАЛАХ БЫТИЯ | 10 |
3. ПОНЯТИЕ УПЕРВОДВИГАТЕЛЯФ КАК СВЯЗУЮЩЕЕ ЗВЕНО ФИЗИКИ И ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ | 19 |
ЗАКЛЮЧЕНИЕ | 25 |
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ | 27 |
введение
Философское наследие Аристотеля весьма обширно, а влияние его огромно и прослеживается во всех областях духовной и научной жизни в течение многих лет. Созданные им философские системы нашли много последователей, вплоть до современности, а высказанные им идеи нашли своё отражение в трудах многих позднейших философов. Очевиден огромный вклад Аристотеля в становление и развитие философии как науки, поэтому обращение к его творчеству, несмотря на огромную дистанцию во времени и немалый прогресс философской мысли с тех времён, представляется вполне обоснованным. Творческая эволюция Аристотеля может быть представлена как история разочарования в платонизме и метафизике с последующим поворотом к натурализму и эмпиризму. Аристотель в критике Платона идет по пути ригоризации философского дискурса. Если Платон был склонен к изучению математических наук и равнодушен к эмпирическим явлениям, то Аристотель, напротив, обладал настоящей страстью к систематизации феноменов эмпирического мира. Если сократова майевтика и ирония, основанные на силе поэтического таланта, придавали платоновскому дискурсу открытый характер философствования как вечного поиска вне окончательной позиции, то научный дух Аристотеля, тяготел к органическому синтезу и систематизации, а также к дифференциации методов в русле данного синтеза. Философская систематика Аристотеля, по мнению Богомолова, уже окончательно определит стабильные ракурсы метафизики, физики, психологии, этики, политики, эстетики, логики. Одно из главных сочинений Аристотеля Ц УМетафизикаФ (или УПервая философияФ, по авторскому названию). Метафизика, - как определяет М. Хайдеггер Ц есть мышление в предельных понятиях, заключающих вопрос о целом и одновременно захватывающих вопросом самого понимающего. Метафизика, таким образом, Ц это предельное вопрошание. УПервая философияФ, по мнению Доброхотова, специально посвящена выяснению того, что такое бытие и каковы его свойства именно как бытия. Влияние выдвинутого в УМетафизикеФ учения о бытии на западную онтологию огромно. Доброхотов пишет, что Удетальность и глубина анализа проблемы бытия в ней превосходят все античные образцыФ[1]. Следует отметить, что понять УМетафизикуФ до конца невозможно. Доброхотов определяет этому следующие причины: испорченность текстов и случайность их соединения в одно целое, следы эволюции взглядов Аристотеля, вероятность наличия текстов, не принадлежащих Стагириту, или записей его лекций, которые могли остаться не авторизованными. УМетафизикаФ - это произведение, Уболее похожее на сборник методологических статейФ[2] , созданных внутри школы и для ее потребностей. Поэтому УсверхлаконизмФ и беглость объясняются тем, что работа предназначена для людей, знакомых с проблематикой, с наличными точками зрения, со школьной полемикой и обобщающими взглядами Аристотеля. Стагирит вскользь говорит о том, что кажется самым главным, и подробно анализирует мелочи; предпочитает процесс поиска однозначному резюмированию; свободно оперирует терминами; избегает глобальных конструкций и, как пишет Доброхотов, Участо производит впечатление теоретика, создающего систему понятий одноразового пользования, только для данной ситуацииФ1. Современная философия подвергает метафизику критике, с тем чтобы освободиться от нее. Хайдеггер обвиняет традиционную метафизику в УовнешненностиФ, Узапутанности в себеФ и УбеспроблемностиФ2 . Однако чтобы построить мысль неметафизическим образом, необходимо понять: что есть метафизика, и для этого рассмотреть первую философию Аристотеля, где она, собственно, и складывалась. В моем анализе я преследовал следующую цель: исследование первой философии Аристотеля. Для достижения цели необходимо выполнить следующие задачи: выяснить границы и пределы метафизики, понять связь логики и физики с самой первой философией. В дополнение к этому, нужно найти ответы на вопросы: Что означает само выражение УПервая философияФ? Как название связано с предметом? Также важно выяснить понимание Стагиритом понятий УсущностьФ, УсущееФ, УбытиеФ, УкатегорииФ, УперводвигательФ. Для решения поставленных задач необходимо воспользоваться не только самим текстом УМетафизикиФ Аристотеля ввиду возникающих трудностей в его понимании, описанных выше, но и некоторой вспомогательной литературой. В основном в своей работе я использовал суждения, приведенные в статье Хайдеггера УОсновные понятия метафизикиФ в переводе Ахутина и Бибихина, в монографии Доброхотова УКатегория бытия в классической западноевропейской философииФ и УАнтичной философииФ Богомолова. Взгляды данных писателей показались мне наиболее интересными и содержательными. Работа с другими книгами имела ознакомительный характер. В первой части работы были рассмотрены УКатегорииФ Аристотеля, так как они являются последним трактатом логики Стагирита и первым метафизики. Понятие УсущностиФ является местом пересечения логического учения и Упервой философииФ. В третьей части затронута проблема УперводвигателяФ в физике философа, которая также находит место в метафизике. Однако чтобы понять метафизические аспекты физики, необходимо сначала рассмотреть саму первую философию Стагирита, что и было сделано во второй части. Перейдём к непосредственному исследованию поставленных задач. 1. УКАТЕГОРИИФ КАК СВЯЗУЮЩЕЕ ЗВЕНО ЛОГИКИ И ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ Приступим к рассмотрению логики Аристотеля, ввиду того, что трактат УКатегорииФ в некотором смысле является введением в первую философию Стагирита. Аристотель - признанный основатель логики. Аристотель выработал парадигму логического исследования, которая господнствовала на протяжении более двух тысяч лет. По некоторым свидетельствам, общее число написанных Аристотелем сочинений приближается к тысяче. Логические сочинения Аристотеля позже были объединены под общим названием "Органон". Богомолов в своей книге перечисляет следующие: "Категории" Ч сочинение, которое не всеми исследователями признается подлинным ввиду близости развиваемого там учения взглядам, выраженным Платоном в диалоге "Тимей"; "Об истолковании" Ч сочинение, по мнению Богомолова, вероятно, не принадлежащее самому Аристотелю или, по крайней мере, подвергшееся искажению и позднейшим вставкам; "Аналитики первая и вторая" Ч основное классическое произведение Аристотеля по логике, из которых первая излагает силлогистику Аристотеля, а вторая Ч учение о доказательстве; "Топика", содержащая учение о вероятных ("диалектических") доказательствах (в ней не принадлежит Аристотелю лишь пятая книга); "О софистических опровержениях" Ч сочинение, которое иногда считается последней (девятой) книгой "Топики", иногда же принимается за самостоятельное сочинение Сразу же стоит отметить, что порядок логических произведений Аристотеля не случаен: он отражает дидакнтическую структуру логического знания, восходя от простого к сложному. В данной работе внимание было направлено на изучение УКатегорийФ, так как именно этот труд философа связывает логику и метафизику Аристотеля. В УКатегорияхФ идет речь о словах, высказываемых Убез какой-либо связиФ и обозначающих самые общие характенристики бытия. Аристотель перечисляет 10 категорий (kategoreoЦ высказываться, утверждать, судить): сущность, качество, колинчество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Они отвечают на вопросы: Учто именно есть?Ф, Уканкое?Ф, Усколько?Ф и т.д. В УМетафизикеФ Аристотель или сводит все категории к трем (сущность, свойство, отношение)1, или же подводит четыре последние категории первого списка под одну Ц движение (Х, 2, 1054а). Стоит отметить, что с анализом категорий связан существенный, уже не чисто лонгический вопрос. Что такое категории? Роды бытия? Или формы мысли? Или грамматические формы, попросту имена, слова? Все эти точки зрения высказывались в историко-философской линтературе. Отражая отдельные стороны концепции Аристотеля, они имеют свои основания. Однако сведение категорий к какой-то одной стороне неправомерно. Учение о категориях строилось Стагиритом на основе изучения родов бытия, как и его общих ханрактеристик, выражаемых в понятиях, истинных лишь постольку, поскольку они выражают эти характеристики. Поэтому учение Аристотеля о категориях Ц синтетическая, и в то же время недифнференцированная концепция, в которой категории суть одновренменно характеристики бытия, как и логические и грамматические характеристики. Их дифференциация Ц дело будущего. Первая из УКатегорийФ Ц сущность (oysia). В УКатегорияхФ Стагирит выделяет УпервыеФ сущности, которыми являются, с его точки зрения, отдельно существующие предметы, Укак например отдельный человек или отдельная лошадьФ (Кат., 5, 2a) - индивидуальный, единичный предмет, который мы определяем, присоендиняя к нему предикаты, обозначающие качество, количестнво и т.д. Здесь вполне можно было бы усмотреть парадокс. Ведь Аристотель, как и Платон до него, считает знанием знание не единичного, а общего. Аристотель, по мнению Богомолова, выходит из положения, вводя понятие Увторой сущностиФ Ц это роды и виды, т.е. общее, неразрывно связанное с единичным и без него невозможное. Но категория сущности оказывается тогда самым общим понятием, обозначающим все самостоятельно существующие вещи, расчлененным в то же время на роды и виды. И в логической иерархии, отражающей отношения единичного, особенного и всеобщего, сущность занимает как самое высшее (все самостоятельно существующее есть сущность), так и самое низшее (каждое самостоятельно существующее есть сущность) место, она есть и высший род, и единичное сущее. УМожно думать, - пишет Богомолов, - что УКатегорииФ Ц одно из ранних произведенний Аристотеля, относящихся к началу его самостоятельной деятельности в Ликее. Угадав здесь и по существу выразив дианлектику единичного, особенного и всеобщего в единичных вещах Ц Упервых сущностяхФ, он затем отступает от этой точки зрения, толкуя роды и виды, как УформыФ (morphe, idea), т.е. Усуть бынтияФ, понятийные определения, внутренне присущие отдельным предметам. Поэтому изменяется и определение сущности. А именнно, Уформою я называю, - говорит философ, Ц суть бытия кажндой вещи и первую сущностьФ (Мет., VII, 7,1032b). Но тем самым предполагается тождество формы и единичного предмета суть бытия тождественна с единичной вещью, взятой самою по себе, они тождественны всегда, когда речь идет обо всем том, что Уполучает обозначение не через отношение к другому, а как самостоятельное и первичноеФ (Мет., VI, 6,1031b), т. е. об единичных вещахФ1. Понять, что же такое УсущностьФ у Аристотеля, очень сложно, так как философ ищет Усуть бытияФ в общем, в УформеФ и УидееФ. УАпелляция к вещам как единственно существующим реальностям, по мнению Богомолова, влечет его. к признанию сущности единичной вещьюФ2. Однако последняя Ц нечто сложное, составленное из материи и формы, следовательно, Уона не может быть первичной, сущность и суть бытия должны быть простымиФ 3. А следовательно, отыскание общих начал Ц дело не логики, а Упервой философииФ. Оно состоит в усмотрении умом, в умозрительном постижении сущности вещей, их УформыФ и Усути бытияФ. С этой точки зрения становится понятно, почему УКатегорииФ могут рассматнриваться и рассматривались как последний трактат логики и первый Ц УметафизикиФ. Исследованные там понятия действительно стоят ближе к тем причинам и являются предметом Упервой философииФ. 2. ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ. УЧЕНИЕ О ПРИЧИНАХ И НАЧАЛАХ БЫТИЯ Первая философия, которая Уимеет своим предметом первые начала и причиныФ (Арист. Мет., I, 1, 981 b), изложена в сочиненнии, получившем название УМетафизикаФ. УПерваяФ философия, в понимании Хайдеггера, есть Увопрошание о сущем в целом и вопрошание о бытии сущего, о его существе, его природеФ 1. Вопрос о Убытии сущегоФ есть вопрос о сущности, который имеет место быть и в логике и в метафизике. Сам Аристотель не знал слова УметафизикаФ - оно возникло слунчайно Ц из того, что в собрании Андроника Родосского это сочинение следовало Уза физикойФ (meta ta physika). Согласно Хайдеггеру, слово УметафизикаФ восходит к греческому словосочетанию, в развернутой форме гласящему Ута мета та фюсикаФ. В последствии оно слилось в УметафизикуФ. По-гречески УметаФ значит УпослеФ, Увслед заФ. Однако УметаФ имеет в греческом языке и другое значение, связанное с первым. Хайдеггер пишет: УКогда я следую за вещью, исследуя ее, я движусь от одной вещи по направлению к другой, иными словами, я некоторым образом оборачиваюсьФ 1. В процессе слияния греческих слов, составляющих название Ута мета та фюсикаФ, в латинское выражение УметафизикаФ приставка УметаФ изменила свое значение. То, что означало просто местоположение, стало означать оборот, Уобращение от одной вещи к другойФ, Уотход от одного и переход к другомуФ. УТа мета та фюсикаФ означает теперь уже не то, что следует за физическими учениями, а Утакое рассмотрение, в котором отворачиваются от УфюсикаФ и обращаются к другому сущему вообще и к сущему как таковомуФ 2. Это обращение и совершается в философии как таковой. В этом смысле Упервая философияФ есть метафизика. Такое Уотворачивание собственно философской мысли от природы как отдельной сферы сущего, равно как и вообще от любой подобной сферы, есть выход за пределы отдельных сфер сущего и переход к этому другомуФ.3 Метафизикой теперь называется познание того, что располагается за сферой чувственного, наука о сверхчувственном и познание сверхчувственного. Перейдем теперь к рассмотрению самой УМетафизикиФ. УМетафизикаФ начинается с определения первой философии или УмудростиФ: Умудрость есть наука об определенных причинах и началахФ (Аристотель, Мет., I, 1) И далее развертынвается в ходе критики предшествующих философов. Здесь Богомолов отмечает, что исследованние и критика учений прошлого имеет для Аристотеля служебное назначенние, подводя к собственной его концепции, предварительно ее обосновывая. К примеру, Аристотель пишет, что если Упервые философыФ считали началом всех вещей материю, то Анаксагор вводит разум в качестве причины Ублагоустройства мира и всего мирового понрядкаФ (Мет., I, 3, 984 b). А следовательно, Анаксагор и Эмпедокл с его Любовью и Враждою вводят в философию Удействующую причинуФ. Пифагорейцы добавляют к этому утверждение, что ограниченное, неограниченное и единое, т. е. компоненты числа, являются не свойствами физических реальностей, но их сущнностью, Увследствие чего число и составляло [у них] сущность всех вещейФ (там же, 5, 9872). Таким образом, возникает понянтие такого начала (причины), как Усущность и суть бытияФ. Нанконец, Платон признал, что Унельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постояннно меняются. Идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями, а что касается чувственных вещей, то о них речь всегда идет отдельно от идей, но в соответствии с ними, ибо все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным [сущностям]Ф (там же, 6, 987 b). Тем самым окончательно формируется понимание формальной и целевой причин. Но именно здесь Аристотель радикально разошелнся с Платоном. Однако стоит обратить внимание, что его критика теории идей Ц это в какой-то мере и самокритика бывшего платоника Ц суммарно изложена в 4 и 5 главах XIII книги УМетафизикиФ, хотя затрагивается и в других местах этого труда. Можно выделить следующие возражения Аристотеля Платону (1) Приписывая всем вещам одноименные идеи, платоник удваивает мир, как будто думая, будто большее число сущностей легче познать, чем меньншее. (2) Ни один из способов доказательства существования идей не достигает своей цели. (3) УТретий человекФ: связь предмета и идеи требует УпосредникаФ. Так, между человеком вообще и отндельным человеком, Платоном, должен существовать еще один УчеловекФ, скажем, УгрекФ. Но в таком случае между человеком вообще и греком должен существовать еще один УчеловекФ, донпустим, Убелый человекФ, и т. д. до бесконечности. (4) Идеи пронвозглашаются причинами, но не могут ими быть, так как ненподвижные идеи не могут быть причиною движения. (5) Платон не выяснил, что означает УпричастностьФ вещей идеям, Ц это Упустые слова и поэтические метафорыФ. Наконец, (6) вообще невозможно, Учтобы врозь находились сущность и то, сущностью чего она являетсяФ (Мет., XIII, 5, 1079b). Аналогичные возраженния направляет Стагирит против пифагорейских представлений о математических объектах, якобы существующих отдельно от венщей. Эти объекты на деле Уне являются сущностями в большей мере, нежели тела, и... они по бытию не предшествуют чувственнным вещам, но только логическиФ (там же, XIII, 2, 1077b). В конце столь жесткой критики суждений своих предшественников Аристотель как бы оправдывает заблуждение ранней философии ввиду того, что Уона была молода и при своем началеФ (Мет., I, 10) Свое собственное учение о причинах и началах Аристотель нанчинает с закона исключенного противоречия. Это Унаиболее достоверное из всехФ положение гласит: УНевозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смыслеФ (Мет., IV, 3. 1005b). И далее: УНе может кто бы то ни было признавать, что одно и то же [и] существует [и] не существуетФ (там же). Аристотель, таким образом, провозглашает всю действительность ненпротиворечивой, а потому по существу неизменной. Ниже мы увиндим, как с этой точки зрения должно рассматриваться движение и изменение, которых Аристотель, конечно, не отвергал. Принятие Аристотелем принципа исключенного противоречия формальной логики в качестве универсального начала бытия вело к тому, что его метафизика превращается в учение о неподвижной сущности мира, отличной от самого изменчивого мира. Двенадцатая книга УМетафизикиФ, особенно ее 7 и 9 главы, дают описание и обоснование сущности как неподвижного двигателя. Шестая глава доказывает, что необходимо, чтобы была вечная неподвижная сущность. Должно быть такое начало, сущность которого Ц деятельность. Здесь речь идет о действительности как сущности. Доброхотов пишет, что, опираясь на свой постулат Удействительность предшествует возможностиФ, Аристотель утверждает, что первоначало вечно и активно присутствует в универсуме, причем именно это обуславливает подвижное многообразие универсума. Возникает вопрос: почему начала бытия есть причины? Аристотель так рассуждает по этому поводу: У"то, ради чего", - это конечная цель, а конечная цель - это не то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое; так что если будет такого рода последнее, то не будет беспредельного движения; если же нет такого последнего, то не будет конечной цели. А те, кто признает беспредельное [движение], невольно отвергают благо как таковое; между тем никто не принимался бы за какое-нибудь дела, если бы не намеревался прийти к какому-нибудь пределу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это нечто - предел, ибо конечная цель есть пределФ. (Мет., II, 2) Итак, причины - начало бытия, так как именно благодаря им бытие получает цель, оно движется, стремиться достичь предела. А движение есть жизнь. Теперь я бы хотел, воспользовавшись словами Аристотеля, перечислить 4 начала бытия: У.о причинах (aitian), Ц пишет Стагирит,Ц речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущнность и суть бытия (oysian kai to ti еn einai), Уоснование, почемуФ [вещь такова, как она есть] восходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, благодаря чему [вещь именно такова], есть некоторая причина и начало, другой причиной мы считаем матенрию и лежащий в основе субстрат; третьей - то, откуда идет начанло движениям четвертой Уто, ради чегоФ [существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)Ф (Мет., 1, 3, 983 а). Итак, причины формальная, материальная, действующая и целевая (конечная) Ц если принять более поздннюю номенклатуру Ц исчерпывают все возможные причины. О них так или иначе, главным образом порознь, говорили прежние филонсофы, учение о них образует ядро первой философии Аристотеля. Аристотель исходит в своем анализе причин из структуры акта человеческой деятельности. Любой предмет, считает он, имеет именно эти причины. К примеру, предположим, перед нами находиться некий прекрасный горшок. Он имеет некоторую форму, т.е. внешний облик, вид (по-греческиЦеidоs, idea), делающий его телом Уопределенных очертанийФ1, а вместе с тем - внутреннюю форму, понятие, которое делает его именно горшком, и без которого гончар не смог бы горшок сделать. Горшок сделан из глины, некоторого субстрата, который сам по себе еще не составляет горшка, но без которого горшок все же невозможен. Нужен, далее, гончар, который на основе понятия (формы) привел бы глину в движение, сделал этот горшок, обжег бы его и т. д. Наконец, необходима цель, ради которой гончар принлагает такие усилия, Ц сделав горшок, продать его и тем самым заработать на жизнь. Признавая эту структуру универсальной, Аристотель по аналогии трактует все мировое целое и каждое из явлений в нем. Только рассматривая природные процессы, он видит в них самоосуществление формы: например, если врач лечит других ради здоровья, то принрода похожа на человека, который лечит сам себя. Однако непонятно что же первично среди причин. Аристотель считает, что по сути дела все причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины могут быть подведены под понятие УформыФ. Тогда остаются материя и форма. Материя не может быть первичнной: она пассивна, бесформенна, а следовательно, может представнлять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она сложна. Остается принять, что первичная форма - она и есть сущнность и суть бытия в собственном смысле. В самом деле, рассуждает Стагирит, возникающее возникает под действием чего- нибудь, образуется из чего-нибудь и становитнся чем-нибудь. Например, медный шар Ц из меди. Но делать меднный шар Ц не значит делать саму форму УкруглогоФ; она всегда УналицоФ. Поэтому Уочевидно, что и форма, как бы нам ни называть в чувственной вещи [ее] образ, не возникает, и в отношеннии к ней процесс возникновения не имеет места, равно как [не возникает] и суть бытия. Она появляется в другом действием или искусства, или природы, или способностиФ (Арист. Мет., VII, 8, 1033 b). Не возникает и матенрия Ц она вечна, переходя из одного состояния в другое под возндействием формы и движущего (действующего) начала, т. е. форнмы. Однако в таком случае возникает вопрос: а как существует Уматерия вообщеФ, безотносительно к формам, и как существует Уформа вообщеФ, безотносительно к материи, в которой она воплонщена? Аристотель отвечает следующим образом: есть и Упервая материяФ, Уто, что само по себе не обозначанется ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущееФ (там же, VII, 3,1029 а). Есть и Уформа формФ Ц божество. За этой проблемой следует новая. Если ни материя, ни форма не возникают, то как же возникает вещь? Первый ответ состоял в том, что они возникают посредством оформления материи, соединения формы и материн. Но ведь если они Ц за исключением Упервой материиФ и Уформы формФ Ц не существуют по отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого вывода Аристотель смог за счет введения в философию двух новых важных понятий, а именное УвозможностьФ (dynamis) и УдействительностьФ (energeia). Понятия эти тесно увязаны у него с понятиями формы и матенрии. Материя Ц это возможность, поскольку она не есть то, чем может стать впоследствии. Форма Ц действительность, или дейстнвительное как таковое. Доброхотов пишет: УВсе изменяется из сущего в возможности в сущее в действительностиФ1. За исключением Упервой материиФ, всякая материя в той или иной степени оформнлена, а следовательно, и сама может выступать в разных функнциях. Так, кирпич, являясь материей для дома, есть форма для глины. Поэтому кирпичи - это дом в возможности, а глина Ц кирнпич в возможности. Кирпич же Ц действительность (форма) глинны, а дом-действительность кирпича. Ребенок - действительнность ребенка, но возможность взрослого человека, и т.д. А вознникновение есть, следовательно, осуществление, актуализация возможности. Формулировка Аристотелем учения о возможности и действинтельности имела, по мнению Богомолова, важное значение в истории философии. Во-пернвых, это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не Уиз ничегоФ. И в то же время не из простого сончетания (соединения) частиц материи Ц гомеомерий, УкорнейФ, атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически предстанвить источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в статике, а в динамике. Завершением первой философии (впрочем, также и началом) можно считать понянтие божества. Уже в первой книге УМетафизикиФ Стагирит устанавливает, что к числу причин и начал (принципов), по общему согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он выступает как Уформа формФ, то применительно к изменнению Ц как УперводвигательФ или Унеподвижный двигательФ. Неподвижный - потому, что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог Ц Умышление мышленияФ, и блаженство божества состоит в блаженном самосозерцании. Бог понимается Аристотелем как вечное и наилучшее существо, обладающее жизнью и непрерывным вечным существованием. Однако бог также характеризуется Сагиритом как ум. Бог Ц это мышление, которое мыслит лучшее и высшее, то есть себя, и в этом мышлении, отмечает Доброхотов, он становится тем, что мыслится, ибо в данном случае Умысль и мышление тождественны. Деятельность ума есть жизнь, а бог есть деятельность. Такое мыслящее бытие Ц самое лучшее и приятное, поэтому жизнь бога Ц вечное блаженствоФ. Учение Аристотеля об уме отвечает, по мнению Доброхотова, на главный вопрос УМетафизикиФ. Если другие теоретические науки (математика, физика) ставят вопрос о том, что значит быть чем-то, то Упервая философияФ спрашивает о том, что значит быть. Действительностью у Аристотеля оказывается сущность, действительностью сущности Ц ум. УУм есть предел мыслимости, предел самостоятельности и предел субстрактностиФ1 . УУмФ Аристотеля, по мнению Хайдеггера, имеет онто-теологический характер: метафизика задает одновременно два вопроса: что есть сущее как таковое, и что есть сущее по преимуществу? Ответом на первый вопрос является сущность, на второй - бог. Итак, первая философия есть учение о сущем как сущем. Согласно Доброхотову, оно имеет несколько значений: (1) привходящее, то есть случайные, несобственные качества вещи; (2) сущее в смысле истины и не-сущее в смысле лжи; (3) разные виды категорий: сколько категорий, столько и типов высказывания о сущем; (4) сущее в возможности и сущее в действительности. То единое, к которому сводятся значения сущего, - это сущность. Сущность вещи Ц внутренняя причина вещи. Причина сущего в целом Ц бог. Бог есть абсолютная самодостаточная сущность, форма форм. 3. ПОНЯТИЕ УПЕРВОДВИГАТЕЛЯФ КАК СВЯЗУЮЩЕЕ ЗВЕНО ФИЗИКИ И ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ Если первая философия представляет собой учение о неизменнных и неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к двинжению, то физика имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку Укаждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличенния и уменьшения, или качественного измененияФ (Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика не отделена от первой философии: в I и II книгах четыре причины сущего, а в последней, VIII книге вновь подниманется вопрос о боге как первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним объяснением природных двинжений. Вот почему нельзя отождествить УфизикуФ Аристонтеля с физикой в современном смысле. Поэтому Богомолов использует термин УнатурфилософияФ. Серьезный разговор о движении, по мнению Богомолова, начинается с III книги УФизикиФ. Аристотель определяет его, во-первых, как Уэнтелехию существующего в возможности, когда, осуществляясь, оно проявнляет энергию не само по себе, а поскольку оно способно к двинжениюФ (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых, движение есть Уэнтелехия подвижного, поскольку оно подвижноФ (там же.2,202 а). Ключенвое слово здесь Ц УэнтелехияФ. Под нею Стагирит понимает то же, что под УдействительностьюФ (energeia), только подчеркивая монмент завершенности целенаправленного процесса. Богомолов так УпереводитФ вышеприведенные опренделения: Уосуществление возможного поскольку оно вознможноФ и Уосуществление подвижного, поскольку оно подвижноФ 1. Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и занвершенное, или потенциально, в возможности, или же и потеннциально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к завершеннию, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутнренней движущей силой, поскольку она способна к изменению. А следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристонтелю, возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение, и энтелехию как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Энтелехия Ц это УпронграммаФ изменения. Если для тел, создаваемых искусством, цель и УпрограммаФ лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее мастенром, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе Уначало движенияФ, т. е. способны к самодвинжению. Создавая свое учение об энтелехии, Стагирит стремился учесть результаты предшествующего развития философии и сохраннить в какой-то форме идею самодвижения природы. УОднако, - пишет Богомолов, - лишив материальное начало способности к самодвижению, он приншел к необходимости преобразовать само понятие природы - фюсис, различив в ней материальную причину как момент статический, пассивный и неопределенный и форму как момент динамический и определяющий. В отличие от Платона, у которого эти моменты оказались разделенными соответственно двум УцарствамФ, бытия идей и УнебытияФ материи, Стагирит оба относит к единой природе. Поэтому последняя остается способной к самодвижению - но только за счет идеальной внутренней силы, УэнтелехииФ, обусловнливающей целенаправленность природных процессовФ 2. Аристотель различает четыре вида движения (изменения): (1) возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличенние и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он отнносит качественные, количественные изменения и перемещение, поскольку Увозникновение и уничтожениеФ есть скорее просто изменение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничтонжение совершаются относительно сущности; для нее же Унет двинжения, так как ничто существующее ей не противостоитФ (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном смысле осуществлянется лишь в отношении категорий качества (2), количества (3) и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении которых совершается изменнение. УАнализ Увозникновения и уничтоженияФ, приводит Аристотеля к парадоксу возникновения. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение Ц возникновение другого (см.: Арист. О небе, I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имеюнщее быть преобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале Ц первоматерии и Уформе формФ Ц боге. Катенгории качества и количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного атомизму принзнания пустоты, он связал место с телами вообще. Место Ц это граница объемлющего тела. Поэтому оно Ц свойство не предмета, а охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут, свойство тел. Иными слонвами, Уместо существует вместе с предметом, так как границы сунществуют вместе с тем, что они ограничиваютФ (Физ., IV, 4, 212 а)Ф1 Также Стагирит разрешает проблему времени, которое связывается с движениями. Время не есть движение, но оно не существует без движения. Оно Ц Учисло движения по отношению к предыдущему и последующемуФ (там же, 11, 219b). Место мира конечно, будучи ограничено небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой (отнносительно УнебаФ), а также имеются абсолютные верх и низ. Вренмя же бесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность оценивается временем, то единый и вечный мир долнжен иметь бесконечную длительность. Она измеряется наиболее совершенным, круговым движением небесного свода, и поэтому сама Ц циклична. УВремя, - определяет Богомолов, Ц число движенияФ2. На вопрос о возможности существования числа в отсутствие души Стагирит отвечает: Нет, ибо нет числа без считающего. УЕсли же ничему другому не принсуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времениФ (там же, 14, 223а). Этот субстрат Ц движенние. Такое понимание числа, не существующенго, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к субъективизации вренмени, превращению его в принадлежность УдушиФ. Применительно к космическому времени это означает обращение к Умировой душеФ. Цель физики Аристотеля Ц объяснение живого космоса. Поэтому он обращается к душе, как к движущему началу. Рассматривая живые существа, Аристотель и к ним подходит с точки зрения соотношения материи и формы. Если форма вообще оказывается движущим началом, то душа оказыванется формой, а тело Ц УматериейФ органического существа. Более точно Аристотель определил душу как Упервую энтелехию органинческого телаФ (О душе, II, 1, 412 b), т.е. жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы. Соответственно своим функциям, душа делится на три рода: питательная (растинтельная) душа, ощущающая, (животная) душа и разумная душа. Мышнление осуществляется как деятельность разумной души Ц она принадлежит только человеку. Таким образом, высшие функнции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых Ц могут. Некоторые неясности учения Аристотеля в творнческом уме послужили основой для многочисленных толкований, но не могли обеспечить их однозначность. Лишь в одном аспекте, по мнению Богомолова, его смысл понятен. Из существования вечного и божественнного творческого ума Аристотель выводит само божество или божественный ум. Рассуждая об отношении души к ее объектам, Стагирит писал: УВ душе чувственно воспринимающая и познавантельная способности потенциально являются этими объектанми, Ц как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должна быть или этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают,Ц ведь камень в душе не находится, а [только] форма его. Таким образов душа преднставляет собою словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум Ц форма форм, ощущение же Ц форма чувственно восприннимаемых качествФ (О душе, III, 8, 431 b). Из приведенного понложения следует, что творческий ум, предметом и содержанием которого являются формы и только формы, не только свободен и независим от реальных предметов, но логически первичен по отношению к ним. Он УтворитФ вещи, мысля их. УТочно так же и божественный ум УтворитФ мир, мысля его. Но божество Аристонтеля не предшествует миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том смысле, в каком форма (гранинца) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и поднразумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможноФ 1 В УфизическомФ смысле это означает, что бог есть Упервый не - подвижный двигательФ. Он есть принчина бытия одних вещей н небытия других, а заодно Ц непрерывнного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая (неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно таким образом сказать, что в первой филонсофии и физике божество играет несколько различную роль. В первой он Ц форма форм, первая (формальная) причина всего сущего, во второй Цпервый двигатель. И здесь очевидно, что имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога. Аристотель в своей физике пытается понять сущее в целом как изменчивый космос, и для этого рассматривает причины движения, последней из которых является перводвигатель как неподвижное начало движения. Итак, вопросы метафизики и физики схожи, однако первая философия рассматривает причины бытия в чистом виде, а физика связывает их с материей. Пересекаются эти две линии вопросов в понятии УперводвигателяФ.ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, первая философия Аристотеля, Уимеет своим предметом первые начала и причиныФ (Арист. Мет., I, 1, 981 b). Причина чувственного мира лежит за его пределами, так как внутри чувственного сущего ни одна причина не является конечной. Метафизику можно определить как познание того, что располагается за сферой чувственного, наука о сверхчувственном и познание сверхчувственного. Задавая метафизический вопрос Ц мы вопрошаем о целом и одновременно ставим себя же под этот вопрос. Доброхотов определяет главный вопрос метафизики как вопрос Учто есть бытие как бытиеФ. И находит следующий ответ на него: действительность бытия у Аристотеля Ц сущность, действительность сущности Ц ум. Ум же есть бог Аристотеля, это мышление, которое мыслит лучшее и высшее, то есть себя. Деятельность ума есть жизнь, а бог есть деятельность. По мнению же Хайдеггера, метафизика задает одновременно два вопроса: что есть сущее как таковое, и что есть сущее по преимуществу? Ответом на первый вопрос является сущность, на второй - бог. Причина разницы в позициях заключается в том, что Хайдеггер стремился не просто отметить проблему, заданную Аристотелем, как это сделал Доброхотов, но раскритиковать ее. Хайдеггер заключает, что вся метафизика после Аристотеля мыслит бога, как сущее. Философия становится наукой о боге, но бог Ц это не бытие, а философия должна, по мнению Хайдеггера, изучать именно бытие. Это произошло вследствие того, что в первой философии Аристотеля вопрос о бытии переплетается с вопросом о боге. Их путают без объяснения причины. После Стагирита происходит то же самое. В конце концов, философия превращается в школьную дисциплину и никто уже не рискует понять Аристотеля заново. Рассматривая логику Аристотеля мы приходим к выводу, что УКатегорииФ Ц это последний труд философа по логике и первый по метафизике. В нем идет речь о словах обозначающих самые общие характенристики бытия: сущность, качество, колинчество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Они отвечают на вопросы: Учто именно есть?Ф, Уканкое?Ф, Усколько?Ф и т.д. Однако понять, что же такое сущность у Аристотеля до конца здесь не удается, поэтому следует вывод, что отыскание общих начал Ц дело не логики, а метафизики, посредством усмотрения умом, умозрительного постижения сущности вещей, их УформыФ и Усути бытияФ. В самой первой философии, по мнению Доброхотова, встречаются несколько значений понятия лсущего: (1) привходящее, то есть случайные, несобственные качества вещи; (2) сущее в смысле истины и не-сущее в смысле лжи; (3) разные виды категорий: сколько категорий, столько и типов высказывания о сущем; (4) сущее в возможности и сущее в действительности. То единое, к которому сводятся значения сущего, - это сущность. Сущность есть внутреннее содержание предмета, выражающееся в единстве всех многообразных и противоречивых форм его бытия. Бытие вообще, в понимании Аристотеля, есть бытие в возможности. Бытие в действительности должно быть и первичнее и содержательнее возможности, как считает Доброхотов. Поэтому оно оказывается бытием чего-то, а не просто бытием. УЧем выше и содержательнее УчтоФ бытия, тем оно подлиннее. Парадокс состоит в том, что высшее бытие Ц это предельная простота, поскольку сложность Ц это ущербность низших уровней, связанных с материей и возможностьюФ 1. Простота бытия для Аристотеля Ц это Упростота единого смысла, актуально присутствующего и в целом и в частяхФ2. Что касаемо перводвигателя, то у Аристотеля он есть бог или Упервый неподвижный двигательФ. В первой философии бог есть форма форм, первая (формальная) причина всего сущего, во второй Ц первый двигатель. И здесь очевидно, что имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога. Таким образом, первая философия Аристотеля представляет собой безусловно продуманное учение, затрагивающее понятие бытия и его свойств именно как бытия. Детальность и глубина анализа проблем бытия, сущности, сущего, перводвигателя и других делает данную работу очень значимой для всей философии в целом. Но вместе с тем в метафизике Аристотеля остается много не понятого в полной мере и по сегодняшний день. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Аристотель. Сочинения в 4-х томах, том 1. М., 1987. 2. Асмус В.Ф. УАристотельФ, К., 1993. 3. Богомолов А.С. УАнтичная философияФ.М.: Знание, 1998. 4. Борисов УАристотельФ, М.: Наука, 1995. 5. Доброхотов УКатегории бытия в классической западноевропейской философииФ - М.: Знание, 1996. 6. История философии: Запад-Россия-Восток (Книга первая. Философия древности и средневековья). М., 1996. 7. Исаев А.А., Философия: Учебное пособие. - Москва: Информационно- издательский центр, 1997. 8 Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии, М., 1997. 9. Лосев А.Ф УЖизненный и творческий путь АристотеляФ / собр.соч.,т.1, М,1990. 10. Хайдегер М. УЧто такое метафизика?Ф// Вестник высшей школы, 1989, №4. 11. Хайдеггер М. УОсновные понятия метафизикиФ // Вопросы философии - М.: Правда, 1989, №9[1] Доброхотов А.Л. УКатегории бытия в классической западноевропейской философииФ - М.: Знание, 1996, С.84 [2] Доброхотов А.Л. УКатегории бытия в классической западноевропейской философииФ - М.: Знание, 1996. С.85 1 Доброхотов А.Л. УКатегории бытия в классической западноевропейской философииФ - М.: Знание, 1996, С.85 2 Хайдеггер М. УОсновные понятия метафизикиФ // Вопросы философии - М.: Правда, 1989, №9, С.145 1 см.: Аристотель. Сочинения в 4-х томах, том 1. М: 1987 - XIV, 2, 1089b 1 Богомолов А.С. УАнтичная философияФ. М.: Знание, 1998, С.189 1 Хайдеггер М. УОсновные понятия метафизикиФ // Вопросы философии - М.: Правда, 1989, №9, С.139 2 Богомолов А.С. УАнтичная философияФ. М.: Знание, 1998, С.189 3 Богомолов А.С. УАнтичная философияФ. М.: Знание, 1998, С.189 1 Хайдеггер М. УОсновные понятия метафизикиФ // Вопросы философии - М.: Правда, 1989, №9, С.144 2 Хайдеггер М. УОсновные понятия метафизикиФ // Вопросы философии - М.: Правда, 1989, №9, С.144 3 Хайдеггер М. УОсновные понятия метафизикиФ // Вопросы философии - М.: Правда, 1989, №9, С.144 1 Богомолов А.С. УАнтичная философияФ. М.: Знание, 1998, С.190 1 Доброхотов А.Л. УКатегории бытия в классической западноевропейской философииФ - М.: Знание, 1996. С.105 1 Доброхотов А.Л. УКатегории бытия в классической западноевропейской философииФ - М.: Знание, 1996. С.108 1 Богомолов А.С. УАнтичная философияФ. М.: Знание, 1998, С.198 2 Богомолов А.С. УАнтичная философияФ. М.: Знание, 1998, С.199 1 Богомолов А.С. УАнтичная философияФ. М.: Знание, 1998,С.143 2 Богомолов А.С. УАнтичная философияФ. М.: Знание, 1998,С.144 1 Богомолов А.С. УАнтичная философияФ. М.: Знание, 1998, С.151 1 Доброхотов А.Л. УКатегории бытия в классической западноевропейской философииФ - М.: Знание, 1996,С.127 2 Доброхотов А.Л. УКатегории бытия в классической западноевропейской философииФ - М.: Знание, 1996,С.127