Реферат: Материя
Министерство образования Российской Федерации
Южно-Уральский Государственный Университет
Кафедра философии
РЕФЕРАТ
на тему:
лМатерия
Выполнил:
студент гр. ПС-225
Кучумов Е. А.
Проверил:
Усов В.Н
Челябинск
2004
Содержание.
1.Проблема единства мира: история и современность............2
2.Психофизиологическая (и психофизическая) проблема..........5
3.Варианты решения проблемы единства мира..............15 а) плюрализм:
материалистический, идеалистический; б)
дуализм;
в)
монизм: идеалистический и материалистический;
г) политеизм, деизм,
монотеизм в религии.
4.Естественнонаучные и философские доказательства материального единства мира
...................................175.Материя как субстрат: субстратное
основание единства мира.......19 а) вещи;
б) свойства;
в) отношения;
г) вещизм, реизм, релятивизм.
6.Достоинства и недостатки субстратного понимания материального единства мира
......................................................................................................................................29
а) достоинства;
б) недостатки.
7.Материя как субстанция: субстанциональное, т.е. сущностное основание
материального единства мира......................32 а) материя как причина
самой себя;
б) материя как причина всех своих изменений;
в) материя как носитель атрибутов.
8.Атрибуты и свойства материальной субстанции (модусы и акциденции), общая
характеристика и определение каждого ...............35 9.Достоинства и
недостатки субстанционального понимания материального единства мира
...............................45 а) достоинства;
б) недостатки.
10.Материя как объективная реальность.................47 а)
гносеологическое определение материи;
б) смысл понятия объективная реальность;
в) материя как абсолютное бытие;
г) неисчерпаемость свойств материи.
11.Понятия лобъект и лпредмет познания...............51
1. Проблема единства мира: история и современность.
Ф. Энгельс в своей работе лЛюдвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии сформулировал основной вопрос философии следующим образом: лВеликий
и основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии Ц есть вопрос об
отношении мышления к бытию. Ф. Энгельс в своём определении уловил только один
аспект основного вопроса философии. Он обратил внимание на различия в понимании
истоков, предпосылок единства материи и духа: либо мир един в его
материальности, либо основой единства мира оказывается идеальное
начало, в какой-то момент лотпустившее от себя природу. Однако Энгельс не
обратил внимание на ценностный аспект основного вопроса философии, на
выраженную в нём потребность в преодолении раздвоенности мира на
материю и дух. В философии XX века на первый план выходит именно этот,
ценностный аспект основного вопроса, в котором выражена безусловная значимость
(ценность) возможности слияния материального и идеального в жизни человека.
лПолнота жизни (синтез материи и духа) Ц источник человеческой свободы,
творчества, общения.
Взаимосвязь идеального и материального можно рассматривать как отношение
генетическое, связь по происхождению. В этом случае мы можем говорить об
онтологии, учении о бытии, о материи как проекции абсолютного, или же о
сознании как всеобщем свойстве высокоорганизованной материи, или же о
тождестве мышления и бытия. Взаимосвязь материи и духа можно рассматривать
как взаимосвязь уже сформировавшихся противоположных начал. Тогда мы имеем
гносеологию Ц учение о познании, или же праксиологию, если речь идёт о
практическом аспекте взаимодействия материального и идеального. [1]
Анализ отношения материального и духовного оперирует целым рядом понятий:
дух, сознание, мышление, психическое, ощущение, идеальное и др. Ц с одной;
бытие, мир, природа, физическое, материя (материальное) и др. Ц с другой
стороны. Специфической категорией здесь является само понятие лотношения
материального и духовного; которое, в значении основного вопроса философии,
принимает в материализме форму отношения сознания к материи (мышления к
бытию, духа к природе или сознания к бытию). Анализ этих понятий мог бы
составить исходный шаг познания в данном случае.
Из постановки и разработки основного вопроса философии Ф. Энгельсом и его
последующего анализа В.И. Лениным (в лМатериализме и эмпириокритицизме)
можно сделать вывод о том, что в данном случае речь идёт об отношении
противоположностей. Здесь важны оба эти момента: что материя и сознание (с
помощью которых и вводится основной вопрос) даны в отношении друг к другу и
что это отношение есть отношение противоположностей. Тем самым диалектика
этого отношения в своей сути оказывается диалектикой противоречия в её данном
конкретном виде.
Следующий вопрос здесь Ц это вопрос о фактическом смысле этого отношения с
точки зрения смысла образующих его сторон. Опуская различного рода поясняющие
рассуждения, которые могли бы иметь место в данном случае, отметим, что
отношение, вводимое (постулируемое) основным вопросом, Ц это отношение
материальной и духовной форм. То есть, чтобы ни бралось терминологически в
значении его одной стороны, определяемой как дух (духовное), сознание,
мышление, психическое, образ и т.д., все это одинаково означает форму,
противостоящую (противоположную) материи (материальному бытию). Точно так же,
как бы терминологически ни определялась другая сторона этого отношения Ц как
бытие, физическое, объект (предмет), реальность, природа, мир и т.д. Ц всё
это опять же означает одно и то же, как противоположность духовной формы
(духовного).
Отсюда можно сделать сразу два вывода. В терминологической характеристике
отношения материи и сознания (в функции основного вопроса философии)
допустимо использование различных (в заданных пределах) понятийных форм, но с
таким условием, чтобы все они выражали смысл основного вопроса философии. В
этом случае все эти понятия сами означают некое лодно и то же. Потому можно
сделать ещё один шаг и рассмотреть отношение материи и сознания с учётом
конкретного смысла входящей сюда формы (скажем, взять это отношение как
познавательное, художественное и т.д., с учётом его смысла как конкретных
форм материального и духовного и т.д.).
Когда основной вопрос философии формулируется как отношение материи ли
сознания (материальной и духовной форм бытия, жизни), то такую его
формулировку можно назвать лнейтральной. Нейтральной в том смысле, что здесь
явно не выражена определённая мировоззренческая и гносеологическая позиция. В
свою очередь, как нейтральная, индифферентная, она может быть использована
как в материализме, так и в идеализме. Но в этих системах предпочитают
пользоваться всё же лсвоей формулировкой. В материализме такой формулировкой
является отношение сознания к материи (бытию), в идеализме Ц принцип
тождества мышления и бытия. Конечно, здесь меньше всего надо видеть
стремление к некоей формальной точности. Речь идёт о другом, о том, что
является принципом бытия, что лежит в его основе, если исходить из того, что
наблюдаются всего две лстихии Ц материя и сознание. Формулировка основного
вопроса, собственно, и должна отразить это представление о начале (принципе,
причине и т.д.) бытия с точки зрения отношения материи и сознания, дать
фактический ответ на него.
Понимание отношения материи и сознания только как одних противоположностей не
даёт никаких фактических оснований для определения их собственной специфики.
Ведь из того, что материя есть противоположность сознания, а сознание, в свою
очередь, противоположность материи, ещё не сделаешь вывода о том, что они
представляют собой каждая сама по себе. Это образует слабую сторону данной
методологии. Но у неё есть и сильная сторона. Она сразу даёт знать о себе,
как только делается хоть какое-то заключение о противоположностях. В этом
случае данная методология, оперируя соображениями об одной противоположности,
с лёгкостью получает заключение о другой из них, лишь лоборачивая первый
вывод, то есть как бы меняя его знак на обратный. Так, например, признание за
материальным признака вещественности (телесности), понимание его как предмета
(тела), физического (существующего во плоти), обладающего в силу этого
определённой массой (покоя или движения), пространственно-временной формой
(структурой) и т.д. ведёт к отрицанию всех этих качеств у духовного (духовной
формы, сознания) и приписыванию ему качеств, являющихся прямой
противоположностью названных. В то же время продолжение этой логики и
стремление вывести из неё и все другие черты духовного (когда дано
материальное) или материального (когда наличествует духовное) ведет, по
существу, к её абсолютизации, а значит и к её деформации. Так, здесь может
возникнуть вопрос ло двух субстанциях Ц материальной и духовной, который
затем может быть решён в пользу одной лсубстанции Ц духовной. Из формальной
противоположности духовного материальному можно сделать и тот вывод, что его
существование, в противоположность существованию материального, не реально
(значит, мнимо), что оно не протекает во времени. Этот вывод также является
принципиально неверным, ибо существование духовного так же реально, как и
существование материального и оно также протекает во времени. Здесь могут
иметь место и другие подобные деформации. Всё это и говорит об ограниченности
методологии, исходящей из формальной характеристики материального и духовного
как противоположностей.
Но то, что недостижимо на формальной основе, легко и просто разрешается при
переходе на содержательную почву. Такая почва обнаруживается в самой
потребности ввести отношение сознания к бытию (в отмеченным его значении
основного вопроса) в философскую рефлексию.
Действительно, для чего, для каких целей и решения каких задач вводится
отношение сознания к бытию (материи)? Что им хотят выразить в значении
основного вопроса философии? Именно с постановки этого вопроса и ответа на
него начинается фактический подход к осмыслению категорий бытия и сознания
(как обозначений материального и духовного), равно как и самого их отношения.
[2]
2. Психофизиологическая (и психофизическая) проблема.
Психофизиологическая проблема Ч как связано мышление с нейродинамическими
процессами головного мозга, и психофизическая проблема Ч как связаны
психика и материальные процессы в веществе мозга.
Материализм решает данную проблему на основе теории отражения. Сознание
считается свойством материи Ч свойством отражения. Этим свойством материя
обладает на всех уровнях. Отражение Ч это свойство взаимодействующих тел
воспроизводить в своей внутренней структуре особенности друг друга.
Это свойство в неживой природе слабо выражено, например, железо изменяет
внутреннюю структуру под воздействием магнита и т.п. У растений Ч это уже
раздражимость, у животных Ч это чувствительность и далее сложная психика у
позвоночных, особенно обезьян.
Качественно иная психика у человека. Психика животных предназначена для
приспособления к среде, у человека Ч для ее преобразования. Отсюда проблема
происхождения этой качественно новой психики Ч сознания.
Особую остроту психофизическая проблема обрела в XVII в., когда сложилась
механистическая картина мира, исходя из которой Р. Декарт предпринял попытку
объяснить поведение живых существ по образцу механического взаимодействия.
Необъяснимые, исходя из этой трактовки природы, акты сознания были отнесены к
бестелесной непространственной субстанции. Вопрос об отношении этой
субстанции к работе лмашины тела привел Декарта к концепции психофизического
взаимодействия: хотя тело только движется, а душа только мыслит, они могут
влиять друг на друга, соприкасаясь в определенной части мозга. Выступившие
против взгляда на психику как на особую субстанцию Т. Гоббс и Б. Спиноза
утверждали, что она полностью выводима из взаимодействия природных тел.
Спиноза трактовал мышление и протяженность как нераздельные и вместе с тем не
связанные между собой причинными отношениями атрибуты бесконечной субстанции
Ч природы. Г. В. Лейбниц, совмещая механистическую картину мира с
представлением о психике как уникальной сущности, выдвинул идею
психофизического параллелизма. В конце XIX Ч начале XX вв. получила
распространение махистская трактовка психофизической проблемы, согласно
которой душа и тело построены из одних и тех же лэлементов, а потому речь
должна идти не о реальной взаимосвязи реальных явлений, а о корреляции между
лкомплексами ощущений. Современный логический позитивизм рассматривает
психофизическую проблему как псевдопроблему и полагает, что связанные с ней
трудности разрешимы путем применения различных языков к описанию сознания,
поведения и нейрофизиологических процессов. В различных разделах
психофизиологии и смежных с ней дисциплин накоплен огромный материал о
многообразных формах зависимости психических актов от их физиологического
субстрата и роли этих актов (как функции мозга) в организации и регуляции
жизнедеятельности. [3]
Как ни удивительно на первый взгляд, несмотря на то, что психофизическая
проблема достаточно четко и корректно определена в естественнонаучном плане
(существует наука - психофизиология, которая изучает связь психического с
физическими процессами в мозге), в философской литературе за последние
приблизительно восемьдесят лет преобладала точка зрения, что "правильный"
подход к решению проблемы "субъективное - материальное" заключается в том,
чтобы показать, что такой проблемы не существует.
Концепции, на тех или иных основаниях отрицающие научность, разрешимость,
осмысленность, реальность психофизической проблемы можно обозначить как
"элиминирующие теории".
Можно выделить два основных подхода к элиминации психофизической проблемы.
Первый подход можно назвать "неспецифическим": в этом случае психофизическая
проблема элиминируется вместе с другими "метафизическими" философскими
вопросами (такими, как проблема отношения субъекта и объекта и т.п.). Здесь
мы имеем в виду, прежде всего, различные формы позитивизма ("первый",
"второй" позитивизм, аналитическая философия, лингвистическая философия,
различные постпозитивистские течения) и прагматизм. Психофизическая проблема
объявляется здесь либо принципиально неразрешимой (точка зрения "первого"
позитивизма), либо "бессмысленной" (аналитическая, лингвистическая философия,
прагматизм). Последний вывод - о "бессмысленности" психофизической проблемы -
проистекает из специфической теории "значения", в которой последнее
отождествляется либо с "условиями истинности", либо определяется как "реакция
на знак", либо, в соответствии с принципом Пирса, отождествляется с
совокупностью "практических следствий". Во всех случаях "значение"
определяется через апелляцию к "фактам", т.е. к некой "актуальной данности"
и, таким образом, априори исключается какая-либо "нефактическая",
"неактуальная" данность. Такой подход предопределяет элиминацию
"метафизических сущностей", таких как "Я", "субъективность", "трансцендентное
бытие" и т.п., которые, очевидно, не обладают никакой "фактичностью" или
"актуальностью" (но, тем не менее, как нам представляется, вполне реальны).
Психофизическая проблема элиминируется здесь постольку, поскольку любые ее
решения не могут быть прямо выражены в виде каких-либо указаний на факты,
т.е. они не верифицируемы. В других случаях эта проблема элиминируется путем
указания на то, что "субъективное" (которое в рамках данной проблемы
соотносится с "материей"), как нечто "непубличное", не может быть элементом
всеобщей языковой игры и, таким образом, не есть нечто такое, о чем можно
осмысленно вести разговор.
Специфическим двойственным образом психофизическая проблема оценивается в
феноменологии Э. Гуссерля. С одной стороны, Гуссерль оценивал идею каузальной
детерминации духовных явлений человека его физической организацией как
"роковой предрассудок", который приводит к утрате специфики субъективного
бытия, превращает бытие субъекта в подобие внешне обусловленного бытия
объекта. В такого рода "натуралистическом объективизме" Гуссерь усматривал
чуть ли не основную угрозу для существования Европейской цивилизации.
Однако, с другой стороны, психофизическая проблема не отвергается напрочь, но
специфическим образом переформулируется. Она понимается как часть более общей
проблемы смыслового конструирования объективности предмета, которое на
определенном этапе требует принятия в расчет человеческого тела, как "места"
локализации субъективного. Таким образом, психофизическая проблема не
снимается, но превращается из фундаментальной онтологической проблемы в
частную проблему смыслового конструирования определенной формы
мировосприятия, соответствующего "натуралистической установке" сознания.
Нередко психофизическая проблема отвергается путем ссылки на общую
"антиметафизическую" направленность современной философии. Проблема же
"материя - субъективное" явно метафизична. Если под "метафизикой" понимать
"миросозерцание", то отрицание метафизики означает, по сути, отрицание
возможности построения достоверной "картины бытия", т.е. онтологии.
Отрицательное отношение к метафизике, вообще к любым онтологическим
построениям было, как известно, инспирировано Кантом и в значительной мере
было оправдано противоречивостью "догматических" метафизических систем 17-18
веков. Действительно, для этих систем, как правило, характерно резкое
противопоставление внутреннего мира субъекта и внеположной ему "объективной
реальности" (так называемый "картезианский дуализм"). Индивидуальное сознание
рассматривалось преимущественно как нечто замкнутое в себе и в лучшем случае
лишь внешним образом воспроизводящее (репрезентатирующее) внеположный мир.
Вселенная в целом представлялась как механический агрегат индивидуумов,
каждому из которых познавательно доступна лишь ограниченная часть, фрагмент
реальности. С этой точки зрения задача метафизики - установить "общий план"
бытия, определить, что представляет собой мир "сам по себе" - очевидно
неразрешима. Поскольку мир как целое "в подлиннике" субъекту принципиально
недоступен, то метафизика возможна лишь как случайное "угадывание" и, таким
образом, она обречена на бесконечные блуждания в лабиринтах мнений. Можно
сказать, что "догматическая" метафизика рисовала "картину мира", в которой
субъект занимал такое положение по отношению к миру в целом, которое
исключало возможность адекватного достоверного познания этого мира (то есть,
онтология и теория познания как бы исключали друг друга).
Возникает вопрос: возможна ли внутренне непротиворечивая метафизика, которая
обосновывала бы достоверность своих собственных построений? Думается, что да.
Такая метафизика возможна при условии, что мир изображается не как
механический агрегат, состоящий из чисто внешним образом взаимодействующих
единиц, а представляется как специфическое единство, в котором часть и целое
находятся как бы в "симметричных" отношениях друг к другу: не только часть
входит в состав целого, но и целое непосредственно присутствует в каждой
своей части. Иными словами, часть и целое находятся в отношении
"взаимообусловленности" и "взаимопроникновения". Действительно, субъект
способен достоверно установить "план мироздания" только в том случае, если
Вселенная не только внеположна ему, но и, напротив, как целое обнаруживается
"внутри" самого субъекта, причем присутствует в нем в подлинном своем облике
(не репрезентативно).
Таким образом, метафизика возможна как "метафизика всеединства", т.е. как
метафизика, изображающая субъекта укорененном во всеобщем надиндивидуальном
бытии. В русской философии основателем "метафизики всеединства" был, как
известно, В.С. Соловьев. Его идеи получили дальнейшее развитие в работах С.Л.
Франка, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и других российских философов. По
сути же, "метафизика всеединства" восходит к Гегелю, а также к античному
неоплатонизму. Следовательно, для того, чтобы по-настоящему обосновать
правомерность постановки и попыток решения метафизических проблем, в
частности, психофизической проблемы, необходимо предварительно обосновать эту
самую укорененность субъекта в надиндивидуальной трансцендентной реальности.
Важным аргументом в пользу традиционной "метафизической" постановки
психофизической проблемы может служить тот достаточно очевидный тупик, в
котором в настоящее время находятся психофизиологические исследования.
Имеющийся богатый эмпирический материал тем не менее не дает ответа на
вопрос: как субъективное соотносится с конкретными физиологическими
процессами. Даже на чисто эмпирическом уровне. Следовательно, необходимы
смелые гипотезы из которых можно было бы дедуктивно вывести проверяемые
следствия. Но сформулировать такие гипотезы можно лишь на основе понимания
возможных вариантов сущностной связи материи и субъективного, а это означает,
что избежать "метафизической" постановки психофизической проблемы не
представляется возможным.
Второй, "специфический" подход к элиминации психофизической проблемы
предполагает построение "миросозерцания", в котором данная проблема
отсутствует. Прежде всего возвратимся к отмеченному ранее парадоксу: как
может быть элиминирована философскими средствами проблема, если она вполне
корректно определена в естественнонаучном плане? Здесь, очевидно, необходимо
более детально рассмотреть естественнонаучную постановку психофизической
проблемы. Психофизиологическое исследование может, очевидно, констатировать
лишь эмпирическую, функциональную, а не сущностную связь субъективного и
материального. Но как эмпирически можно сопоставить то и другое? Ясно, что
психофизиолог или психолог имеют дело не с субъективным, как таковым, и не с
материей, как таковой, но с фиксированном в протоколе или на магнитной ленте
отчетом испытуемого, с одной стороны, а с другой стороны, с совокупностью
показаний приборов, фиксирующих объективное состояние мозга. Таким образом
фактически сопоставляются не субъективное и материя, а два ряда "объективных
данных", за которыми, как полагают, стоят некие разновидности реальности.
Такая постановка вопроса делает очевидной возможность элиминации
психофизической проблемы: достаточно лишь усомниться, что за наблюдаемыми
"данными" стоит какая-то "объективная" или "субъективная" реальность. Первый
способ элиминации состоит в том, что ставится под сомнение существование
материи.
Если полагается, что все непосредственно "данное" есть лишь наше собственное
субъективное бытие, то материя оказывается чем-то существующим за пределами
"данного", чем то трансцендентным, которому "подражает" или которое
воспроизводит совокупность наших актуально переживаемых чувственных образов
(причем воспроизводит не обязательно в тождественной форме). Но что, однако,
заставляет нас полагать, что наша сфера субъективного чему-то "подражает",
вне ее расположенному, а не представляет собой некой самодостаточной
реальности?
Одна из причин веры в реальность мира вне нашей сферы субъективного -
специфическое "чувство" реальности, объективности, внеположности
переживаемого. Однако, это специфическое "чувство", если воспринимать его как
нечто доказательное, говорит скорее не о существовании мира за пределами
сферы субъективного, а о том, что непосредственно переживаемое - это и есть
реальный, внеположный субъекту мир. Если же мы стоим изначально на позиции
"субъективистской" теории восприятия, мы не можем опираться на это чувство,
как на аргумент в пользу существования объективной реальности, тем более, что
такого рода "чувство" может сопровождать и галлюцинации, и образы сновидения.
Другая причина веры в существование трансцендентной реальности - чувство
"неподвластности" нашему "Я" той составляющей сферы субъективного, которая
есть чувственно переживаемая сенсорная "картина" окружающего мира. Мои
зрительные, слуховые, обонятельные, осязательные и другие перцепции возникают
независимо от моей воли и желания. Естественно возникает предположение, что
должен существовать некий источник, "производящий" все эти субъективные
феномены и находящийся в том или ином смысле за пределами моего "Я".
Далее, возникает вопрос: должны ли наши ощущения относиться к этому
трансцендентному источнику, как к своему прообразу, т.е. воспроизводить,
копировать его? Не трудно понять, что это совсем не обязательно. Например, мы
знаем, что любые субъективные состояния можно помимо воли субъекта вызвать
электрическим раздражением мозга, причем полученный эффект (ощущение) в этом
случае совершенно не похож на вызвавшую его причину (электрический ток). Но в
таком случае можно ли гарантировать, что переживаемый нами чувственный мир не
есть продукт воздействия некоторых "трансцендентных экспериментаторов",
которые вызывают в нас чувственные переживания путем сложного
комбинированного раздражения нашего мозга? Но если это допустить, то тогда
нужно признать, что переживаемый нами "мозг" - это лишь один из образов, по
прихоти "экспериментаторов" выбранный в качестве как бы "символа" или
условного "носителя" сферы субъективного, так что всякое видимое
"воздействие" на этот образ приводит к глобальным изменениям всей программы
дальнейшей стимуляции.
Если принять такую возможность (а исключить ее каким-то абсолютным способом
не представляется возможным), то у нас, очевидно, отпадают какие-либо
разумные основания для того, чтобы рассматривать мозг как нечто имеющее
действительное отношение к сознанию и субъективному. То есть психофизическая
проблема в ее "классической" форме элиминируется.
Первым к такого рода "картине мира", по-видимому, пришел Дж. Беркли. По
Беркли, трансцендентным источником ощущений является Бог. Бог непосредственно
вкладывает ощущения в душу каждого индивида, как бы показывает каждому из нас
индивидуальный "кинофильм", причем его сюжет непрерывно корректируется в
зависимости от наших волевых решений. В таком случае, связь субъективного и
мозга - это просто вопрос содержания "божественного сценария", а не вопрос о
реальном положении дел. В принципе, по воле Бога мое "Я" могло бы быть с
таким же успехом "помещено" и в печень, и в почки и даже в стул, на котором я
сижу.
Поскольку всегда можно сослаться на "божественный произвол" - такого рода
онтологии не могут быть каким-то образом опровергнуты. Можно лишь указать на
недостаточную объяснительную и предсказательную силу такого миросозерцания -
поскольку данный тип онтологии совместим с любыми возможными фактами и,
следовательно, бесплоден с точки зрения научного подхода.
Другой способ элиминации психофизической проблемы заключается в отрицании
реальности уже не материи, а самих субъективных явлений. Однако, поскольку
просто произвольным образом отрицать существование субъективного весьма
затруднительно, прибегают к более тонкой аргументации, используя, в
частности, тот факт, что непосредственно в психологическом исследовании нам
доступно не субъективное, как таковое, а самоотчет субъекта и что стоит за
этим самоотчетом - не вполне ясно.
В самом общем плане стратегия элиминации субъективного сводится к тому, чтобы
показать, что субъективное как бы выдает себя не за то, чем оно является на
самом деле. Далее используются два различных подхода. В первом случае пытаются
доказать, что то, что мы принимаем за субъективное: ощущения, образы,
представления, смыслы и т.п. - на самом деле есть просто физические состояния
мозга, которые мы по ошибке или в силу предубеждения принимаем за некую
"субъективную реальность". Такой подход, в частности используется
представителями т.н. "элиминирующего материализма" (Дж. Смарт, Р. Рорти, Д.
Армстронг). В рамках этого направления выдвигается требование полной редукции
"ментальных терминов", которые нам навязывает обыденный язык, к "научным" (и
тем самым более адекватным) нейрофизиологическим или физическим терминам.
Требование редукции (или "сокращения") "ментальных" терминов восходит в
Витгенштейну, который утверждал, что "личные ощущения" и любые другие
"внутренние ментальные состояния", как некая "непубличная", доступная лишь
единичному субъекту реальность есть нечто такое, что не может быть
задействовано в какой-либо всеобщей языковой игре, т.е., по сути, не может быть
предметом обсуждения (личные ощущения есть нечто такое, о чем ничего нельзя
сказать). О чем же мы тогда на самом деле говорим, когда употребляем выражения
типа "я чувствую боль", "я хочу", "я боюсь" и т.п.? Если говорить о
"ментальном" невозможно, значит мы говорим о чем-то другом, общедоступном,
"публичном". Например, истинным предметом говорения могут быть физические или
физиологические процессы в мозге. В таком случае отчет о "ментальных событиях"
есть просто "иной способ говорения" о каких-то определенных "физиологических
событиях", например, о фактах возбуждения "С-волокон или Р-волокон". Ментальный
язык, утверждают сторонники "элиминирующего материализма", необходим лишь по
причине нашего невежества в области нейронаук (также, как использование слова
"вода" вместо "Н2О" - есть следствие нашего изначального незнания
химии).
В адрес этой концепции можно высказать по крайней мере три возражения:
1. Нет оснований считать, что "ментальное" (субъективное) есть нечто
абсолютно замкнутое в себе. Наша субъективность может иметь многослойную
структуру и быть замкнутой на одном уровне, а на другом - иметь прямой доступ
к трансцендентной реальности. Но в таком случае отпадают всякие основания
утверждать, что разговор о субъективном не возможен. Если существует
надиндивидуальная общедоступная сфера "ментального" - то она, очевидно, может
служить "посредником", позволяющим говорить и о "личном", "индивидуальном"
содержании сферы субъективного, через сопоставление его с "общедоступным".
2. Сама возможность разных способов говорения об одном и том же должно иметь
основания не только в нашем языке или в познавательной способности, но и в
самом предмете познания. Уже то, что возможна некая "научная" точка зрения,
отличная от "донаучной", обыденной точки зрения, указывает на многослойную
бытийственную структуру самой вещи, т.е. на наличие у вещи некой "глубины"
или "разных сторон" - что предопределяет возможность наличия разных форм
данности вещи познающему субъекту. Если один и тот же предмет дан нам как
"ощущение" и как "нейрональное событие", то, очевидно, дело не только в языке
или в нашем невежестве, но и сам предмет должен объективно иметь "две
стороны": "ментальную"" и "физическую" - что и обуславливает, в конечном
итоге, двойственность нашего говорения. (Здесь мы уже выходим за рамки
"элиминирующего материализма").
3. Сведение "ментальных состояний" к физическим состояниям в конечном итоге
требует использование "предметного" языка. (Если мы объясняем "боль" как
"донаучный" способ говорения о возбуждении "С-волокон", а смысл фразы
"возбудились С-волокна" поясняем как иной способ говорения о том, что
"возбудились Д-волокна" и т.д., то в конце концов мы вынуждены будем прервать
эту цепочку и пояснить что такое "волокно" и "возбуждение" используя обычный
предметный язык). Но в таком случае всплывают "классические" проблемы типа:
что означает слово "волокно" - некий субъективный образ в сознании, вещь вне
нашего сознания, "нейтральный элемент" опыта или что-то еще? Таким образом,
данный способ элиминации субъективного оказывается не самостоятельной,
замкнутой в себе точкой зрения, но зависит от решения других теоретико-
познавательных вопросов - в частности, зависит от решения проблемы статуса
"трансцендентного предмета знания" (см. п.2.2).
Исходным пунктом второго способа элиминации субъективного является критика
так называемого "удвоения реальности". Нам говорят, что нет никакой
необходимости рассматривать то, что мы непосредственно вокруг себя
воспринимаем, как нечто существующее "в голове". То, что мы непосредственно
видим, слышим, осязаем и т.д. - говорят сторонники этой теории - это никакие
не ощущения, а сами реальные предметы внешнего мира и их свойства - как они
существуют "сами по себе", "в подлиннике".
Особый интерес, однако, представляет идея устранения "удвоения реальности",
которая лежит в основе, по сути, всех основных программ элиминации
психофизической проблемы. Отказ от "удвоения реальности" мотивируется обычно
необходимостью решения т.н. проблемы "трансцендентного предмета знания", т.е.
проблемы существования и мыслимости предметов (реальности) за пределами
"непосредственно данного". [4]
3. Варианты решения проблемы единства мира.
Субстанция (лат. substantia Ч сущность) есть то, что лежит в основе. Различные
философские учения по-разному используют идею субстанции, в зависимости от того
как они отвечают на вопрос о единстве мира и его происхождении. Те из них,
которые исходят из приоритета одной какой-то субстанции и, опираясь на неё,
выстраивают всю остальную картину мира в многообразии его вещей и явлений,
получили название лфилософский монизм. Если в качестве первоосновы
берётся две субстанции, то такая философская позиция называется дуализмом
. И, наконец, если более двух Ц плюрализм (от лат. pluralis -
множественный). Существует также такое направление, как деизм (от лат.
dues Ц Бог), представители которого (Дж. Толанд, Вольтер) признавали
внеприродное начало Бога, но сводили его роль в мире к минимуму. [1]
В предшествующих философии учениях встречаются представления о различных
субстанциях: земле, воде, воздухе, огне. У древних философов в качестве
субстанции выступало, как правило, какое-то вещество (вода, воздух, земля,
металл, дерево, огонь), а многообразие вещей Ч это различные состояния этого
вещества. Если субстанций было несколько, то они считались неизменными и друг
в друга не превращались. Различные вещи в этом случае были результатом
различных комбинаций из субстанций.
В Средневековье появилось представление о существовании двух противоположных
субстанций Ч телесной и духовной. Иначе нельзя было объяснить существование
бессмертной души при смертном теле. Сразу возникла проблема взаимосвязи этих
двух субстанций. Мы уже видели, как решалась эта проблема в истории философии.
Декарт вынужден был признать независимое существование обеих субстанций Ч
протяженной (из которой все вещи) и мыслящей (из которой все явления сознания).
Такой подход получил название дуализм. Но при таком подходе возникла
проблема объяснения синхронности действия двух субстанций. Появилось объяснение
с помощью лтеории двух часов. При создании мира Бог лзавел одновременно обе
субстанции, и теперь они действуют синхронно.
Затем Спиноза избавился от дуализма тем, что протяжение и мышление объявил не
субстанциями, а атрибутами (неотъемлемыми признаками) одной, общей для них
субстанции Ч телесной природы (материи).
Признание только одной субстанции, лежащей в основе мира, называется
монизмом. Следовательно, Декарт Ч дуалист, а Спиноза Ч монист.
Немецкий философ Лейбниц утверждая, что субстанция не может быть протяженной
приходит к идее бесконечно малых монад, из которых состоят все вещи.
Синхронность их действий Лейбниц объяснил предустановленной гармонией.
Таким образом, монизм может быть двух видов Ч материалистическим, если
субстанция материальная (телесная), и идеалистическим, если субстанцией
является мышление. Идеалистический монизм, в свою очередь, может быть тоже
двух видов. Если в основе мира находится мышление (сознание, ощущение) самого
человека Ч это субъективный идеализм (Беркли, Фихте), а если субстанцией
является мышление надчеловеческое (Бога, мирового разума и т.п.), то это
объективный идеализм (Платон, Гегель).
Монизм должен объяснить все существующее с помощью одной субстанции. Если
идеализму необходимо объяснить существование телесных (материальных) вещей,
то материализму Ч существование мышления. Как же решаются эти проблемы?
Для субъективного идеализма материальные вещи есть мышление о них, комплекс
ощущений человека, то есть материи как таковой не существует.
Последовательное проведение этой идеи приводит к выводу, что в мире нет
ничего, кроме собственного сознания. Такой подход в философии получил
название солипсизм. Но сами философы не хотят считать себя солипсистами. И
Беркли, и Фихте, чья философия вела к солипсизму, утверждали, что другие люди
тоже существуют.
Для объективного идеализма материя Ч это вид небытия, из которого мышление
создает вещи, то есть тоже материи как таковой для человека не существует.
Вещи в этом случае есть инобытие идеи. Так утверждали Платон и Гегель.
Идеализм не отрицает существование вещей, которые мы воспринимаем, только
объясняет не так, как материалисты. Основой, субстанцией вещей в идеализме
является сознание.
Материализм, заявляя, что кроме материи в мире ничего нет, объясняет
мышление как свойство материи. То есть самостоятельно, само по себе мышление
не существует. Отсюда, не может быть ни бессмертной, ни материальной души.
Никаких биополей для объяснения сознания материалистам не требуется.
Субстанцией наших ощущений, и представлений является материя. Если идеализм
считает, что наше представление цветка состоит из особой идеальной
субстанции, то материализм объясняет это представление особым состоянием
материи. В данном случае образ цветка Ч это особое состояние
высокоорганизованной материи Ч мозга.
Из представлений о субстанции сложился субстанциональный подход при
объяснении явлений мира. Этот подход все свойства вещей, их изменения
объясняет изменениями состояния одной и той же субстанции.
Итак, необходимость объяснения многообразия вещей в мире, их возникновения и
уничтожения породила представления об основе всего существующего Ч
субстанциях. Если признавалось существование только одной субстанции, то
сразу возникала проблема объяснения многообразия бытия. Для идеализма такой
проблемой является существование телесных вещей, а для материализма Ч
существование мышления, сознания. [3]
4. Естественнонаучные и философские доказательства материального единства мира.
Осознание материального единства мира явилось результатом
тысячелетнего развития науки и практики. Когда-то было весьма
распространено противопоставление земного и небесного миров. В
последний помещали всех небожителей, он считался вечным и нетленным, в
отличие от бренной материи. Развитие астрономии, физики и других наук
опровергло эти верования. Были познаны законы движения планет и других
космических тел, исследован их химический состав. Было доказано
единство физико-химического состава земного вещества и вещества других
планет, звезд и галактик, раскрыты общие законы движения материи,
которые проявляются как в земных условиях, так и в космосе. На основе
развития физики и химии удалось достоверно предсказать такие состояния
материи, которые отсутствуют на Земле и в Солнечной системе, Ц
сверхплотные состояния вещества, нейтронные звезды, объяснить в общих чертах
природу энергии звезд, этапы их эволюции. Мощный процесс интеграции
наук способствовал формированию единой естественнонаучной картины мира как
движущейся и развивающейся материи.
лЕдинство мира, Ч писал Энгельс, Ч состоит не в его бытии... Бытие есть
вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле
зрения. Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта
последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным
развитием философии и естествознания [8, с. 43].
В этом высказывании бытие как наличное существование многообразия вещей
(понятие чистого бытия отвергается в материализме) Энгельс сопоставляет с
материей. Первое представляет собой непосредственно данное, это то, наличие
чего мы можем констатировать, используя свои органы чувств. Поскольку на
каждом новом этапе познания в круг человеческих ощущений включено
ограниченное (хотя и постоянно возрастающее) число единичных объектов бытия,
постольку мы в принципе не можем судить исчерпывающим образом о всем
многообразии бытия. Отсюда если единство мира свести к его бытию, то придется
отказаться от признания всеобщего характера указанного единства, ибо за
пределами лполя зрении единство мира все снова и снова будет представать
открытым вопросом, что как раз и служит почвой для спекуляций по поводу
существования всякого рода духовных субстанций и внемировых, мистических,
сверхъестественных сил. Примечательно, что вера в религии определяется как
уверенность в существовании невидимого.
Главная же ограниченность тезиса о том, что единство мира состоит в его
бытии, заключается в абстрактном отождествлении материи и сознания. Общее для
всех неодушевленных и одушевленных предметов лутверждение, что все они
существуют,Ч отмечает Энгельс,Ч не только не может придать им никаких иных,
общих или необщих, свойств, но на первых порах исключает из рассмотрения все
такие свойства [8, с. 42].
Если единство мира состоит не в бытии, а в его материальности, то как это
следует понимать? У Энгельса на этот счет, к сожалению, нет соответствующих
конкретных пояснений, но есть общая логика рассуждений по проблеме материи и
материального единства мира, которая и помогает адекватно понять приведенную
выше его мысль. С первого взгляда кажется правильным трактовать эту мысль
так: единство мира состоит в материальности, поскольку последняя есть некое
свойство, присущее всякой реальности. Однако здесь сразу же возникает вопрос:
почему материальность мира доказывается (т. е. выявляется опосредованным
путем) в результате длинного и трудного развития философии и естествознания,
а не фиксируется непосредственно в опыте как всякое другое свойство? Главная
же трудность при понимании материальности в качестве всеобщего свойства,
лежащего в основе единства мира, и прежде всего единства бытия и мышления,
заключается в необходимости признания материальности сознания. В. И. Ленин,
как известно, такого рода признание считал путаницей и грубой философской
ошибкой. Все это вынуждает искать иную трактовку проблемы материального
единства мира.
Утверждая, что лдействительное единство мира состоит в его материальности, а
не в его существовании, Энгельс этим подчеркивает необходимость осмысления
материи как внутренней природы всего многообразного бытия и одновременно
фиксирует методологическое значение такого понимания материи для решения
проблемы единства мира.
5. Материя как субстрат: субстратное основание единства мира.
Характерной чертой античной эпохи познания является первоначальное исследование
качественной и количественной определённостей бытия. Не случайно основными
структурными элементами мышления древних философов выступили представления о
качестве и количестве. На первом этапе научного познания иначе и не могло быть.
В. И. Ленин отмечал: лСначала мелькают впечатления, затем выделяется нечто, Ц
потом развиваются понятия качества (определения вещи или явления) и
количества [11, с. 301].
Будучи основной характеристикой вещей, качество стало исходным пунктом и
вместе с тем определяющей логической формой, использовавшейся философами
античности при рассмотрении ими реальной действительности. Изучение качества
как стабильно данной характеристики конкретного бытия, стремление объяснить
многообразие качества приводило мыслителей к поиску его причины, скрытой за
внешностью вещей основы их существования.
Такой причиной и основой считались некоторые первоначала (вода, воздух, огонь,
земля и т.п.), заключавшие в себе, по мнению древних, источник порождения
качественно различающихся вещей. Примечательно то, что сами первоначала
античных натурфилософов являлись также некими вещами. Процедура
объяснения многообразия качества сводилась в конечном итоге к мысленной
редукции многого к единому, но в пределах одной и той же всеобщей формы Ц
качественной определённости. Вещи объяснялись через вещи
.
Выдвинутые мыслителями античности такие первоначала, как вода, воздух, огонь,
земля, по отношению ко всем другим предметам природы имеют то же самое
особенное существование. Они в своём бытии не отличаются от бытия всего
остального, что имеется в природе. Этот факт лучше всего свидетельствует о том,
что сущность мира, материя, осмысливалась натурфилософами в форме вещи.
В поисках первосущности древних мыслителей выразилась не только взятая ими из
обыденного опыта первая форма предметности в осмыслении материи (т.е. понимание
материи как наглядно данной вещи), но и стремление найти единство в
самом же многообразии вещей. Для последнего же требовалась способность,
позволяющая в определённой мере оторваться от всего непосредственно сущего,
противопоставить содержанию чувственных восприятий в мысли схваченную и так или
иначе в ней выраженную сущность бытия.
Соотношение мышления и объективной реальности в античной философии
рассматривалось в плоскости выявления различий между рациональным и
чувственным. Иного анализа основного вопроса философии в то время не могло и
быть, поскольку в центре внимания философов стоял вопрос о создании целостных
картин мира, а отношение человека к последнему исследовалось лишь как
отношение созерцания. Мир относительно человека брался в форме взятого из
мифологии тождества объекта с субъектом познания. Древние, ведя речь о
чувственном, не сомневались в достоверности и реальности ощущений и
восприятий, поэтому рассматривали их больше не как образы, а как сами явления
внешней действительности.
Понимание материи как вещи Ц ведущий способ осмысления реальной
действительности Ц в эпоху античности у разных философов имело свои оттенки и
особенности. Так, представление атомистов о материи существенно отличалось от
представления о ней милетцев. Это отличие выявляется в двух отношениях: в
понимании качественной определенности первоначала и в мере противопоставления
чувственного и рационального в осмыслении этого первоначала.
Атомы Левкиппа и Демокрита уже не обладают даже такой качественной данностью,
какой обладала вода Фалеса, выступавшая неким качественно-бескачественным
субстратом. Они есть своеобразные бескачественные единицы бытия,
отличающиеся друг от друга формой, порядком и положением (лстроем,
лсоприкосновением, лповоротом), что и служит источником разнообразия
материального мира.
Границы каждого атома, таким образом, определяются не тем, что он есть сам по
себе, по своим внутренним характеристикам, а некоторым внешним для него
соотношением. Атомы, будучи основой всякого конкретного бытия, источником
порождения бесконечного качественного многообразия, между тем сами по себе не
имеют никакого качества. лАтомы, Ц согласно Демокриту, Ц суть всевозможные
маленькие тела, не имеющие качеств [15, с. 61]. Они есть некие
пространственно-геометрические сущности, пределы которых задаются их
количественными соотношениями, которые определяются внутренней природой атома
как абсолютно неделимого. Если бы ему были присущи качества (свойства),
он перестал бы быть однородной единицей бытия, т.е. утратил бы свою
неделимость.
Различие в способах отрицания качества при рассмотрении первоначала милетцами
и атомистами выражало собой степень противопоставления у тех и других
чувственного и рационального. Если первоначала милетцев чувственно даны
человеку, то атомы не могли быть предметами опыта. Атом как первоначало есть
прежде всего продукт мысли, рационального познания. У атомистов при
осмыслении первоначала обнаруживается более абстрактный подход, теоретическое
у них превалирует над эмпирическим. Это был новый шаг вперед в понимании
первоначала. Мысль философов при рассмотрении первоначала стала все больше
опираться на абстрактно-логические средства.
Однако и у атомистов рациональное сопряжено с чувственным. Эта связь у них,
правда, не столь явная, как у милетцев. Идея атомов зарождалась как обобщение
фактов реальной действительности, как вывод, следовавший из признания
эмпирически констатируемой делимости и множественности предметов
материального мира.
У милетцев в понимании первоначала рациональное выражалось в форме
чувственного, наглядно данного. У атомистов в понимании первоначала
рациональное, не утрачивая связь с чувственным, находит новую форму своего
выражения, форму своеобразного идеализированного объекта, в определенной мере
находившуюся в соответствии с природой рационального, теоретического
познания. Милетцы и атомисты в решении вопроса о соотношении рационального и
чувственного в понимании первоначала были стихийными диалектиками. Разделение
и даже противопоставление того и другого они осуществляли на основе
изначально принятого единства чувственного опыта и разума.
Раскрытие сущности бытия представляло собой главную задачу, которая сразу же
встала перед зарождавшейся философией как теоретическим мышлением. В
античности эта задача посредством поиска первоначал. Такой способ мысленного
освоения сущности бытия определялся уровнем развития общественной практики и
логикой познания мира.
Всеобщей формой предметности в осмыслении внешней действительности в то время
выступила непосредственно данная в ощущениях познающего человека вещь с
ее качественными и количественными характеристиками. Вырастая из чувственного
опыта, теоретическая мысль осуществлялась на первых порах в формах
эмпирического знания, в структуре тех представлений о внешнем мире, которые
приобрели прочность проверенных и как бы извечно заданных способов духовного
освоения реального мира. Первоначала рассматривались в виде конкретно данных
вещей. Общее отождествлялось с единичным. В связи с этим представления
античных натурфилософов о первоначалах следует рассматривать в качестве
зародыша, эмбриона понятия материи.
В дальнейшем развитии философии вещь как форма предметности в осмыслении
сущности бытия стала уступать место другому пониманию сущности бытия. Начало
этому процессу было положено в античности (в частности, атомистами). Однако в
полной мере он осуществился в философии Нового времени, когда материя стала
пониматься как совокупность свойств. Реизм как универсальный
стиль теоретического мышления, согласно которому исходным способом предметной
реализации мира является вещь, уступил место атрибутивизму.
В развитии научного познания Нового времени наступил, образно говоря, период
линвентаризации существующих в мире вещей и явлений. Основное внимание
в научном исследовании обращалось на фиксацию свойств и признаков
анализируемых единичных объектов. Поскольку же объекты рассматривались в
аспекте самой простой и самой абстрактной формы движения Ц механической,
постольку особое место в характеристике предметов занимали их
пространственно-геометрические свойства. Вещи стали
представляться как тела, находящиеся в определенном месте, обладающие величиной
(или фигурой) и делимостью на части, они стали изучаться в одном из
элементарных способов их бытия Ц в механическом движении. Такой сдвиг в
познании вещей позволил выявить ряд их существенных свойств.
Мир вещей в глазах познающего субъекта в эпоху Нового времени
превратился в мир главным образом пространственно-геометрических свойств
. При этом свойство становится ведущей формой предметности при
осмыслении объективной реальности. Здесь представляет интерес свидетельство
Гегеля, который, обобщая результаты развития наук в XVIII в., сумел выявить
общие специфические черты познания той эпохи в целом.
Рассматривая в лНауке логики диалектику понятий вещи и свойства
, Гегель показал, что поскольку свойства служат средством
взаимоотношений вещей, то их можно в общем составе бытия представлять в
виде некоей находящейся между вещами непрерывной среды, в которую они
как бы погружены и растворены. В связи с этим обычное отношение между
вещью и свойством может быть перевернуто: л.свойство Ц это
то, что составляет устойчивость вещи, оно самостоятельная материя
[16]. Вещь же образуется из суммы свойств, т.е. разного рода
материй. Далее Гегель показывает, что упомянутое перевертывание было характерно
для науки XVIII в., когда такие свойства, как тепло, свет,
электричество, магнетизм, приобрели статус отдельных материй Ц теплорода,
светорода, электрической и магнитной материй. При этом он отмечает, то все эти
виды материи ученые тем не менее остерегались называть вещами.
Не вдаваясь в подробности гегелевской трактовки соотношения вещи и
свойства, отметим, что он верно схватил ведущую тенденцию в предметном
осмыслении бытия в научном познании XVIII в. Раскрывая гносеологическую
причину такой тенденции, Гегель пишет: лНеобходимость переходить от свойств
к материям или признать, что свойства Ц поистине материи, следовала из
того, что они существенное и тем самым истинно самостоятельное в вещах
[16]. Иначе говоря, свойства в процессе познания приобрели статус
исходной предметной формы бытия, неких листинных материй, лежащих в основе
всех других реальностей.
Это в полной мере относится и к развитию философской мысли в Новое время, и в
частности к исследованию проблемы материи. При этом понимание материи как
конкретно взятой вещи окончательно не теряет свою роль в философском
объяснении реальной действительности, но заметно приглушается, как бы снимается
с первого плана философских рассуждений о природе бытия. Не случайно у
материалистов этой эпохи можно встретить высказывания, направленные против
признания существования неких исходных начал бытия. Ф. Бэкон, например,
критикует прежних философов за то, что они лнаправляют усилия на исследование
начал вещей и последних оснований природы, за сведение природы к
лпотенциальной, бесформенной материи [17, с. 32]. Идея атома ему
представлялась недостаточно плодотворной при объяснении внутренней природы
вещей. Согласно Гоббсу, лпервая материя есть лишь. имя, имеющее полезное
употребление, а именно обозначающее представление тела независимо от любой его
формы и любых акциденций [18, с. 24]. Гольбах, осознавая ограниченность
понимания материи как первоначала вещей, писал: лНайти присущий материи
принцип действия и начала вещей Ц это значит лишь отодвигать трудность
и абсолютно отказаться от исследования ее нашими чувствами [19, с. 24].
В рамках метафизического материализма непосредственным предметным аналогом
понятия материи все больше утверждалась определенная совокупность свойств
, вне которых не представлялось возможным вести речь о каком-либо существовании.
Осмысление материи осуществлялось посредством процедуры возведения в форму
всеобщего воспринимаемых органами чувств свойств единичного объекта.
Такой способ понимания сущности бытия выявился уже у родоначальника материализма
Нового времени Ц Ф. Бэкона. В его философии материя предстала как бесконечное
многообразие чувственно воспринимаемых свойств. Объяснение сущности и
превращения единичных тел, помимо которых, согласно Бэкону, в природе нет
ничего действительного, он строит не на основе выдвижения неких
вещественных субстратных начал (огня, воздуха, воды, земли, атомов), а на
признании лпростых природ, т. е. свойств, которые и есть то, лчто
постоянно, вечно, и всеобще в природе [17, с. 83]. Каждая вещь,
согласно Бэкону, состоит из определенного количества неделимых и простых
свойств Ц твердости, проницаемости, тяжести, легкости. Чтобы превратить одну
вещь в другую, вполне достаточно придать первой свойства второй.
Например, серебро можно превратить в золото, если выявить меру соединения и
способы лнаведения на серебро таких свойств золота, как желтизна,
тяжесть, ковкость, растворимость и т.п. Свойства, таким образом,
рассматриваются в качестве исходной и фундаментальной реальности (лпростых
природ), из которой выводится все многообразие единичных тел. Вот почему
исследование истинного положения вещей может быть достигнуто лишь на
основе знания этих свойств.
Определенные свойства веществ Ц вот что, с точки зрения французских
материалистов, надо иметь в виду, когда дается характеристика материи.
Признание ее существования непосредственно сопряжено с признанием наличия у нее
определенных качеств. лПод словом материя, Ц пишет Гельвеций, Ц следует
понимать лишь совокупность свойств, присущих всем телам [20, с. 22].
Без таких первоначальных, существенных, основополагающих свойств, как
протяжение, вес, непроницаемость, фигура, лневозможно составить себе
представление о материи [19, с. 22]. С материей человек имеет дело лишь тогда,
когда наталкивается на соответствующие свойства. Так, железо может
рассматриваться как материя вообще, поскольку оно обладает свойствами
протяжения, делимости, способностью принимать фигуру, двигаться и т.д.
Отсюда становится более понятным следующее определение материи,
сформулированное Гольбахом: лПо отношению к нам материя есть все то, что
воздействует каким-нибудь образом на наши чувства, а качества, приписываемые
нами различным веществам, основываются на различных изменениях, производимых
ими в нас [19, с. 25].
Материя понималась лишь как осязаемая и весомая физическая реальность, что не
позволяло материалистически решить, в частности, вопрос о соотношении
общественного бытия и общественного сознания. Общественное бытие оказывалось
за пределами определения материи как совокупности отдельных качеств, и этим
закрывался путь к его научному анализу. А без этого, в свою очередь,
невозможно научно решить основанной вопрос философии и тем самым определить
материю как сущность бытия.
Определение материи в рамках метафизического материализма осуществлялось не
столько по линии ее соотнесения с сознанием, сколько в плане констатации и
раскрытия свойств, присущих материи самой по себе, и ее соотношения
с конкретным многообразием бытия. Нашим чувствам материя потому и дана, что она
обладает некоторыми свойствами. О последних мы судим по различным
впечатлениям и изменениям, производимым в наших органах чувств воздействием
природных веществ.
Иначе говоря, в определении материи, данном Гольбахом, акцент ставится на том,
что она есть некое многообразие присущих природному веществу свойств.
Не обладая этими свойствами, материя не могла бы воздействовать на наши
органы чувств. лПредмет, качеств которых мы совсем не знаем, Ц писал Гольбах, Ц
являются ничем или не существуют для нас.
Поскольку материя понималась как совокупность свойств, то единство бытия
могло заключаться лишь в единстве этих свойств. Материальный мир един в
силу того, что все существующее обладает одними и теми же всеобщими
свойствами. Отсюда вполне логично следовало, что единство материи и сознания
базируется на том, что свойства материи оказываются данными нашим
чувствам посредством воздействия материи, т.е. основой единства материи и
сознания в конечном итоге является не внутренняя природа материи, а ее
свойства, познанные человеком на данном этапе исследования внешнего мира. В
этой связи характерно следующее высказывание Локка: лЕсли я говорю иногда об
идеях, как бы находящихся в самих вещах, я понимаю под ними те качества
в предметах, которые вызывают в нас идеи [Локк Д. Избранные философские
произведения, т. 1, с. 155].
В отличие от субъективных идеалистов, материалисты XVII-XVIII вв. при
рассмотрении материи ее свойства связывали с существованием
определенного субстрата, вещественного их носителя. Атрибутивный подход
в рамках метафизического материализма, являвшийся ведущим в осмыслении материи
как сущности бытия, дополнялся рассмотрением последней как вещи. Было
бы существенной ошибкой упускать из виду данный аспект их учения о материи.
Другой важный момент их учения о материи заключался в проблеме соотношения
вещи и свойства. Рассматривая материю как совокупность свойств
, материалисты Нового времени, как правило, полностью не сводили ее к ним. У
свойств не мог не быть соответствующий носитель. Материя поэтому бралась в
этих двух моментах: свойствах и их носителе, субстрате.
У французских материалистов таким неизвестным носителем свойств
выступает вещество тел, которое состоит из элементов или первичных веществ,
обладающих свойствами протяженности, делимости, твердости, тяжести и
т.д. как пишет Гольбах: лиз этих общих и первичных свойств вытекают все
другие свойства материальных тел [19, с. 25]. Иначе говоря, исходным и
всеобщим субстратом всех свойств в конечном итоге являются
элементы или первичные вещества, которые Гольбах называет ещё лэлементарными
веществами, лначалами, лмолекулами вещества, лпервоначальными частями
материи.
Что собой представляют эти элементы сами по себе, какова их природа? На это
Гольбах отвечает так: хотя человеку известны некоторые свойства
элементов, тем не менее лмы не знаем элементов тел [19, с. 25]. Не знаем
потому, что последние отличны от своих свойств. Как носители
свойств, элементы, или первичные вещества, у Гольбаха предстают
предполагаемым неизвестным носителем качеств, без признания существования
которого материалисты Нового времени никак не могли обойтись при составлении
соответствующего понятия о материи, т.е. не могли при осмыслении природы
последней не обращаться в той или иной форме к категории вещи.
Первичное вещество как всеобщий субстрат оказывается весьма похожим на
апейрон Анаксимандра. Оно является носителем всех качеств бытия и в силу этого
его собственная природа не может быть связана ни с одним из них. Именно поэтому
природа вещества самого по себе остается неизвестной. Линия отрицания качества,
выявившаяся у античных философов в ходе исследования первоначал, закрепилась у
материалистов Нового времени, что выразилось в признании последними в той или
иной форме неопределенного субстрата, бескачественного носителя
соответствующих свойств, лежащих в основе бытия конкретных вещей
.
Проблема соотношения вещи и свойства была одной из основных в
философии Нового времени. Ее не мог обойти ни один философ. Если в античности
различение и противопоставление свойств вещи самой вещи только
намечалось, то в эпоху Нового времени в познании приобрели самостоятельное
значение такие вопросы, как: тождественно ли изучение свойств познанию
вещей? Может ли существовать вещь в себе, полностью свободная от
всяких определений и свойств? Что более существенно для реализации
бытия Ц вещь или свойство?
Попытки решения проблемы соотношения вещи и свойства можно
обнаружить и в теории первичных и вторичных качеств (свойств), в которой
рассматривался вопрос о том, все ли свойства принадлежат самим
вещам; и у Беркли, который, отдав предпочтение свойствам, в рамках
гносеологии свел вещи к свойствам.
Проблема соотношения вещи и свойства наиболее остро была
поставлена Кантом. Главный недостаток кантовского понимания вещи в себе
состоял в том, что в нем вещь в себе рассматривалась в качестве
последнего и исходного начала, которому было противопоставлено все многообразие
свойств.
Для метафизических материалистов единство мира заключается во всеобщности
присущих материи свойств. Но этим, однако, снимался вопрос о
возникновении качеств. Последние фиксировались мыслью, словно фотоаппаратом, в
одном и том же количественном составе, в раз и навсегда заданном состоянии,
поскольку только при таком условии можно выставлять соответствующие
универсальные свойства в качестве основы единства многообразия форм
внешнего мира.
Единство материи , таким образом, было куплено дорогой ценой , а именно ценой
отказа от идеи развития, от признания качественных преобразований. Не следует
это понимать в прямом смысле, т.е. так, будто материалисты Нового времени
сознательно отрицали идею развития. При рассмотрении природы материи они
исходили из тех представлений об объективной реальности, до которых дошло
научное познание современной им эпохи. Поскольку в то время в центре научного
познания находилось механическое движение, при анализе которого необходимо было
отвлекаться от качественных изменений объектов, постольку качество вещей
представало некоей неизменной, раз и навсегда данной сущностью последних.
Поэтому единство мира понималось как простое тождество вещей по их
общим свойствам, отражающимся в понятии материи. В этом, собственно, и
заключался шаг вперед в развитии философского учения о материи. [5]
6. Достоинства и недостатки субстратного понимания материального единства мира.
а) По сравнению с мифологией, объяснявшей внешний мир посредством
антропоморфизации, своеобразного наложения мира человека и человеческих
отношений на мир эмпирически данных явлений и процессов природы, новый способ
духовного освоения объективной реальности представлял собой значительный шаг
вперёд. Если в мифологии, основывавшейся на фантазии и воображении,
определяющей тенденцией в объяснении вещей являлось олицетворение
природных явлений в виде богов, духов, демонов, сведение естественного к
сверхъестественному, то с зарождением философии в познании внешнего мира
утвердилось стремление объяснять природу вещей, исходя из рационального
понимания самого естества последних. В этом отношении прав Гегель, который
писал: лФилософия есть развитие мысли в целостность по ту сторону чувственного
и фантазии.
Ценность идеи апейрона Анаксимандра, выдвинутой им в целях осмысления
сущности бытия, заключается прежде всего в том методологическом уроке,
согласно которому понимание сущности бытия посредством образования формально
общего понятия не приводит к теоретическому решению проблемы материи. Для
этого нужен принципиально иной путь.
На место отрицаемого у первоначала качества атомисты ставят противоположную
качеству определенность Ц количество, взятое в форме величины. Первоначало как
вещь у них стало представляться посредством характеристик
пространственно-количественной определенности. В этом заключается огромная
эвристическая сила атомистической концепции, которая в античности нашла своё
выражение, в частности в развитии математики. Так, математические понятия
точки, линии, плоскости своими логическими корнями уходили в атомистическое
учение. В Новое время атомизм стал отправной теоретической концепцией, в рамках
которой развернулось опытно-экспериментальное научное исследование, связанное с
раскрытием закономерностей механического движения естественных наук Ц механики,
астрономии и др. в этой связи Гегель писал: лАтомистическая система,
возрожденная в новое время, была руководящим началом разумного исследования
природы [Гегель. Сочинения, т. XI, c. 262]. Противопоставление качеству
количества, содержавшееся в атомизме, было первой предпосылкой действительно
научного познания того и другого.
Оценивая действительные заслуги философов-материалистов Нового времени, следует
прежде всего отметить, что большим достижением в определении материи Гольбаха
является то, что оно дается на основе выделения субъекта и объекта познания и
фиксации их отношения. Представления материалистов Нового времени о
материи сыграли огромную методологическую и мировоззренческую роль в прогрессе
естественных наук, позволили дать более или менее удовлетворительный ответ на
вопрос о том, в чем заключается единство мира.
б) Античное мышление было как бы загипнотизировано наличной данностью качеств
вещей и поэтому не шло дальше простой абсолютизации самого по себе качества,
которому придавалось особое значение и которому приписывалась сила порождения
себе подобного. Философы в своих рассуждениях, образно говоря, были прикованы
невидимыми цепями логики движения научной мысли к фиксированным и устойчивым
внешним характеристикам вещей. лВ самом деле, как будет существовать
порядок, Ц спрашивал Аристотель, Ц если нет чего-нибудьнн вечного, отдельно
существующего и пребывающего [22, с. 183].
Основная коллизия всех рассуждений древних мыслителей с позиции выдвинутых ими
первоначал заключалась в том, что для них эти первоначала, с одной стороны,
выступали как конкретно взятое бытие отдельных вещей, с другой Ц как
сущность, не зависящая ни от чего, не обладающая определённостью, признанная по
самому своему внутреннему смыслу снять собой это конкретное и многообразное
бытие. Первоначала, взятые как единичные вещи, не могли не являться
неким предметным существованием. Однако рассматриваемые как сущности, имеющие
статус первопричин, они не могли обладать таким предметным существованием.
Признание бескачественности атомов явилось самой большой трудностью для
атомистической гипотезы в объяснении того, как нечто качественное (цвет,
растение) получается из бескачественного. Столкнувшись с этой проблемой,
Демокрит ищет ее решения в разделении бытия на то, что существует во мнении
(холодное, горькое, цвет), и то, что существует в действительности (атомы,
пустота). Но этим он ещё более закрепил противопоставление качественного и
бескачественного, ибо и то и другое приняло у него статус самостоятельных
сущностей.
Согласно Демокриту, все сложные тела образуются путём бесконечно многообразных
соединений атомов, т.е. посредством их пространственно-геометрической
комбинации, изменения их внешней соотнесенности, что само по себе не могло
привести к образованию качеств чувственно данного бытия. С позиции атомизма
объяснении вещей реального мира сводилось к процедуре механического
сочетания суммирования атомов, в основе которой лежала уже ранее мысленно
проделанная процедура механического анализа, разделения целого на
бескачественные и далее неделимые части. В результате такого анализа целое
утрачивалось в такой мере, что его реконструирование из полученных частей
становилось невозможным.
Использование понятия вещи в процессе осмысления сущности бытия сыграло
тем не менее огромную роль в становлении философского мышления. Вместе с тем
эта форма понимания сущности мира с самого начала обнаружила свою
ограниченность в развитии философии.
Высказываясь о первоначале как о вещи, античные мыслители сразу же
становились перед неразрешимой трудностью выведения из этого первоначала всего
многообразия бытия. Именно поэтому идея о первоначале, не находя должного
применения, была абстракцией, почти ничего не объяснявшей. Аристотель в
качестве одного из выводов своего анализа концепций предшествовавших ему
философов высказывает мысль о том, что лони явным образом совсем почти не
пользуются своими началами или в (очень) малой мере [22, с. 25].
В определении материи Гольбаха не характеризуется природа объективного
аналога понятия материи. Сказать, что материя лесть все то, что., Ц это
значит высказаться о ней достаточно неопределенно. Кроме того, материя в
дефиниции Гольбаха противопоставляется не сознанию, а человеку с его органами
чувств. А используемый в этом определении термин лматерия вообще вполне
можно истолковать как обозначение первовещества.
Разрыв и метафизическое противопоставление вещи и свойства Ц
один из типичных недостатков в решении проблемы их соотношения, который
в процессе осмысления предметного содержания понятия материи не сумели
преодолеть и материалисты XVII-XVIII вв. [5]
7. Материя как субстанция: субстанциональное, т.е. сущностное основание
материального единства мира.
Рассматривая представления о материи материалистов Нового времени, следует
отдельно сказать об одной важной особенности понимания субстанции Спинозой. В
целом его концепция о субстанции как природе не вышла за пределы
метафизического, механистического материализма. Вместе с тем спинозовское
понимание субстанции по способу осмысления сущности последней принципиально
отличается от представлений о материи других домарксовских материалистов.
Это отличие заключается в том, что в своем исходном определении субстанции
Спиноза, по существу, осмысливает последнюю не в аспекте вещи и свойства, а
как определенное отношение (связь). Под субстанцией он разумеет лто, что
существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то,
представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно
должно было бы образоваться [23, с.1]. Субстанцию Спинозы невозможно
наглядно представить. В рамках приведенного определения она есть абстракция,
выражающая в самом общем виде не что иное, как причинно-следственную связь.
Спинозовская субстанция есть то, что в себе самом содержит собственную
причину и для себя самого является следствием. В этом и заключена ее
сущностная определенность.
В философии Спинозы впервые была предпринята весьма плодотворная попытка
теоретического понимания материи как субстанции. Его определение субстанции
можно рассматривать в качестве философского положения, по своему характеру и
научному статусу (но не по содержимому) родственного диалектико-
материалистическому пониманию материи. [5]
Категория материи, понимаемая как субстанция, не тождественна по содержанию
тому понятию материи, которое используется в гносеологическом плане при
решении основного вопроса философии. Если в рамках гносеологии материя
выступает в качестве первичного потому, что она не есть сознание, то материя,
рассматриваемая как субстанция, включает в себя и сознание в форме одного из
своих определений. Не случайно Маркс писал, что лидеальное есть не что иное,
как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней
[6, с. 21].
В этой мысли Маркса примечательно то, что идеальное относительно
материального есть не что-то другое, а именно материальное, но взятое в
особой форме. Однако эта специфическая форма и составляет особую природу
идеального, так что противопоставление материи и сознания и в рамках
содержания категории лсубстанция остаётся, но уже в снятом виде. Иначе
говоря, при субстанциальном подходе акцент делается на моменте единства
материального и идеального, в целом Ц на материальном единстве существующего
мира.
В этом как раз и заключается принципиальное различие категории материи,
фигурирующей в решении основного вопроса философии, и категории материи,
взятой в качестве субстанции. Понятие субстанции является конкретизацией
онтологического аспекта категории лматерия, фиксирующего её внутреннюю связь
с движением. Там же, где движение становится отправным пунктом философского
анализа, выделенные мыслью противоположности материи и сознания не могут
больше рассматриваться в качестве застывших и не имеющих связи полярностей.
Категория субстанции по самой своей сути есть категория диалектики, но такая,
через которую осуществляется теоретический синтез диалектики и материализма.
Выражая собой в области философской теории переход сущности в существование,
категория субстанции может быть адекватно своему содержанию проанализирована
посредством целого ряда абстракций, среди которых особое место занимают
понятия общего и единичного и бытия и небытия, о чем свидетельствует и
философская традиция.
Посредством категории лсубстанция философская мысль схватывает и удерживает
всеобщее в единстве его сущности и существования. Именно поэтому материя,
начиная со Спинозы, в философии рассматривается в качестве причины самой
себя, т. е. того, сущность чего заключает в себе собственное существование.
Субстанция Ц это то, что не только обладает существованием, но и содержит в
самом себе все необходимые основания для этого. Иначе говоря, это то, что для
себя самого является и сущностью, и существованием одновременно. лПричина
самого себя, Ц писал Гегель, Ц есть такая причина, которая, действуя и
определяя некое другое, порождает лишь само себя [Гегель. Сочинения, т. XI,
280].
Материя как причина самой себя предстаёт подлинно абсолютной, т. е. ни от
чего не зависимой реальностью. Поскольку все конкретно взятое бытие,
бесконечное в своих многообразных формах, не имеет в самом себе оснований для
собственного существования, постольку оно выступает преходящим состоянием
субстанции, тем, что порождается последней и поэтому по своей природе является
модусом субстанции. Признание же того, что материя заключает в себе основание
для собственного существования и существования всех налично данных реальностей,
исключает возможность признания существования двух и более субстанций.
Охватывая собой все сущее в форме единого, материя выступает как то, за пределы
чего невозможно выйти. Определению субстанции противоречит идея о
множественности субстанций. Из него следует, что при наличии двух субстанций ни
одна из них не является на самом деле таковой. Несостоятельность дуализма в
философии изначально коренится именно в данном логическом пункте понимания
материи как субстанции.
Рассматривая материю как субстанцию, мы тем самым осмысливаем её не только как
сущность, но и как существование, не только как объект, но и как лсубъект
всех своих изменений [7, с. 143]. Поэтому в рамках субстанциального
подхода к реальному миру противоположность материи и сознания предстаёт в форме
соотношения материального и идеального, которые на уровне субстанции имеют один
и тот же онтологический статус, ибо каждое из них выражает бытие материи.
Поскольку субстанция для самой себя выступает и как сущность, и как
существование, то её самореализация происходит в двух типах определения Ц в
атрибутах и модусах. Первые представляют собой определения её как сущности,
которые поэтому обладают характером всеобщности и необходимости. Вторые
представляют собой определения её как существования, связанного с единичным и
случайным проявлением её всеобщей сущности.
Объективная логика развёртывания атрибутов субстанции в процессе её
самореализации должна быть положена в основу построения целостной системы
категорий философии. При этом надо учитывать, что на уровне философской
теории эта логика непосредственно отражается в содержании и строе
соответствующих философских принципов. Поэтому для того, чтобы иметь
необходимую ясность по вопросу о структурных связях философских категорий,
надо прежде всего разобраться в исходных принципах философии и их
соотношении.
Категория субстанции по сравнению с категорией лматерия - это конкретное
понятие, так как его содержание сформировано посредством синтеза ряда
определений, а именно абстракций материи и движения. На уровне категории
лсубстанция материя раскрывается в аспекте тождества различенного, как
единство многообразного. Поэтому в логике концептуального развертывания
теории философского материализма категория субстанции появляется после того,
как происходит фиксация и раскрытие содержания категорий лматерия и
лдвижение [5].
Чтобы быть субстанцией, материя должна обладать следующими особенностями:
материя должна вести лнезависимое существование, быть лпричиной самой себя;
материя должна объяснить существование мира Ц вещей, человека, общества,
природы, явлений культуры; материя должна ответить на вопрос о причинах
изменений, происходящих в мире (возникновение, исчезновение, трансформация в
процессе взаимодействия); материя обязана решить вопрос о единстве
существующего, о возможности познания этого существующего; должна быть сама
как-то связана с этим миром, должна быть лродственна ему. [1]
8. Атрибуты и свойства материальной субстанции (модусы и акциденции), общая
характеристика и определение каждого.
Материальная субстанция появляется перед нами двумя способами, а именно как
протяжение и как мышление. Это два из бесконечно многих способов, которыми она
обнаруживает себя и раскрывается перед нами. Спиноза говорит о двух
атрибутах: мышлении и протяжении. Они являются одинаково значимыми формами
раскрытия одной и той же фундаментальной субстанции.
Отдельные протяженные вещи являются модусами атрибута протяжение, а
отдельные мысли Ц модусами атрибута мышление.
Мы находимся в непосредственном контакте с различными модусами этих двух
атрибутов субстанции, но не обладаем прямым доступом к ней. Отдельные
феномены, включая отдельных индивидов, являются ничем иным, как более или менее
сложными модусами этих двух атрибутов субстанции. В конечном
счёте всё связано, так сказать, через субстанцию. Все имеет относительное или
ограниченное по отношению к субстанции существование. Протяжение и мышление не
являются двумя независимыми основными элементами, а представляют собой два
аспекта одной и той же субстанции. [9]
Материя характеризуется бесконечным количеством свойств. Материальные вещи и
процессы конечны и бесконечны, поскольку их локализованность относительна, а
их взаимная связь Ц абсолютна, непрерывна (внутри самих себя однородна) и
прерывна (характеризуются внутренней структурой): всем материальным объектам
присуща масса (будь то масса покоя для любого венщества или масса движения
для полей) и энергия (потенциальная или актуализированная).
Но важнейшими ее свойствами, ее атрибутами, являются
пространство, время и движение.
Пространство характеризуется протяженностью и структурностью материальных
объектов (образованний) в их соотношении с другими образованиями.
Время характеризуется длительностью и последовательностью существования
материальных образований в их соотношении с другими материальными
обнразованиями.
Принципиально важным является ответ на вопрос о том, в каком отношении
пространство и время находятся к материи. По этому вопросу в философии
существуют 2 точки зрения.
Первую из них обычно называют субстанциональной концепцией пространства и
времени. В соответствии с этой концепцией пространство и время Ц
самостоятельные сущности, существующие наряду с материей и независимо от нее.
Такое понимание пространства и времени вело к выводу о независимонсти их
свойств от характера протекающих в них мантериальных процессов.
Субстанциональная концепнция ведет начало от Демокрита, наиболее яркое
воплощение она нашла в классической физике И. Ньютона. Идея абсолютного
пространства и вренмени И. Ньютона соответствовала определенной финзической
картине мира, а именно его взглядам на мантерию как на совокупность
отграниченных друг от друга атомов, обладающих неизменным объемом,
инертностью (массой) и действующих друг на друга мгновенно, либо на
расстоянии, либо при соприкоснновении. Пространство, по Ньютону, неизменно,
ненподвижно, его свойства не зависят ни от чего, в том числе и от времени,
они не зависят ни от материальнных тел, ни от их движения. Можно убрать из
пронстранства все тела, но пространство останется, и свойства сохранятся.
Получается, что пространство Ц это как бы грандиозное вместилище,
напоминаюнщее перевернутый вверх дном огромный ящик, в конторый помещена
материя. Такие же взгляды у Ньюнтона и на время. Он считал, что время течет
одинанково во Вселенной и это течение не зависит ни от чего, Ц а поэтому
время абсолютно, ибо оно опреденляет порядок следования и длительность
существонвания материальных систем.
Как видим, в данном случае и пространство, и время выступают как реальности,
которые в опреденленном смысле являются высшими сущностями по отношению к
материальному миру.
Вторую концепцию пространства и времени назынвают релятивистской. Согласно
этой концепции пронстранство и время Ц не самостоятельные сущности, а системы
отношений, образуемые взаимодействуюнщими материальными объектами.
Соответственно свойства пространства и времени зависят от характенра
взаимодействия материальных систем. Релятивинстская концепция ведет свое
начало от Аристотеля. Наиболее последовательно она проведена в неэвклидовой
геометрии Лобачевского и Римана и в теории относительности А. Эйнштейна.
Именно их теоретинческие положения исключили из науки понятия абсолютного
пространства и абсолютного времени, обнаружив тем самым несостоятельность
субстанциональной трактовки пространства и времени, как самостоятельных,
независимых от материи форм бытия. Именно эти учения, особенно общая и
специнальная теория относительности обосновали зависинмость пространства и
времени, их свойство от харакнтера движения материальных систем.
Пространство и время как неразрывно связанные с материей всеобщие формы ее
бытия обладают целым рядом как общих, так и специфических для каждой из этих
форм свойств.
Общие свойства пространства Ц времени: их объективность, и всеобщность.
Признание данных свойств практически сразу же противопоставляет
материалистическую трактовку пространства и времени их идеалистическим
трактовкам. Ведь согласно идеанлистическим учениям пространство и время Ц это
порождение сознания человека, а потому они объективно не существуют.
Основными свойствами пространства являются: протяженность, однородность,
изотропность (равнонправность всех возможных направлений), трехмернность; и
специфические свойства времени: длительнность, однородность (равноправие всех
моментов), одномерность, необратимость.
Свойства пространства и времени проявляются всякий раз особым образом в
микромире, макромире и мегамире, в живой природе и в социальной
действительности.
Объективная непрерывность пространства и вренмени и их прерывность обусловливают
движение мантерии, которое является основным способом ее сунществования.
Движение материи Ц абсолютно, ее покой Ц относителен.
При этом следует иметь в виду, что в философии движение понимается как всякое
изменение вещей и процессов.
Обозначив изменение во времени пространственнных характеристик вещей и
процессов (их местопонложение и объем) понятием "перемещение", а
изнменчивость их качественной определенности как рензультат их существования
во времени условным термином "изменение", приходим к следующему выводу.
Движение в самом широком его понимании представляет собой единство моментов
перемещения вещей и процессов и их изменения. Едущая машина перемещается в
пространстве, "старая" книга на полке "стареет", изредка "перемещаясь".
Именно такой смысл вкладывают в термин "двинжение", когда говорят, что
матерая не может сущенствовать без движения.
Существенным дополнением к этому принципу является утверждение о том, что, в
свою очередь, движение не может существовать без материального носителя
(вещества или поля). Утверждение, будто движение существует без материи с
точки зрения философов-материалистов столь же абсурдно, как и умозаключение о
существовании материи без движенния.
В неразрывном единстве материи и движения мантерия исходна, а движение Ц
производно. Оно как бы подчинено материи.
Противоположную материализму позицию занинмает энергетизм, выдвинутой немецким
ученым В. Оставальдом. В своей теории В. Оставальд пытался свести материю и
движение к энергии (отсюда и произошло название теории энергетизма). Как
извенстно, энергия Ц это физическая мера движения. В. Оставальд же объявляет
энергией все, что сущестнвует в мире. Следовательно, и материя, и сознание, и
познание Ц все это энергия, а следовательно матенрия и сознание являются
производными от энернгии и движения. Современная форма энергетизма
(неоэнергетизм) связана с попытками доказательства процесса превращения
материи в энергию на основе известного закона соотношения массы и энергии А.
Эйнштейна Е =mс2 (здесь Е Ц энергия, m Ц масса, с Ц скорость света
в вакууме). Однако эти понпытки оказались несостоятельными, как в физическом,
так и в философском отношении.
С физической точки зрения эта формула отранжает пропорциональность
взаимосвязи массы вещенства и энергии ее межатомных связей, и коэффициентом
этой пропорциональности является квадрат скорости света в вакууме.
С философской же точки зрения она лишь поднтверждает, что вещи, имеющие массу
покоя, объекнтивно существуют. Более того, они находятся в связи со столь же
объективно существующими полями, не имеющими массы покоя (электрическими,
магнитными, лептонными, микролептонными и т. п.). И, наконнец, эта формула,
подтверждает принципиальное понложение материалистической философии о
возможнности превращения всего во всё, в том числе и вещества в поле.
Движение обладает целым рядом важнейших свойств. Во-первых, движению
свойственна объекнтивность, т. е. независимость его существования от сознания
человека. Иными словами, материя сама по себе имеет причину своих изменений.
Отсюда слендует положение и о бесконечности взаимопревращенний материи.
Во-вторых, движению свойственна всеобщность. Это означает, что любые явления
в мире подвержены движению как способу существования материи (нет объектов
лишенных движения). Это означает также и то, что само содержание материальных
обънектов во всех своих моментах в отношениях опреденляется движением,
выражает его конкретные формы (и проявления).
В-третьих, движению свойственны несотворимость и неуничтожимость.
Последовательный филонсофский материализм отвергает какое-либо рассуждение о
начале или конце движения. Известно, нанпример, что И. Ньютон допускал
возможность боженственного толчка, а немецкий философ Е. Дюринг считал, что
движение возникает из покоя через так называемый мост постепенности. В явной
или не явной форме в данном случае проводится мысль о некоем начале (исходе)
движения. Такая позиция критикуется материалистами. Последовательно это
защищает диалектический материализм. Утверждая принцип самодвижения материи,
диалектики-матенриалисты одновременно, раскрывают и его механизм. По их
мнению (а оно подтверждается опытом челонвечества и данными естественных
наук) движение есть результат борьбы объективно существующих
противоположностей. Это, например, действие и противодействие в механическом
движении, более высокая и более низкая температура (энергия) Ц в тепловом
движении, положительный и отрицательный заряд Ц в электричестве, полярные
интересы людей и их различных объединений Ц в общественном развитии и т. п.
В-четвертых, движению свойственна абсолютнность. Признавая всеобщий характер
движения, финлософский материализм не отвергает существования в мире
устойчивости, покоя. Однако последовательнный философский материализм
подчеркивает отнонсительный характер таких состояний материальных объектов.
Это означает, что абсолютная природа двинжения реализуется всегда только в
определенных, локально и исторически ограниченных, зависимых от конкретных
условий, переходящих и, в этом смысле, относительных его видах. Именно
поэтому можно сказать, что всякий покой (или устойчивость) Ц это момент
движения, поскольку он преходящ, временен, относителен. Покой Ц это как бы
движенние в равновесии, поскольку покой включен в совокупное движение, и он
снимается этим абсолютным движением. Следовательно, о покое как некотором
равновесии, моменте движения можно говорить лишь по отношению к определенной
точке отсчета. Так, например, можно видеть, что любой возраст человенка,
(допустим 18 лет) Ц это фиксированный момент в его постоянном изменении,
движении, связан с определенной устойчивостью, покоем временного состояния
некоторых свойств его натуры по сравненнию, скажем, с 17-летием и 19-летием.
Многообразные конкретные проявления движенния могут быть соотнесены с
определенными матенриальными носителями. Это дает возможность понстроения
разных классификаций форм движения мантерии. Форма движения материи связана с
опреденленным материальным носителем, имеет определенную область
распространения и свои определенные законы.
Ф. Энгельс отмечал наличие 5-ти основных форм движения материи.
1.Механическое движение, связанное с переменщением тел в пространстве.
2.Физическое (по существу тепловое) движение, как движение молекул.
3.Химическое движение Ц движение атомов внутри молекул.
4.Органическое или биологическое движение, связанное с развитием белковой
формы жизни.
5.Социальное движение (все изменения в общенстве).
Эта классификация к настоящему времени устарела. В частности, сейчас
неправомерно физическое движение сводить только к тепловому. Поэтому
сонвременная классификация форм движения материи включает:
пространственное перемещение;
электромагнитное движение, определяемое как взаимодействие заряженных частиц;
гравитационную форму движения;
сильное (ядерное) взаимодействие;
слабое взаимодействие (поглощение и излученние нейтрона);
химическую форму движения (процесс и рензультат взаимодействия молекул и
атомов);
геологическую форму движения материи (свянзанную с изменением в геосистемах
Ц материках, слоях земной коры и т. д.):
биологическую форму движения (обмен венществ, процессы, происходящие на
клеточном уровнне, наследственность и т. д.;
социальную форму движения (процессы, пронисходящие в обществе).
Очевидно, что развитие науки и дальше будет понстоянно вносить свои
коррективы и в эту классифинкацию форм движения материи. Однако,
представлянется, что в обозримом будущем она будет осуществнляться исходя из
принципов, сформулированных Ф. Энгельсом.
Прежде всего не утратит своего значения приннцип развития применительно к
анализу форм движения материи. Он позволяет систематизировать их в
соответствии с реальным процессом эволюции материальных систем в направлений
от простого к сложнному, от низшего к высшему, от простейших процеснсов
механического перемещения до процессов, пронисходящих в человеческом
обществе.
По-прежнему важную роль играет принцип связи каждой формы движения с
определенным материнальным носителем или точнее, с набором опреденленных
материальных носителей.
Остается актуальным принцип генетической и структурной обусловленности высших
форм движенния материи низшими. Ведь всякая высшая форма движения возникает
на основе низшей, включает ее в себя в снятом виде. Это, по существу
означает, что структуры, специфичные для высшей формы движения, могут быть
познаны только на основе анализа структур низших форм.
И, наоборот, сущность формы движения низшего порядка может быть познана
только на основе знанния содержания высшей по отношению к ней формы движения
материи.
С принципом генетической обусловленности теснно связан принцип несводимости
высших форм двинжения к низшим и неправомерности переноса (экстраполяции)
свойств высших форм движения мантерии на низшие. Это принцип качественной
специнфики всякой формы движения. В высшей форме двинжения низшие его формы
представлены не в "чинстом", а в синтезированном ("снятом") виде.
"Механические" движения руки человека Ц это результат сложения сложных
процессов и собственно механинческого, и биологического, и химического, и. т.
д. Поэтому всякая попытка создать чисто механиченский аналог руки человека
абсурдна.
Абсурден и перенос животного мира на общество, даже если на первый взгляд
кажется, что в нем госнподствует "закон джунглей". Конечно же, жестокость
человеческая может быть несравненно больше жестокости хищников. И все же
хищникам неизвестнны такие человеческие чувства, как любовь, участие и
сострадание.
С другой стороны, абсолютно безосновательными являются попытки отыскания в
низших формах двинжения материи элементов его высших форм. Мыслянщий булыжник
Ц это нонсенс. Однако, это Ц крайнний, так сказать случай, гипербола. Менее
смешной выглядела, попытка одного из крупных советских учёных-биологов,
который пытался создать обезьяннам "человеческие" условия, рассчитывая через
сотнню - другую лет обнаружить в их потомстве антронпоида (первобытного
человека).
Наконец, нельзя включить и еще один очень важнный принцип, лежащий в
основании классификации форм движения материи Ц принцип связи каждой из них с
определенной наукой. Этот принцип позвонляет связать проблему классификации
форм движенния с проблемой классификации наук.
Принципы классификации форм движения матенрии позволяют отнестись к
редукционному механинцизму, сущность которого заключается в сведении
закономерностей высших форм движения к закононмерностям: низших форм
социальных к биологиченским, биологических к физико-химическим и т.п.
Принципы классификаций форм движения матенрии позволяют критически отнестись и к
витализму (от лат. жизнь) Ц философскому течению, абсолютизирующему
специфику биологической формы двинжения и объясняющему специфичность всего
живонго наличием некоей особой "жизненной силы".
Важнейшим свойством материи и материальных образований является их системная
организация. Синстема (от греческого Ц целое, составленное из частей) Ц
это комплекс взаимодействующих элеменнтов, или, что одно и тоже: отграниченное
множество взаимодействующих элементов.
Практически любой, материальный и идеальный объект можно представить как
систему, для этого необходимо выделить в нём его элементы (элемент есть далее
неразложимый компонент системы при данном способе ее рассмотрения, выявить
структуру объема (совокупность устойчивых отношений и связей между элементами)
и зафиксировать его характенристику единого в своей основе образования. При
танком подходе обнаруживается, что все системы денлятся на целостные и
суммарные. Целостная система Ц это такая, в которой все ее элементы не могут
сунществовать изолированно друг от друга. Утрата или изъятие хотя бы одного ее
элемента приводит к разнрушению системы в целом. Целостными системами являются,
например, солнечная система, молекулы воды (Н2О), поваренной соли
(NaCl), симбиозы в органической природе, производственная кооперация в
экономической сфере общественной жизни и т. п.
Отличительной особенностью целостной системы является несводимость ее
качества к простой сумме качеств составляющих ее элементов.
Суммативные системы Ц это системы, качество которых равно сумме свойств,
составляющих ее эленментов, взятых изолированно друг от друга. Во всех
суммативных системах, составляющие ее части монгут существовать сами по себе
автономно. Примером таких систем могут быть куча камней, скопление машин на
улице, толпа людей. Понятно, что об этих совокупностях нельзя сказать, что
они бессистемны, хотя их системность выражена слабо и близка к нулю,
поскольку ее элементы обладают значительной независимостью по отношению друг
к другу и к санмой системе, да и связь этих элементов зачастую нонсит
случайный характер.
Системный подход или, системное исследование материальных объектов
предполагает не только устанновление способов описания отношений и связей
(структуры) этого множества, элементов, но Ц что особенна важно Ц выделение
тех из них которые являются системообразующими, т. е. обеспечивают
обособленное функционирование и развитие систенмы. Системный подход к
материальным образованиням предполагает возможность понимания рассматриваемой
системы более высокого уровня. Для системы обычно характерна иерархичность
строения Ц последовательное включение системы более низнкого уровня в систему
более высокого уровня. Знанчит, отношения и связи в системе при определенном
ее представлении сами могут рассматриваться как ее элементы, подчиняющиеся
соответствующей иерарнхии. Это позволяет строить различные, не совпадаюнщие
между собой, последовательности включения систем друг в друга, описывающие
исследуемый мантериальный объект с разных сторон.
В современной науке широко используется метод структурного анализа, при
котором учитывается синстемность исследуемых объектов. Ведь структурность Ц
это внутренняя расчлененность материальнного бытия, способ существования
материи. Струкнтурные уровни материи образованы из определеннонго множества
объектов какого-либо вида и характенризуются особым способом взаимодействия
между составляющими их элементами. Применительно к трем основным сферам
объективной действительнонсти эти уровни выглядят следующим образом:
Неорганическая природа | Живая природа | Общество |
| 1.Субмикроэлементарный | Биологический макромолекулярный | Индивид |
| 2. Микроэлементарный | Клеточный | Семья |
| 3. Ядерный | Микроорганический | Коллективы |
| 4.Атомарный | Органы и ткани | Большие социальные группы (классы, нации) |
| 5. Молекулярный | Организм в целом | Государство (гражданское общество) |
| 6. Макроуровень | Популяция | Системы государства |
| 7. Мегауровень (планеты, звездопланетные системы, галактики) | Биоценоз | Человечество в целом |
| 8. Метауровень (метагалактики) | Биосфера | Ноосфера |