Читайте данную работу прямо на сайте или скачайте

Ответы на экзаменационные вопросы по философии

Философия , ее предмет и функции.

Слово философия в переводе с древнегреческого я зыка означает любовь к мудрости. Философия - это древнейшая , но вечно обновля ющая ся форма мысли, теоретически развитый, логически разработанный вид и ровень мировоззрения .

Философия - это форма общественного сознания , предметом которой я вля ются наиболее общие, ниверсальные отношения в системе человек-мир. Философия вырабатывает общий целостный взгля д на мир и место человека в нем. Философия - наиболее теоретическая форма общественного сознания . Философия имеет дело с действительностью не непосредственно, опосредованно, через отражение действительности другими формами общественного сознания (наукой, искусством, моралью, правосознанием и др.) Она опирается на весь исторический опыт человечества, обобщает его мировоззренческие элементы.

Философия Ц многогранная , сложная система знаний, духовной дея тельности. Философия дея тельность имеет свою особую структуру, функции, проблематику, средства. Все эти компоненты, стороны философской дея тельности не я вля ются абсолютными, не изменя ющимися , вечными. Наиболее существенные изменения они претерпевают при смене исторических типов мировоззрения .

Каждый исторический тип мировоззрения вырабатывает свой определенный исторический способ философствования . Это значит, что каждый новый исторический тип мировоззрения , во-первых, порождает новые специфический философские проблемы, во-вторых, часть старых (перешедшие из других типов мировоззрений) либо разрешает, либо просто снимает их, отказывается от них как от псевдопроблем; в-третьих, другую содержательные оттенки. Иначе говоря , в конкретно-исторической системе философской дея тельности есть два основных вида проблем:

1.        Увечные, старые проблемы, переходя щие из одного исторического типа мировоззрения в другой;

2.        проблемы, имевшие смысл в рамках только данного исторического типа мировоззрения .

Среди вечных проблем философии - вопрос об отношении мышления и бытия . Его еще называют основным вопросом философии.

Основной вопрос философии - вопрос об отношении мышления к бытию, сознания к материи, природе. Он имеет две стороны. Первая свя зана с представлением о том, что я вля ется первичным, исходным, начальным - материя (бытие) или сознание (мышление). Вторая сторона основного вопроса философии - это вопрос о том, способно ли человеческое мышление познать мир?

В зависимости от решения первой стороны основного вопроса философии философы подразделя ются на два больших лагеря - материалистов и идеалистов. Материалистическая философия исходит из того, что первичным, исходным я вля ется материя , природа, мышление, сознание, дух я вля ется вторичным, производным от материи. Идеалистическая философия , наоборот, считает первичным сознание, мышление. Идеализм тверждает, что материя - это продукт, производное, следствие сознания , мышления . История философии во многом была историей борьбы материализма и идеализма как противоположных философских мировоззрений.

Начиная с античных времен (в Европе - с 7-6 вв. до н.э.), философия как чение о бытии и словия х его познания становится одним из видов профессиональной дея тельности людей, специально посвя тивших ей свою жизнь и творчество, - философов. Но профессиональная философия стала возможной лишь потому, что почти каждый человек в душе своей немножко философ (даже если он никогда не слышал этого слова).

Функции философии:

Прежде всего, философия выя вля ет наиболее общие идеи, представления , формы опыта, на которых базируется та или иная конкретная культура или общественно-историческая жизнь людей в целом. Их называют ниверсалия ми культуры. Важное место среди них занимают категории, к которым относя т такие универсальные поня тия , как бытие, материя , предмет, я вление, процесс, свойство, отношение, изменение, развитие, причина - следствие, случайное - необходимое, часть - целое, элемент - структура и др. Категории отражают наиболее общие свя зи, отношения вещей. В своей совокупности они составля ют основу человеческого разумения , интеллекта. Эти поня тия приложимы не к какой-то одной области я влений, к любым я вления м.

В комплексе самых общих оснований культуры важное место занимают обобщенные образы бытия и его различных частей (природа, общество, человек) в их взаимосвя зи, взаимодействии. Подвергшись теоретической обработке, такие образы трансформируются в философское учение о бытии - онтологию (от греч. ontos - сущее и logos - учение). Кроме того, теоретическому осмыслению подлежат различные формы отношений мира и человека - практические, познавательные и ценностные; отсюда и названия соответствующих разделов философии: праксеология (от греч. gnoseos - познание) и аксиология (от греч. axios - ценный).

Помимо функции экспликации луниверсалий философия как рационально-теоретическая форма мировоззрения берет на себя и задачу рационализации - перевода в логическую, поня тийную форму, также систематизации, теоретического выражения суммарных результатов человеческого опыта во всех его формах.

Разработка обобщенных идей и представлений с самого начала входила в задачу философии как рационально-теоретической формы мировоззрения . В процессе исторического развития база философских обобщений меня ла свой вид, охватывая все более обширные опытные, затем и теоретические знания . Источником обобщенных философских идей, поня тий служила и продолжает служить критика и рационализация нефилософских форм мировоззрения . Так, взя в от космогонической мифологии многие ее темы, идеи, вопросы, рання я философия переводила поэтические образы мифа на свой я зык, поставив во главу рациональное осмысление действительности. Источником формирования общих философских представлений в последующие эпохи нередко я вля лась религия . Дело заключается в общей ориентации философской мысли на рационализацию, выражение в общих поня тия х всевозможных форм человеческого опыта, идей, представлений. Выполня я эту функцию, философия в идеале как бы стремится охватить, обобщить, осмыслить, оценить не только интеллектуальные, духовные, жизненно-практические достижения человечества в целом, но и его негативный исторический опыт.

К этому примыкает также важная критическая функция , которую выполня ет философия в культуре. Поиск решений сложных философских вопросов, формирование нового мировидения , обычно сопровождается критикой разного рода заблуждений, предрассудков, ошибок, стереотипов, встающих на пути к истинному познанию, правильному действию. По отношению к предшествующему и наличному культурно-историческому опыту философия выполня ет роль своего рода мировоззренческого сита. Передовые мыслители, как правило, ставя т под сомнение, расшатывают, разрушают старевшие взгля ды, догмы, схемы миропонимания . Вместе с тем они стремя тся сохранить в отвергаемых формах мировоззрения все ценное, рациональное, истинное, оказать ему поддержку, обосновать, развить. Это значит, что в системе культуры философия берет на себя роль критической селекции, аккумуля ции мировоззренческого опыта и его передачи последующим периодам истории.

Философия обращена не только к прошлому и настоя щему, но и будущему. В качестве формы теоретической мысли она обладает мощным конструктивными возможностя ми творческого формирования принципиально новых идей, мировоззренческих образов, идеалов. Философия способна выстраивать, мысленно проигрывать различные варианты миропонимания (лвозможные миры), как бы заготавливая пробные системы мировоззрения для будущего, которое полно неожиданностей, никогда не бывает всецело я сным для ныне живущих людей. Это подтверждается , в частности, существованием в истории философии разных вариантов понимания и решения мировоззренческих проблем.

Отталкивая сь от ранее сложившихся форм дофилософского, внефилософского или философского миропонимания , подвергая их критике, рациональному переосмыслению, систематизации, философия формирует на этой основе обобщенный теоретический образ мира и его соотнесенности с человеческой жизнью, сознанием и соответствующий данному этапу исторического развития . В мире философии переводя тся на особый теоретический я зык и мировоззренческие идеи, рождаемые в политическом, юридическом, нравственном религиозном художественном, техническом и других формах сознания . Важнейшей функцией философии в культурно-исторической жизни людей я вля ются согласование, интеграция всех форм человеческого опыта - практического, познавательного и ценностного. Их целостное философское осмысление - необходимое словие гармоничной и сбалансированной общественной жизни. Соответствующая интересам человечества мировоззренческая ориентация требует интеграции всех основных задач, ценностей человеческой культуры. Их согласование посильно лишь для ниверсального мышления , обеспечиваемого той сложной духовной работой, которую в человеческой культуре взя ла на себя философия .

Итак, основная функция философии - мировоззренческая . Не любому обществу нужна философия , да и не в любом обществе она возможна. Философия рождена свободой и для свободы. Только там, где от непреложной, природной необходимости люди поднимаются к свободному правлению своей жизнью, где перед ними возникает реальная возможность (а следовательно, - и реальная проблема) жизненного выбора, и сделать этот выбор они должны сами, сообразуя сь только с собственным разумом и собственной совестью, не по велению традиции, не по готовому рецепту или стандарту, - только там возникает потребность в стратегии решений, т.е. в стратегии свободы. А разработка стратегии свободы - это и есть философия .

Философии не могло быть в древнейшем (первобытном) обществе, с его родоплеменной организацией. В нем каждый поступок, каждый шаг члена рода или племени был определен и отмерен, и все находились под строгим и неусыпным контролем вождей, жрецов, старейшин. Долгие века и тыся челетия отчая нной борьбы за жизнь закрепили в социальной памя ти коллектива оптимальные стандарты поведения , внешне это проя вля лось в ритуалах, в сознании существовало в форме мифа - первой исторической формы социального регуля тива.

По сравнению с мифом, религия Ц более сложное и развитое сознание, отвечающее более высокой, более зрелой ступени общественной организации, когда высшим судьей для себя люди признают не человеческий, а сверхчеловеческий разум, сверхприродную реальность - Бога, которых в глазах верующих и есть абсолютное, вечное Добро, абсолютное воплощение нравственности. Религия - вторая (после мифа) историческая форма социального регуля тива. Она еще не есть свобода, но есть мечта, греза о ней.

Но и в достаточно развитом обществе - если только это общество тоталитарного, казарменного режима - философия не нужна и невозможна. Она была нужна демократическим Афинам и не нужна казарменной Спарте.

Философское знание по природе своей антидогматично, антиавторитарно. Природа и лоно философии, ее главная функция и предназначение в обществе - критика. Критика наличного знания , суд над ним есть - опосредованно - критик бытия , т.е. существующего строя и образа жизни. Критический (а не апологетический) дух философии не вызывал к ней большой любви и сочувствия со стороны власти, по отношению к которой философское вольнодумство чаще было не в согласии, в оппозиции. Но без такой критики в обществе наступает застой.

Диалектика, этапы ее развития и основные формы. Диалектика и метафизика.

В истории сложились две противоположные философские методологические традиции (два метода) - метафизическая и диалектическая (метафизика и диалектика). Истоки их различия - в противоположных решения х следующих (в сущности, мировоззренческих) вопросов:

1.       развивается ли мир и отдельные его части;

2.       зависит ли существование вещи от ее свя зей с другими вещами;

3.       для познания вещи нужно или не нужно учитывать развитие этой вещи и ее взаимосвя зи с другими вещами.

Метафизика (вплоть до второй половины 19 в.) считала возможным в познании мира исходить из того, что, во-первых, вещи и предметы существуют изолированно друг от друга, вне свя зи их между собой; и, во-вторых, предмет познания можно рассматривать как неразвивающийся . Так, в 17-18 в. любимый девиз метафизиков был: Ничто не ново под Луной!Ф В своих современных формах метафизика выступает часто как негибкое, боя щееся противоречий абстрактное теоретизирование.

Диалектика стоит на противоположных позиция х. Диалектика исходит из того, что в познании мира, во-первых, вещи надо рассматривать во взаимосвя зи их друг с другом, не брать изолированно; и, во-вторых, вещи надо рассматривать в их изменении и развитии. В соответствии с диалектической методологией сущность вещи может быть полностью поня та только тогда, когда известна история становления этой вещи, отражено развитие этой вещи. Метафизика ближе обыденному, повседневному, нефилософскому сознанию. Мыслить метафизически проще. Диалектический же метод требует глубокой философской, теоретической культуры, постижения историко-философского опыта.

В истории философии выделя ются следующие исторические формы диалектики:

1. Стихийная , наивная диалектика античности (наиболее я ркий представитель - Гераклит).

2. Идеалистическая диалектика немецкой классической философии 18 - первой половины 19 вв. (И.Кант, Г.Фихте, Ф.Шеллинг, Г.Гегель).

3. Диалектика революционных демократов 19 в. (А.И.Герцен, В.Г. Белинский, Н.Г.Чернышевский, Н.А. Добролюбов и др.).

4. Материалистическая диалектика (К.Маркс, Ф.Энгельс и В.И.Ленин).

Сознание и самосознание как философская проблема.

Сознание - это особое состоя ние, свойственное только человеку, в котором ему одновременно доступен и мир, и он сам. Сознание мгновенно свя зывает, соотносит то, что человек видел, слышал, и то, что он почувствовал, подумал, пережил. Многие философы определя ют сознание как чудо из чудес мироздания , как великий благостный дар человеку, ибо лишь в сознании он дан сам себе как я Ф, стремленное к вершинам духовного бытия , возвышенной любви и дружбы, сострадания и радости и т. д.

В сознании дано не только все знание о мире, но и вся боль мира. Не случайно, чтобы ня ть боль (душевую или физическую), отключают на какое-то время сознание с помощью наркотиков, алкоголя и т. д. Именно потому, что у человека есть сознание, он способен к душевному страданию; самоубийство - чисто человеческий акт: животные, не обладая сознанием, не знают и самоубийства.

Познать, описать, определить сознание очень трудно, поскольку оно не существует как отдельный предмет или вещь. Нам все дано благодаря сознанию: оно непременно присутствует в каждом нашем образе восприя тия , оно мгновенно приводит в свя зь, в соотнесение наши ощущения , восприя тия , мысли, чувства, причем без нашего на то согласия , а тем более контроля . Сознание нельзя вытащить из этой содержательной свя зи, потому что вне ее оно не существует.

Смысл проблемы сознания .

Проблема сознания - одна из самых трудных и загадочных. Перед взором человека предстает мир, разворачивается зрелище бесчисленных предметов, их свойств, событий и процессов; люди пытаются разгадать тайны мироздания , объя снить причины своих переживаний, вызванных встречей с красотой или, наоборот, с безобразным, поня ть смысл своего существования , отыскать истоки своих мыслей и т. д. Но все процедуры данности нам мира и переживаний, чувства и мыслей проходя т через то, что называют сознанием. Сознание есть то неуничтожимое, вечное, вездесущее, что сопутствует человеческому освоению мира, оно входит обя зательной Удобавкой во все, что мы воспринимаем как данность. Чтобы войти в состоя ние сознания , недостаточно просто, мыслить, просто переживать, чувствовать, воспринимать: необходимы какие-то дополнительные акты, с помощью которых я не просто мыслю, я мыслю, что я мыслю, я не просто переживаю, я переживаю, что я переживаю, я не просто что-то знаю, но я знаю, что я знаю и т. д.

В истории философии проблема сознания имеет два ровня своего решения . Первый заключается в описании способов, каким вещи даны в сознании, существуют в нем. На философском я зыке - это описание феномена сознания . Второй - имеет цель объя снить, как возможно само сознание, т. е. объя снить сам феномен. В философии античности и Нового времени казанные ровни не различались, потому считалось, что если описаны способы, каким вещи существуют в сознании, то тем исчерпан вопрос о природе сознания : В XX в. философы выделили вопрос о возможности сознания в самостоя тельный.

Познать, описать, определить сознание очень трудно, поскольку оно не существует как отдельный предмет или вещь. Нам все дано благодаря сознанию: оно непременно присутствует в каждом нашем образе восприя тия , оно мгновенно приводит в свя зь, в соотнесение наши ощущения , восприя тия , мысли, чувства, причем без нашего на то согласия , а тем более контроля . Сознание нельзя вытащить из этой содержательной свя зи, потому что вне ее оно не существует. Поэтому-то вплоть до XX в. философия занималась лишь описанием способа существования вещей в сознании, растя гивало во времени и пространстве акт сознания , выделя я такие его шаги, как ощущение, восприя тие, представление и так далее. В нашем столетии философы дерзнули задать вопрос: как и почему эти шаги мгновенно сворачиваются в образ, благодаря которому возникает свя зь человека с миром и с самим собой. Ответить же на вопрос, как возможно восприя тие образа, значит объя снить феномен сознания .

Каждая эпоха имела свои представления о том, что такое сознание. В итоге то, что называлось сознанием в одной эпохе, могло не признаваться в качестве такового в другой. Представления о сознании тесно свя заны с господствующими мировоззренческими становками, потому античный космоцентризм, средневековый теоцентризм и антропоцентризм Нового времени формировали разное понимание сознания . В свою очередь от того, как представля ли себе сознание люди той или иной эпохи, зависел их образ мира, их понимание нравственности, политики, искусства, ибо сознание всегда вплетено в я зык реальной жизни (К. Маркс).

Сознание есть не что иное, как ее Самосознание, ибо сознание, мышление, по Спинозе, - это способность идеального движения по логике любого предмета и всей совокупности предметов. "Поря док и свя зь идей те же, что поря док и свя зь вещей"

Только подход к я влению сознания как к исторически становя щемуся феномену позволя ет поня ть его сложную структуру, в частности, такие я вления , как самосознание и бессознательное.

Самосознание - это начало подлинного человеческого сознания . Только тогда, когда у человека поя вля ется самосознание, он становится способным к мственному труду, к работе с символами как носителя ми идеального, только тогда он становится и самооценивающим и самоконтролирующим существом, поощря ющим либо порицающим самого себя за правильный или неправильный выбор программы поведения . С поя влением самосознания человек становится способным оценивать все аспекты своего поведения в обществе - не только правильность своего мышления , но и нравственного облика, идеалов и мотивов своего поведения . А это означает, что с поя влением самосознания у человека поя вля ется возможность стать и быть личностью, т. е. творцом самого себя и своей судьбы.

Патристика и схоластика как философские чения Средневековья . Философские концепции А.Аврелия , Ф.Аквинского, У.Оккама.

Средневековая европейская философия - содержательный и продолжительный этап в истории мысли, занимающий отрезок от распада Римской империи до эпохи Возрождения - почти целое тыся челетие. Философская мысль этого периода ходит своими корня ми в религии единобожия (монотеизма). К таким религия м принадлежат иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними свя зано развитие как европейской, так и арабской философии средних веков. Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определя ющей все сущее, для него я вля ется не природа, бог.

Характерными свойствами средневекового мышления я вля ются ретроспективность и традиционализм, т.е. обращенность в прошлое: чем древнее суждение, тем оно подлиннее, чем оно подлиннее, тем истиннее - такова максима средневекового философского сознания . В соответствии с данным подходом, Библия , как самый древний текст, есть единственный в своем роде свод всех возможных истин. Считалось, что достаточно своить смысл библейских высказываний, чтобы знать о мире все. Однако этот смысл хотя и присутствует в тексте Библии, но не находится на поверхности, и задача философия расшифровать библейский текст, раскрыть заключенные в нем истины. Философия становится экзегезой, т.е. толкованием свя щенных текстов, проя сня ющим нея сные, трудные для понимания места.

В этом смысле патристика (философия и теология отцов церкви и духовно-религиозных вождей христианства 1-7 вв.), как я вление, близкое по времени апостольской традиции, представля лась наиболее авторитетным направлением мысли. Созданная патристикой философия должна была стать как бы образом, прообразом вся кого будущего философствования , неким классическим эталоном. Любая форма новаторства полагалась за проя вление гордыни и суетности, степень подобия библейскому образу была пря мо пропорциональна степени истинности высказанного философского суждения .

Однако некоторой теоретической свободой средневековый мыслитель все же обладал: он был несвободен в выборе предмета исследования - им практически всегда был текст, слово Библии или свя тых Отцов, но литературная аранжировка принадлежала все-таки интерпретатору, философу-экзегету, истолкователю. Согласно средневековым представления м, канонический текст всегда многозначен, символичен. Эта символичность текста и есть начало относительно свободного теоретизирования , словие самого существования средневековой философии. Если бы средневековые тексты были однозначны и не оставля ли свободы для интерпретатора, то не существовало бы ни философской патристики, ни теологии, ни многовековой традиции самой средневековой философии.

Помимо традиционализма и ретроспективности, к специфическим чертам средневекового способа философствования относя т дидактизм, т.е. чительство, назидательность. Почти все средневековые мыслители были проповедниками или преподавателя ми богословских школ и ниверситетов. чительский характер средневековой философии более всего проя вля лся в том, что в ней на протя жении столетий разрабатывались проблемы объя снения и почти совсем не затрагивалась проблема теоретического исследования . Эта философия была в полном смысле этого слова схоластикой (от лат. - ченый, школьный и греч. - школа), т.е. школьной философией и сводилась к объя снению истин, содержащихся в авторитетных текстах Библии или свя тых Отцов церкви.

Средневековая философия Ц это диалог чителя и ченика, где учитель важаем, прежде всего, за эрудицию и педагогическое мастерство, ченик - за прилежание и восприимчивость. Факт наследования некоторых античных становок и чительство во многом определили консерватизм средневековой философской мысли и монолитность культуры вообще.

В средневековой философии можно выделить, как минимум, два этапа ее становления - патристику аи схоластику, четкую границу между которыми провести довольно трудно.

Патристика (от лат. patres - отцы, подранзумевается церкви) - совокупность теолого-философских взгля дов "отцов церкви", которые взя лись за обоснование христианства, опирая сь на античную философию и прежде всего на идеи Платона.

В патристике выделя ется 3 этапа:

1)       апологетика (2-3 вв.), сыгравшая важную роль в оформлении и защите христианского мировоззрения ;

2)       классическая патристика (4-5 вв.), систематизировавшая христианское чение;

3)       заключительный период (6-8 вв.), стабилизировавший догматику.

Схоластика - представля ет собой тип философствования , при котором средствами человеческого разума пытаются обосновать приня тые на веру идеи и формулы.

Схоластика в средние века прошла 3 этапа своего развития :

1)       рання я форма (11-12 вв.);

2)       зрелая форма (12-13вв.);

3)       поздня я схоластика (13-14вв.)

Философия Фомы Аквинского (Томас Аквинат) (1225/1226-1274).

Фома Аквинский самый видный и влия тельный философ-схоластик западноевропейского средневековья .

13 век - характерная черта этого столетия - медленное, но неуклонное нарастание в лоне феодализма его разложение, формирование зачатков нового, капиталистического строя .

Развитие товарно-денежного хозя йства в странах Западной Европы вызвало значительное экономическое оживление. Изменение в производственных отношения х, неизбежно вызвали определенные преобразования в идеологической надстройке. Вследствие этого в конце 12 в. и первой половине 13 в. феодальные города начинают стремиться к созданию собственной интеллектуальной и культурной атмосферы. Городская буржуазия стремится к развитию городских школ, возникновению ниверситетов.

Философским выражение пробуждения этой жизни и расширения научного познания был восприня тый аристотелизм. В философии Аристотеля пытались отыскать не столько практические рекомендации, которые могли быть использованы в экономической и общественно-политической жизни. Аристотелевский меренный реализм был попыткой примирения материализма с идеализмом. Таким образом, аристотелизм стал грожать не только официальной церковной философии, но и приводил к подрыву основных догматов католицизма. Поэтому нет ничего дивительного, что церковь активно реагировала на распространение аристотелевской доктрины, и накладывала запрет на изучение трудов Аристотеля .

Но интерес к Аристотелю не меньшился . Римская курия допустила возможность изучения трудов Аристотеля при словии, что они будут подвергнуты исследованию и очищены от вся кого намека на ошибки, то есть лишены всех материалистических элементов. Задачу приспособления аристотелизма к потребностя м церкви было решено доверить ченым из ордена доминиканцев.

Начатая папством идеологическая борьба против интереса интеллектуальных кругов к естественнонаучным проблемам, была хорошо продумана. Эта компания подготавливалась в течении многих лет и принесла определенные плоды в виде ассимиля ции аристотелизма и приспособление его к нуждам церковной доктрины. Именно этой христианизации аристотелизма Фома Аквинский посвя тил большую часть своей жизни. Этого добился орден доминиканцев в целом и Фома Аквинский в особенности.

В соответствии с требования ми этой задачи Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определя ющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки:

1. Философия и частные науки выполня ют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа я вля ется известное положение Фомы о том, что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использование их, по его мнению, не я вля ется свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из богости человеческого ма. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то есть Бога;

а2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки - чувственный опыт и разум. Фома тверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания , открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания , черпающие свои основы из откровения .;

а3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относя тся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения , историю воплощения , свя тую троицу, сотворение мира во времени и так далее;

а4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна беждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога - подлинная мудрость. А знание - это лишь служанка теологии. Философия , например, опирая сь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее.

В свя зи с эти Аквинский пишет: "Размышля ю о теле, чтобы размышля ть о душе, о ней размышля ю, чтобы размышля ть над отдельной субстанцией, над нею же размышля ю, чтобы думать о Боге".

Если рациональные знания не выполня ют этой задачи, они становя тся бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения . В случае конфликта решающим я вля ется критерий истин откровения , которые превосходя т своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства.

Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, напротив, без остатка подчинил ее теологии.

квинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную жизнь.

В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса.

Философия Фомы Аквинского, как и его последователей, я вля ется не реализмом, объективным идеализмом. В поле притя жения объектов идеализма находя тся различные оттенки спиритуализма, тверждающего, что вещи и я вления - это лишь проя вления душ.

На вопрос о том, что я вля ется первичным, томизм отвечает, что первичен дух - бог, материя - это его творение и я вля ется чем-то вторичным. Философия Аквинского признает существование не только душ, но и целой иерархии чистых духов, или ангелов. Томизм признает существование материального мира независимо от субъекта, но не отрицая существование объективной действительности, признает также существование нематериального мира, который я вля ется первичным.

Идеалистический характер философии Аквинского слишком очевиден, ибо он недвусмысленно вытекает из самой идеи креационизма - сотворения мира из ничего.

Фома Аквинский подразделя ет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выходя щие за пределы его познавательных возможностей. Центральной проблемой естественной теологии я вля ются так называемые томисткие "доказательства" бытия бога.

квинский утверждает, что доказать существование творца можно двумя способами: через причину и через следствие. Переводя эту схоластическую терминологию на современный я зык, можно сказать, что в первом случае речь идет о доказательстве априорном, то есть от причины к следствию, во втором - об апостериорном, то есть от следствия к причине. Аквинат формулирует пя ть "доказательств-путей" бытия бога.

1. Доказательство от движения , называемое в настоя щее время кинетическим доказательством, исходит из того, что вещи находя тся в движении, все движущееся приводится в движение чем-то другим, ибо движение это соединение материи с формой. Если бы какое-то бытие, приводя щее нечто в движение, само было приведено в движение, то это было бы совершено чем-то другим, это другое в свою очередь приводилось в движение третьим и так далее. Однако цепь двигателей не может быть бесконечной, ибо в таком случае не было бы первого "двигателя ", следовательно, и второго, и последующих, и вообще не было бы движения . Поэтому, делает вывод Фома, мы должны дойти до первой причины движения , которая никем не движется и которая все движет. Такой причиной должна быть чистая форма, чистый акт, которым я вля ется бог, находя щийся за пределами мира.

2. Доказательство от производя щей причины, гласит, что в материальном мире существует определенный причинный поря док, берущий свое начало от первой причины, то есть бога. Фома считает, что невозможно, чтобы нечто было собственной производя щей причиной, поскольку оно существовало бы раньше себя , а это нелепо. Если в цепи производя щих причин не признать абсолютно первую причину, то тогда не поя вя тся и средние и последние причины, и, наоборот, если в поисках причин мы йдем в бесконечность, то не обнаружим первой производя щей причины. "Следовательно, - пишет Аквинский в "Теологической сумме", - необходимо положить некоторую первичную производя щую причину, каковую все именуют богом".

3. Доказательство от необходимости и случайности исходит из того, что в природе и обществе существуют единичные вещи, которые возникают и ничтожаются или могут существовать либо не существовать. Другими словами, эти вещи не я вля ются чем-то необходимым, а, следовательно, имеют случайный характер. Невозможно представить, по мнению Фомы, чтобы подобного рода вещи существовали всегда, ибо то, что может существовать временами, реально не существует. Отсюда также следует, что если любые вещи могут не существовать, то некогда они не существовали в природе, если так, то невозможно, чтобы они возникли сами собой. "Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, - пишет Фома, - необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог".

4. Доказательство от степени совершенства исходит из предпосылки, что в вещах проя вля ются различные степени совершенства в форме бытия и благородства, добра и красоты. По мнению Аквината, о различных степеня х совершенства можно говорить лишь по сравнению с чем-то наиболее совершенным. Следовательно, должно существовать нечто самое истинное и самое благородное, самое лучшее и самое высокое или нечто обладающее наивысшей степенью бытия . "Отсюда следует, - пишет Фома, - что есть некоторая сущность, я вля ющая ся для всех сущностей причиной блага и вся ческого совершенства; и ее мы именуем богом".

5. Доказательство от божественного руководства миром исходит из того, что в мире как разумных, так и неразумных существ, также в вещах и я вления х наблюдается целесообразность дея тельности и поведения . Фома считает, что это происходит не случайно и кто-то должен целенаправленно руководить миром. "Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе, и его мы именуем богом", - писал Аквинский.

Из всего вышеперечисленного следует, что Фома идентифицирует целесообразность и закономерность, точнее, принижает закономерность и сводит ее к целесообразности. Цель к которой я кобы стремится все находя щееся под солнцем, не возникает, согласно Фоме, индуктивным путем, предопределена заранее, априорным способом, которому он стремится подчинить любой процесс в природе и обществе.

Можно заметить, что томисткие "доказательства" бытия бога представля ют собой пя ть вариантов одного и того же способа обоснования . В них речь идет не столько о боге, сколько о некоторых я вления х материального мира, в которых отыскиваются следы "первой причины". Фома пытается , опирая сь на я вления материального мира, доказать существование "первого двигателя ", то есть бога.

Фома помещает человека на границе между миром животных и миром чистых духов, между животными, с одной стороны, и ангелом - с другой. В сравнении с последним человеческая личность я вля ется чем-то несравненно более низким и несовершенным. В свою очередь в иерархии телесных созданий человек находится на самом высоком месте как совершенное животное. Отличается же человек от животных этого мира, по мнению Фомы, нематериальной разумной душой и свободной волей. Благодаря последней человек ответственен за свои поступки, ибо, обладая свободной волей, он в состоя нии выбирать между добром и злом. Чтобы могли существовать грех и добродетель, наказание или награда, им должно предшествовать наличие свободной воли.

По мнению Аквинского, свободная воля человека и свя занные с нею произвольные решения выбора имеют свой источник в интеллектуально-познавательных органах, точнее, корнем вся кой свободы я вля ется разум. Поскольку Фома провозглашает примат интеллекта над волей, его позиция в вопросе о свободе человека получила название этического интеллектуализма. Она основана на том, что достаточно иметь подлинное знание о добре и зле, чтобы поступать морально. Фома признает, что воля иногда может выполня ть по отношению к интеллекту функцию производя щей причины, как бы побуждая его к познанию, и в этом смысле она более совершенна, чем интеллект.

Свобода воли, кореня щая ся в интеллекте, позволя ет человеку поступать в соответствии с моральными добродетеля ми. Свобода воли существует лишь тогда, когда ее поддерживает бог, ибо он я вля ется первым источником как естественных причин, так и свободных человеческих решений. Фома говорит, что человеку присуща воля , ибо в противном случае напрасны были бы советы и напоминания , повеления и запреты, наказания и поощрения .

Согласно Аквинату и всей католической этике, человек заслуживает осуждения за неморальный поступок. Но плохой поступок также основывается на свободном решении и не может быть совершен без поддержки бога. Поэтому бог в первую очередь и заслуживает адских мук.

Из различия форм, я вля ющихся подобием бога в вещах, Фома выводит систему поря дка материального мира. Формы вещей независимо от степени их совершенства сопричастны творцу, благодаря чему занимают определенное место в ниверсальной иерархии бытия . Это касается всех областей материального мира и общества. По мнению Фомы, необходимо, чтобы одни занимались сельским хозя йством, другие были пастухами, третьи - строителя ми. Для божественной гармонии социального мира необходимо также, чтобы существовали люди, занимающиеся духовным трудом и работающие физически. Каждый человек выполня ет определенную функцию в жизни общества, и все творя т определенное благо.

Таким образом, согласно чению Фомы, различия в функция х, выполня емых людьми, я вля ются результатом не общественного разделения труда, целевой дея тельности бога. Социальное и классовое неравенство - это не следствие антагонистических производственных отношений, отражение иерархии форм в вещах. Все это по существу служило Аквинату для оправдания феодальной социальной лестницы.

Философия Фомы Аквинского не сразу получила всеобщее признание среди схоластических течений средневековья . Фома Аквинский имел противников в ордене доминиканцев, среди некоторых представителей духовенства, латинскими аверроистами. Однако, несмотря на первоначальные нападки, с XIV в. Фома становится высшим авторитетом церкви, признавшей его доктрину в качестве своей официальной философии. С этого времени церковь использует его учение в борьбе со вся кими движения ми, направленными против ее интересов.

С этого времени на протя жении нескольких столетий философия Фомы Аквинского культивировалась.

Философия Аврелия Августина (Блаженного) (354-430).

Гениальный мыслитель, заложивший мощный фундамент религиозной философской мысли Средневековья .

Учение о бытии Августина близко к неоплатонизму. По его мнению, все сущее, поскольку оно существует именно потому, что оно существует, есть благо. Зло - не субстанция , недостаток, порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напротив, благо есть субстанция , форма со всеми ее элементами: видом, мерой, числом, поря дком. Бог есть источник бытия , чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоя нное творение его Богом вновь: если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Мир один. Признание многих последовательным миров - пустая игра воображения . В мировом поря дке вся кая вещь имеет свое место. Материя также имеет свое место в строе целого.

Мыслитель считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самопознания человека, т.е. путем мопостижения , а бытие вещей - из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, человека - в отношении к Богу. Он разработал философскую антропологию. Душа, согласно Августину, - нематериальная субстанция , отличная от тела, не простое его свойство, она бессмертна.

Размышления философа о творении мира Богом привели его к проблеме вечности и времени. В результате глубоких размышлений он пришел к выводу: мир ограничен в пространстве, бытие его ограничено во времени. Время и пространство существуют только в мире и с миром. Начало творения мира есть вместе с тем и начало времени. Вот дивительно точное определение времени: время есть мера движения и изменения .

Это определение - верное и вполне научное и поныне. Богослов, стремя сь установить соотношение настоя щего, прошедшего и будущего, пришел к гениальной идеи: ни прошедшее, ни будущее не имеют реального существования - действительное существование присуще только настоя щему. И в зависимости от него мы осмысливаем и прошлое, и гря дущее: нет никакого пред тем и никакого потом. Прошедшее обя зано своим существованием нашей памя ти, а будущее - нашей надежде. Характерная черта настоя щего - стремительность его течения : человек не спеет огля нуться , как он же вынужден вспомнить о прошлом, если он в этот момент не повает на будущее.

Большое влия ние на последующую христианскую философию оказало чение Августина о божественной благодати в ее отношении к воле человека и о божественном предопределении. Суть этого чения в следующем. Первые люди до грехопадения обладали свободной волей: могли не грешить. Но Адам и Ева дурно использовали эту свободу и после грехопадения потеря ли ее. Теперь они не могли не грешить. После искупительной жертвы Иисуса Христа избранные Богом же не могут грешить. Божество от века предопределило одних людей к добру, спасению и блаженству, других - к злу, погибели и мучения м. Без определенной божественной благодати человек не может доброй воли. Эту позицию философ отстаивал в ожесточенной полемике с одним из церковных писателей - Пелагием, который тверждал, что спасение человека зависит от его собственных нравственных силий. чение Августина о предопределении можно назвать религиозным фатализмом. Его идеи по этому вопросу породили широкую и острую дискуссию, длившуюся многие века.

Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощущении и разуме. Человек, говорит богослов, имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хотя и малое, однако совершенно достоверное, и жалким образом обманывается тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой же познания я вля ется истина. Неизменная , вечная истина есть источник всех истин, есть Бог.

Новым в теории познания было тверждение Августина об частии воли во всех актах познания , т.е. понимание познания как энергично-волевого процесса. Характеризуя роль волевого начала в чувствах, мыслитель подарил в века афоризм: Человек испытывает страдания ровно настолько, насколько поддается им. Он говорил о скептиках: Им показалось вероя тным, что истину найти нельзя , мне кажется вероя тным, что найти можно. Разум, по Августину, есть взор души, которым она сама собой, без посредства тела, созерцает истинное. Истина же содержится в нашей душе, душа наша бессмертна, и человек не вправе забывать о внеземной цели своей жизни. Он должен подчиня ть свои знания мудрости, ибо в спасении души - его высшее назначение.

Философия илья ма Оккама (ок. 1300-1349).

Будучи активным политиком-публицистом, Оккам решительно боролся против господства церкви над государством, за строгое разграничение сфер их юрисдикции. Он отстаивал идею независимости веры от разума. Истины веры не самоочевидны, как аксиомы в доказательствах, принципиально находя тся за пределами разума. Следовательно, в действительности вера и разум имеют разные сферы приложения , заня ты разными предметами, поэтому они не сталкиваются между собой и не противоречат друг другу.

Согласно Оккаму, ниверсалии не могут существовать вне сознания ; в таком случае они были бы единичными вещами, что противоречит их природе как общих сущностей. Большую роль сыграла развитая им критика схоластического реализма, которая получила название бритвы Оккама, или принципа бережливости, выраженного в словах: Сущности не должны быть множаемы сверх необходимости, или Бесполезно делать посредством многого то, что может быть сделано посредством меньшего. Бритва Оккама призывает отсекать все, что усложня ет и запутывает объя снение; она формирует принцип экономии мысли.

Оккам тверждал, что предмет вся кого познания - только единичное, индивидуальное, различая при этом познания интуитивное и абстрактное. Он внес существенный вклад в разработку логики. Считая , что реальным существованием обладают только единичные субстанции и их абсолютные свойства, Оккам полагал, что вне мышления луниверсалии (всеобщее) суть только имена, термины, обозначающие класс имен Первичным познанием, по Оккаму, я вля ется интуитивное, которое включает внешнее восприя тие и интроспекцию (самонаблюдение) Поня тия , не сводимые к интуитивному знанию и не поддающиеся проверке в опыте, должны быть далены из науки.

Познание как социально-опосредованное отношение человека к миру. Структура и закономерности процесса познания .

Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощущении и разуме. Человек, говорит богослов, имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хотя и малое, однако совершенно достоверное, и жалким образом обманывается тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой же познания я вля ется истина. Неизменная , вечная истина есть источник всех истин, есть Бог.

Формы познания окружающего мира:

Ощущение есть приблизительно верное отражение действительности. Ощущение предполагает наличие ощущаемого, образ вещи не может быть без самой вещи, отражение без отражаемого. Ощущение есть первая форма чувственной ступени познания . Но чувственное познание развивается диалектически от простого к более сложному, не заканчивается на стадии ощущений.

На основе ощущений возникают восприя тия , я вля ющиеся более высокой и более сложной формой чувственного познания . Если ощущение отражает отдельные свойства вещей, то восприя тие отражает предмет как совокупность его объективных свойств - форму, цвет, запах, вкус и т. п. В восприя тии различные ощущения находя тся в единстве, в обобщенном виде. Восприя тие я вля ется результатом совокупности отражательной дея тельности нескольких органов чувств, давая нам, поэтому более полное знание о вещах, чем ощущение.

От восприя тия чувственных познаний идем к представления м. Здесь же нет непосредственной свя зи с вещами, так как представления возникают на основе прошлых ощущений и восприя тий. Представление - это воспроизведенные памя тью образы предметов или процессов, основанные на прошлом опыте. Так, например, мы не можем в данный момент непосредственно ни ощущать, ни воспринимать новый электровоз, но представить себе его можем, поскольку видели его раньше. Представления создаются также на основе изучения снимков, чертежей и т. д. Представление, оставая сь формой чувственного познания , я вля ется в то же время первым шагом по пути к абстрактному мышлению. Таким образом, в ощущения х, восприя тия х и представления х человек приблизительно верно отражает предметы и я вления окружающего мира и тем самым получает достоверные знания .

Познание есть поступательный процесс. Оно развивается по восходя щей линии от простого к сложному, от низшего к высшему. В процессе познания человек идет от я вления к сущности, от познания поверхностных я влений к пониманию глубинных процессов и внутренне присущих им законов. Однако познание сущности и законов возможно только на ступени, абстрактного, логического мышления .

Процесс познания есть бесконечный процесс восхождения от живого созерцания к абстрактному мышлению. Чувственное и рациональное познание находя тся в неразрывном единстве. Оба эти моментах познании я вля ются отражением внешнего мира в сознании человека. Содержанием чувственного и рационального познания я вля ется материальный мир. Живое созерцание и абстрактное мышление есть лишь различные формы познания одной и той же объективной реальности.

Без живого созерцания немыслимо абстрактное мышление. В свою очередь без абстрактного мышления познание материального мира - невозможно. Органы чувств дают нам достоверные знания о материальных вещах только в неразрывной свя зи с мышлением и практикой. Наоборот, абстрактное мышление без чувственного познания и практики не может дать истинных знаний.

Признавая неразрывное единство чувственного и рационального познания , диалектический материализм вместе с тем считает, что оба эти момента познания качественно различны. Это различие состоит в том, что чувственное познание дает нам поверхностные сведения о вещах, рациональное познание раскрывает сущность и закономерности их развития . Переход от живого созерцания к абстрактному мышлению я вля ется качественным скачком. Этот скачок знаменует собой переход от познания я вления к познанию сущности.

Процесс познания и получаемые в нем знания в ходе исторического развития практики и самого познания все более дифференцируется и воплощается в различных своих формах. Последние, хотя и свя заны, но не тождественны одна другой, каждая из них имеет свою специфику. Выделим основные формы познания в их историческом поступательном процессе.

На ранних этапах истории существовало обыденно-практическое познание, поставля вшее элементарные сведения о природе, также о самих людя х, условия х их жизни, общении и т. д. Основой данной формы познания был опыт повседневной жизни, практики людей. Полученные на эти базе знания нося т хотя и прочный, но хаотический, разрозненный характер, представля я собой простой набор сведений, правил и т. п. Сфера обыденного познания многообразна. Она включает в себя здравый смысл, верования , приметы, первичные обобщения наличного опыта, закрепля емые в традиция х, предания х, назидания х и т. п., интуитивные беждения , предчувствия и пр.

Одна из исторически первых форм - игровое познание как важный элемент дея тельности. В ходе игры индивид осуществля ет активную познавательную дея тельность, приобретает большой объем новых знаний, впитывает в себя богатство культуры - деловые игры, спортивные игры, игра актеров и т. п.

В настоя щее время поня тие игры широко используется в математике, экономике, кибернетике и других науках. Здесь все чаще применя ются специальные игровые модели и игровые сценарии, где проигрываются различные варианты течения сложных процессов и решения научных и практических проблем.

Важную роль, особенно на начальном этапе истории человечества, играло мифологическое познание. Его специфика в том, что оно представля ет собой фантастическое отражен'' реальности, я вля ется бессознательно-художественной переработкой природы и общества народной фантазией. В рамках мифологии вырабатывались определенные знания о природе, космосе, о самих людя х, их словия х бытия , формах общения и т. д. В последнее время было выя снено (особенно в философии структурализма), что мифологическое мышление - это не просто безудержная игра фантазии, своеобразное моделирование мира, позволя ющее фиксировать и передавать опыт поколений. Так, Леви-Строс казывал на конкретность и метафоричность мифологического мышления , его способность к обобщению, классификация м и логическому анализу.

Некоторые современные исследователи полагают, что в наше время значение мифологического познания отнюдь не меньшается . Так, Фейерабенд бежден, что достижения мифа несравненно более значительны чем научные: изобретатели мифа, по его мнению, положили начало культуре, в то время как рационалисты только изменя ли ее, причем не всегда в лучшую сторону.

Уже в рамках мифологии зарождается художественно-образная форма познания , которая в дальнейшем получила наиболее развитое выражение в искусстве. Хотя оно специально и не решает познавательные задачи, но содержит в себе достаточно мощный гносеологический потенциал. Более того, например, в герменевтике искусство считается важнейшим способом раскрытия истины. Хотя , конечно, художественная дея тельность несводима целиком к познанию, но познавательная функция искусства посредством системы художественных образов - одна из важнейших для него. Художественно осваивая действительность в различных своих видах (живопись, музыка, театр и т. д.), довлетворя я эстетические потребности людей, искусство одновременно познает мир, человек творит его - в том числе и по законам красоты. В структуру любого произведения искусства всегда включаются в той или другой форме определенные знания о разных людя х и их характерах, о тех или иных странах и народах, их обычая х, нравах, быте, об их чувствах, мысля х и т. д.

Одними из древних форм познания , генетически свя занными с мифологией, я вля ются философское и религиозное познание. Особенности последнего определя ются тем, что оно обусловлено непосредственной эмоциональной формой отношения людей к господствующим над ними земными силами (природными и социальными). Будучи фантастическим отражением последних, религиозные представления содержат в себе определенные знания о действительности, хотя нередко и превратные. Достаточно мудрой и глубокой сокровищницей религиозных и других знаний, накопленных людьми веками и тыся челетия ми, я вля ются , например, Библия и Коран. Однако религия (как и мифология ) не воспроизводили знание в систематической и, тем более, теоретической форме. Она никогда не выполня ла и не выполня ет функции производства объективного знания , нося щего всеобщий, целостный, самоценностный и доказательный характер.

Говоря о формах знания , нельзя обойти вниманием достаточно известную (особенно в современной западной гносеологии) концепцию личностного знания . Знание по этой концепции - это активное постижение познаваемых вещей, действие, требующее особого искусства и особых инструментов. Поскольку науку делают люди, то получаемые в процессе научной дея тельности знания (как и сам этот процесс) не могут быть деперсонифицированными. Личностное знание необходимо предполагает интеллектуальную самоотдачу. В нем запечатлена не только познаваемая действительность, но сама познающая личность, ее заинтересованное (а не безразличное) отношение к знанию, личный подход к его трактовке и использованию, собственное осмысление его в контексте специфических, сугубо индивидуальных, изменчивых и, как правило, неконтролируемых ассоциаций.

Личностное знание - это не просто совокупность каких-то тверждений, но и переживание индивида. Личность живет в нем 'как в одея нии из собственной кожи', не просто констатирует его существование. Тем самым в каждом акте познания присутствует .страстный вклад познающей личности, и что эта добавка не свидетельство несовершенства, но насущно необходимый элемент знания . Но такая добавка не делает последнее чисто субъективным.

В настоя щее время усиливается интерес к проблеме иррационального, т. е. того, что лежит за пределами дося гаемости разума и недоступно постижению с помощью известных рациональных средств, и вместе с тем все более крепля ется беждение в том, что наличие иррациональных пластов в человеческом духе порождает ту глубину, из которой поя вля ются все новые смыслы, идеи, творения . Взаимопереход рационального и иррационального - одно из фундаментальных оснований процесса познания . Однако значение внерациональных факторов не следует преувеличивать, как это делают сторонники иррационализма.

Типологизация форм самого знания может быть проведена по самым различным основания м (критерия м). В этой свя зи выделя ют, например, знания рациональные и эмоциональные, феноменолистские (качественные концепции) и эссенцианалистские (сооруженные в основном количественными средствами анализа), эмпирические и теоретические, фундаментальные и прикладные, философские и чистнонаучные, естественно-научные и гуманитарные и т. д.

Специфическими формами или методами познания я вля ются наблюдение, описание и т. д. На этой ступени познавательного процесса происходит сбор фактов, фиксирующих внешние проя вления , свойства предметов. Теоретическая форма познания - это глубление человеческой мысли в сущность я влений действительности. При этом научное познание пользуется такими методами, как моделирование, создание гипотез, теорий и т. д. Действительность отражается человеком с помощью различных форм познавательной дея тельности.

Таким образом, человек ничего не может знать о предметах и я вления х внешнего мира без того материала, который он получает от органов чувств в формах чувственного созерцания (ощущение, восприя тие, представление). Они дают чувственно нагля дное воспроизведение предметов, их отдельных свойств. Существенные свя зи между предметами, закономерности их развития отражаются в формах абстрактного мышления - поня тия х, суждения х, мозаключения х. В процессе познания человек использует также различные логические приемы (анализ и синтез, дедукцию, индукцию и т. д.), позволя ющие ему теоретически воссоздавать изучаемый предмет.

Гуманистическая направленность философии эпохи Возрождения . Натурфилософские и социально-политические чения .

Термин гуманизм происходит от латинского лhumanitas (человечность), потребля вшегося еще в I в. до н.э. известным римским оратором Цицероном (10Ч43 до н. э.). Для него humanitas - это воспитание и образование человека, способствующее его возвышению. В совершенствовании духовной природы человека основная роль отводилась комплексу дисциплин, состоя щему из грамматики, риторики, поэзии, истории, этики. Именно эти дисциплины стали теоретической базой ренессансной культуры и получили название studia humanitatis (гуманитарные дисциплины). Родоначальником гуманизма единодушно считается поэт и философ Франческа Петрарка (130Ч1374). В его творчестве - начало многих путей, которыми шло развитие ренессансной культуры в Италии. В трактате О невежестве собственном и многих других он решительно отвергает присущую Средневековью схоластическую ченость, по отношению к которой демонстративно провозглашает свое я кобы невежество, ибо считает такую ченость совершенно бесполезной дня человека его времени.

В помя нутом трактате проя вля ется принципиально новый подход к оценке античного наследия . По беждению Петрарки, прийти к новому расцвету литературы, искусства, науки позволит не слепое подражание мысля м замечательных предшественников, стремление подня ться до высот античной культуры и в то же время переосмыслить и в чем-то превзойти ее. Эта линия , намеченная Петраркой, стала ведущей в отношении гуманизма к античному наследию. Первый гуманист считал, что содержанием подлинной философии должны стать науки о человеке, и во всем его творчестве звучит призыв переориентировать философию на этот достойный объект познания .

Своими рассуждения ми Петрарка заложил основу формирования личностного самосознания эпохи Возрождения . В разные эпохи личность осознает себя по-разному. Средневековый человек воспринимался тем ценнее как личность, чем более его поведение соответствовало нормам, приня тым в корпорации. Он тверждал себя через максимально дея тельное включение в социальную группу, в корпорацию, в богоустановленный поря док - такова общественная доблесть, требовавшая ся от индивида. Человек эпохи Возрождения постепенно отказывается от ниверсальных средневековых поня тий, обращая сь к конкретному, индивидуальному. Гуманисты вырабатывают новый подход к пониманию человека, в котором огромную роль играет поня тие дея тельности. Ценность человеческой личности для них определя ется не происхождением или социальной принадлежностью, а личными заслугами и плодотворностью ее дея тельности. Ярким воплощением этого подхода может служить, например, разностороння я дея тельность известного гуманиста Леона Батиста Альберта (140Ч1472).

Он был архитектором, живописцем, автором трактатов об искусстве, сформулировал принципы живописной композиции - равновесия и симметрии цвета, жестов и поз персонажей. По мнению Альберта, человек способен одержать верх над превратностя ми судьбы лишь собственной активностью. Легко побеждает тот, кто не желает быть побежденным. Терпит иго судьбы тот, кто привык подчиня ться .

Однако было бы неправильным идеализировать гуманизм, не замечать его индивидуалистических тенденций. Подлинным гимном индивидуализму можно считать творчество Лоренцо Валлы (140Ч1457). В главном своем философском сочинении О наслаждении неотъемлемым свойством человека Вала провозглашает стремление к наслаждению. Мерилом же нравственности у него выступает личное благо. Я не могу в достаточной степени поня ть, почему кто-то хочет мереть за родину. Ты умираешь, так как не желаешь, чтобы погибла родина, словно с твоей гибелью не погибнет и она. Подобная мировоззренческая позиция выгля дит как асоциальная .

Гуманистическая мысль второй половины XV в. обогатилась новыми идея ми, важнейшей из которых стала идея достоинства личности, казывающая на особые свойства человека по сравнению с другими существами и особое его положение в мире. Джованни Пико делла Мирандола (146Ч1494) в своей я ркой Речи о достоинстве человека помещает его в центр мира: Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обя занности, чтобы и место, и лицо, и обя занности ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Утверждается , что Бог (вопреки церковной догме) не создал человека по своему образу и подобию, но предоставил ему возможность творить самого себя . Кульминацией гуманистического антропоцентризма становится мысль Пико о том, что достоинство человека заключено в его свободе: он может стать тем, кем пожелает.

Прославля я мощь человека и его величие, восхищая сь его дивительными творения ми, мыслители эпохи Возрождения неизбежно приходили к сближению человека с Богом. Человек крощает ветры и побеждает моря , знает счет времени... Кроме того, он с помощью светильника ночь превращает в день. Наконец, божественность человека раскрывает нам магия . Она руками человека творит чудеса - как те, которые может сотворить природа, так и те, которые может сотворить только бог. В подобных рассуждения х Джанноццо Манетти (139Ч1472), Марсилио Фичино (143Ч1499), Томмазо Кампанеллы (156Ч1639), Пико (146Ч1494) и др. проя вилась важнейшая характеристика гуманистического антропоцентризма - тенденция к обожествлению человека. Однако гуманисты не были ни еретиками, ни атеистами. Наоборот, в подавля ющем большинстве они оставались верующими. Но если христианское мировоззрение утверждало, что на первом месте должен стоя ть Бог, затем - человек, то гуманисты выдвигали на первый план человека, затем говорили о Боге.

Присутствие Бога в философии даже самых радикально настроенных мыслителей Возрождения предполагало вместе с тем критическое отношение к церкви как социальному институту. Гуманистическое мировоззрение, таким образом, включает и антиклерикальные (от лат. anti - против, clericalis - церковный) взгля ды, т. е. воззрения , направленные против притя заний церкви и духовенства на господство в обществе.

В сочинения х Лоренцо Валлы, Леонардо Бруни (137Ч1), Поджо Браччолини (138Ч1459), Эразма Роттердамского (146Ч1536) и др. содержатся выступления против светской власти римских пап, разоблачения пороков служителей церкви и нравственной развращенности монашества. Однако это не помешало многим гуманистам стать служителя ми церкви, двое из них - Томмазо Парентучелли и Эне Сильвио Пикколомини - даже были возведены в XV в. на папский престол. Надо сказать, что до середины XVI в. преследования гуманистов со стороны католической церкви - я вление крайне редкое. Поборники новой светской культуры не боя лись костров инквизиции и слыли добрыми христианами. И только Реформация заставила церковь перейти в наступление.

Итог:

Новое мировоззрение, возникшее в эпоху Возрождения , приня то называть гуманизмом (от лат. - человеческий, человечный). Отдельные черты гуманизма присутствуют в античной культуре, но возрожденческий гуманизм был объемнее и целостнее. Гуманизм означает не только то, что человек признается высшей ценностью, но и то, что человек объя вля ется критерием вся кой ценности. Эта черта гуманизма была выражена в античности Протагором: Челонвек есть мера всех вещей. Такой взгля д предполагал самопознание человека. Гуманизм Возрождения проя вля лся как превознесение разума в качестве главного орудия познания . Фактически это ознанчало признание господства разума над окружающим миром. Из этого следовала еще одна черта гуманизма - вера во всеобщий и бесконечный прогресс. Наконец, поэтизация человека и всего челонвеческого влекла за собой эстетическое восприя тие действительнонсти, страсть к прекрасному и возвышенному. Гуманизм Возрожденния , не отрицая , что человек создан по образу и подобию Бога, вместе с тем тверждал право человека на безграничное творчестнво. Именно в творчестве, считали гуманисты, должно, прежде всего, проя вля ться подобие человека Богу. Творчество Возрождения было направлено, прежде всего, на человека. Самопознание и самосозиданние человека - таковы главные идеи возрожденческого гуманизма. Какой смысл, спрашивал, например, один из первых гуманистов Италии Франческо Петрарка (130Ч1374), знать природу зверей и не знать природы человека, не знать, для чего мы существуем, откуда пришли и куда направля емся .

Философия и наука. Натурфилософия и позитивизм.

Философия (в силу своей синтезирующей, интегрирующей роли в системе духовной культуры) теснейшим образом свя зана со всеми формами общественного сознания . В их содержании философия выделя ет такие элементы, которые нося т мировоззренческий характер, обогащают знание общих отношений человека к миру. С другой стороны, каждая из форм общественного сознания в лице философии имеет систему своего мировоззренческого и методологического обоснования .

В тесной взаимосвя зи философии со всеми другими формами общественного сознания кореня тся как причины ее духовной силы, предсказательных возможностей, так и противоречия ее исторического развития . Исторические судьбы философии складывались так, что неоднократно (в разные эпохи развития общества) в различных исторических ситуация х осуществля лись попытки избавиться от Философии (прежде всего по причине ее критического отношения к действительности), "растворив" ее в других формах общественного сознания . Особенно в этом преуспело средневековье, пытавшееся "растворить" философию в религии. В 19 в. в Западной Европе была сильна тенденция сведения философии к естествознанию, получившая название позитивизма.

У нас, в периоды "сталинизма и застоя Ф, философию попытались полностью подчинить политическим интересам, выхолостить из нее критический, творческий компонент, представить ее как абстрактную, тощую, бедную содержанием идеологизированную схему. В период застойных лет подчинение философии политической идеологии было дополнено попытками растворения философии в формах научного познания . Философия трактовалась как одна из наук о мире, как "самая общая наука". Наука нацелена не столько на критику существующего, сколько на познание объективных закономерностей мира. Поэтому и философии предписывалось не критиковать действительность с позиций идеалов будущего, лишь выя вля ть объективные закономерности мира. Беспокойный, критически-творческий (и в этом смысле революционный) дух философии пытались ня ть, снизить его пафос. По отношению к нашей социальной действительности вся чески поощря лось не критическое, а апологетическое настроение. Критический дух философии направля лся на капиталистический мир, на религию, на буржуазную философию и идеологию (которые этой критики действительно во многом заслуживают). Но нельзя быть критичным односторонне. Подлинная критичность - всестороння . Подлинная критичность предполагает самокритичность. Одностороння я критичность рано или поздно оборачивается поверхностным критиканством. Критиканство - это неискрення я критика, за которой скрывается чей-то эгоистический интерес. С началом перестройки свя зано творческое возрождение философии как самостоя тельной революционно-критической формы духовной культуры.

Все формы общественного сознания получают свое обоснование во многом благодаря философии. Это осуществля ется посредством философского обобщения основополагающих принципов, образов, идеалов, представлений, поня тий и ценностей данной формы общественного сознания . Формы общественного сознания (искусство, мораль, правосознание и др.) взаимодействуя с философией, как правило, крепля ются , обогащаются , получают дополнительные импульсы развития . Исключением я вля ется религия . Ее отношения с философией весьма противоречивы, религия Е и философия представля ют собой крайние противоположности". Историческая тенденция состоит в том, что развитие философии с неизбежностью ведет к ограничению религии. Ведь философия не полагается на веру, требует критической проверки всех положений, критически относится ко всему, в том числе и к принципам религии, ее догмам.

Как свя зана философия с наукой, с естествознанием? В истории сложились два крайних подхода в понимании взаимосвя зи философии и науки. Первый подход получил название натурфилософии. В соответствии с этим подходок философия представля ет собой особый способ познания мира, качественно отличающийся от того способа познания , который представлен наукой. Философия вырабатывает свои, философские истины. Такие истина глубже, чем истины науки. Наука должна приспосабливать свои истины (выводы) к истинам (выводам) философии. Философия как способ познания первична, наука как способ познания вторична.

Второй подход получил название позитивистского. В соответствии с этим подходом философия не имеет какого-то своего предмета познания и своего собственного способа познания , отличного от науки, философия в лучшем случае есть одна из наук, самая общая наука ("наука наук"). Философия может быть поня та только как наука в ря ду других наук. А своеобразие философии состоит в предельно широком ровне обобщения , а не в ее способе или предмете познания . Философский способ познания - это научный способ познания . Никакого другого способа познания , кроме научного, не существует.

И с тем, и с другим подходом согласиться трудно. Взаимосвя зь философии и науки боле тонкая , ее нельзя втиснуть в рамки таких простых конструкций как натурфилософская и позитивистская . Прежде всего, философия есть особая форма общественного сознания , самостоя тельный компонент духовной культуры. Наука - это наука, философия - это философия . Философия тесно свя зана с наукой, но не сводится к ней целиком. Хотя философия во многом опирается на научное познание, оно не я вля ется единственным источником философии. Не только наука, все формы общественного сознания дают свой материал для философских обобщений. Очень многое философии дают мораль, искусство, политическое сознание, правосознание и даже религия как вечный оппонент философии.

Вместе с тем было бы неправильно, подчеркивая специфичность философии как формы общественного сознания , отрывать философию и науку, противопоставля ть философское познание науке, научному познанию мира. Сущность познания (именно как познания , а не оценки мира) реализовывается , прежде всего, в науке. Но и для философии характерна значительная познавательная функция . Философию роднит с наукой общая становка на рациональное обоснование знания , на доказательность формулируемых ими положений. На этой основе философия и наука теснейшим образом взаимодействуют. Рационально обосновывая достижения различных форм общественного сознания , философия обогащается таким содержанием, которое отсутствует в науке, но оказывается ей полезным, помогает вырабатывать методологические и мировоззренческие ориентиры научного познания .

Качественное отличие философии и науки заключено, прежде всего, в отношении к ценностным сторонам духовного освоения мира. Наука стремится вынести ценностное отношение за рамки своих логических структур (теорий, поня тий, концепций и др.). Философия же, наоборот, опирая сь на достижения науки, творчески обобщает их и синтезирует с ценностными аспектами, с эстетическим, нравственным отношением к миру. Философия придает достижения м науки ценностный, личностный смысл, трактует их с позиций идеалов и интересов человека. Философия как бы "достраивает" науку до человека.

Основные проблемы античной (древнегреческой) философии.

Платон и Аристотель.

Традиции европейского философского мышления были заложены в Древней Греции в 7-4 вв. до н.э. Древнегреческая философия - это большое, относительно самостоя тельное направление историко-философского процесса, тесно свя занное с религией и культурой своего региона. В ее рамках было создано большое количество оригинальных философских чений, школ, течений и направлений, которые внесли большой вклад в развитие человеческой цивилизации.

Отличительной чертой древнегреческой философии в ее начальный период я вля ется стремление поня ть сущность природы, мира в целом, космоса. Доминантой древнегреческой философии можно считать не вопрос об отношении духа к материи, вопрос о том первоначале мира, из которого возникают все вещи и в которое они со временем превращаются , и в этом смысле философия перекликается с мифологией. Однако последня я стремится решить этот вопрос по принципу кто родил сущее?, философы же ищут субстанциональное начало - лиз чего все произошло?. Переход от релизиозно-мифологических представлений о мире к философскому его пониманию (от мифа к логосу) означал замену произвольного (фантастического, вымышленного) лрассказа обоснованной аргументацией, разумно логическими соображения ми, т.е. тем, что греками было обозначено термином логос. Тем не менее, на всем протя жении своей тыся челетней истории, древнегреческая философия испытывала мощное влия ние мифологии, вдохновля я сь ее темой.

Проблема становления древнегреческой философии и ее отделение от мифа, религии и художественного творчества я вля ются одной из важных проблем истории античной философии. В теоретическо-познавательном плане возникновение греческой философии - это процесс перехода от мифологического отождествления (образа и вещи, человека и природа и т.д.) к установлению различия между ними. Этот переход совершили первые греческие натурфилософы, в чении которых переплетаются религиозно-мифологические и научно-философские взгля ды.

Большую работу по систематизации всей предшествующей философии проделали Платон (427-347 до н.э.)а и Аристотель (384-322 до н.э.). в их системах философское знание той эпохи приобретает наиболее всесторонний характер. Платон и Аристотель подводя т итог классическому периоду в развитии древнегреческой философии.

В философской системе Платона четко можно выделить все 4 составные части философского знания того времени: онтологию, космологию, гносеологию и этику.

Онтология .

Платон, так же как и элеоты, характеризует бытие как вечное, неизменное, всегда себе тождественное, неделимое, недоступное чувственному восприя тию и постигаемое только разумом. Но в отличие от элеотов, бытие у Платона множественно. И здесь он близок к Демокриту. Но, в отличие от Демокрита, это множество бытий Платон называет, идея ми (эйдос) или сущностя ми. Вид, идея , сущность часто потребля ются Платоном как тождественные поня тия .

Итак, бытие у Платона есть вид, идея , сущность. Платон впервые в истории философии проводит четкое различие между сущностью и я влением, между тем, что существует поистине и тем, что существует, но не имеет истинного бытия . Прежде всего надо различать: что всегда существует и никогда не становится , и, что всегда становится , но никогда не существует - пишет Платон в диалоге Тимей. Одно из важных положений платоновской онтологии состоит в разделении действительности на 2 мира: мир идей и мир чувственных вещей. Первичным листинно существующим Платон называл мир вечных, неизменных, самостоя тельно существующих сущностей - идей. Вторичным, производным от них, он называл все многообразие чувственно воспринимаемого мира. По его чению, отдельные предметы создаются , разрушаются и воспроизводя тся потому, что в мопостигаемом мире имеется причина, которая делает вещь именно этой вещью. Например, деревья существуют потому, что есть идея дерева, стол - потому, что существует идея стола. Предметы искусства создаются потому, что имеется идея прекрасного.

Противопоставля я идею - сущность - вещам - я вления м, Платон должен был как-то объя снить наличие свя зи между ними. Однако, Платон не дал однозначного объя снения характера этой свя зи. Иногда он рассматривал чувственные вещи как сходные с идея ми и возникшие в силу подражания им, иногда как причастные идея м. В ря де высказываний он говорит, что идеи это образы, а прочие вещи подходя т к ним и становя тся подобия ми, так, что сама их причастность к идея м есть ничто иное, как подобление им. Идеи, с точки зрения Платона, можно рассматривать как цели вещей. Для объя снения многообразия чувственного мира Платон вводит поня тие материи. Материя , по Платону, это первичный материал, то из чего делают все чувственно-существующие вещи. Платон, считает, что материя может приня ть любую форму потому, что она совершенно бесформенна, неопределенна (лапейрон), как бы только возможность, не действительность.

Этот подход к объя снению чувственного мира заимствовал у Платона Аристотель. Для него материя - это также первичный материал, потенция вещей. Придает же материи актуальное состоя ние, т.е. превращает ее из возможности в действительность, форма. Таким образом, Аристотель заменя ет поня тие идеи на поня тие формы. Согласно Аристотелю, форма, это активное начало, начало жизни и дея тельности. Аристотель дает поня тию сущности другое истолкование. Сущность - это единичное, обладающее самостоя тельностью бытие. Она отвечает на вопрос Что есть вещь? и представля ет собой субстанцию вещи. Аристотель делит сущности на низшие, те что состоя т из материи и формы (таковы все существа чувственного мира) и высшие, чистые формы. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую, лишенную материи форму, перводвигатель, который служит источником движения всего Космоса.

Внесенное Платоном новшество о множественности бытия - идей поставило перед ним задачу объя снения свя зи между ними, объя снения единства самого мира идей. Чтобы решить этот вопрос, Платон, обращается к поня тию единого, но истолковывает это поня тие иначе, чем элеоты. Единое, по Платону, само по себе не есть бытие. Оно выше бытия и составля ет словие возможности бытия , т.е. идей. Единое выше вся кого существования и вся кой множественности. Но без его объя сня ющей силы невозможны и сами идеи, ибо невозможна даже и множественность. Ведь каждое из многих тоже есть нечто единое, а, значит, оно, тем самым, причастно единому. Это единое отождествля ется с высшим благом, к которому все стремится и, благодаря которому, все имеет свое бытие. Само же высшее благо располагается по ту сторону вся кого бытия , трансцендентно, следовательно, недоступно разуму. О нем самом нельзя ничего сказать, кроме отрицания , казывающего только то, чем оно не я вля ется .

Космология .

С чениема о бытии в системе Платона тесно свя зана космология . Здесь Платон развивает чение о творении божеством Космоса из первобытного Хаоса. Творца мира Платон называет божественным демиургом, строителем мира. Согласно Платону, божественный демиург был добр и пожелал строить все так, чтобы было хорошо. Застав все в нестройном и беспоря дочном движении, он из беспоря дка привел в поря док, полагая , что последний вся чески лучше первого. Далее он пришел к мнению, что неразумное творение не будет прекрасно, вселил м в душу Космоса, душу в тело. Таким образом, Космос, промышлением божьим, получил бытие как одушевленное и поистине одаренное мом (рассказывает Платно в Тимее). Кроме мировой души Платон признавал существование звезд, человеческих душ, душ животных и растений. Он был бежден, что небесные тела - это видимые боги, обладающие телом и душой.

Теория познания .

Теория познания Платона опирается на его чение и о душе. Платон считал, что человек как телесное существо, смертен. Душа же его бессмертна. Когда человек мирает, его душа, по Платону, не погибает, лишь освобождается от телесного покрова как своей темницы и начинает свободно путешествовать в поднебесной сфере. Во время этого путешествия она соприкасается с миром идей и созерцает их. Поэтому суть процесса познания , по Платону, состоит в припоминании душой тех идей, которые она же когда-то созерцала. Истинное знание дает только мышление. Мышление же это независимый от чувственных восприя тий абсолютно самостоя тельный процесс припоминания . Только мышление дает знание идей. Чувственное восприя тие порождает лишь мнения о вещах. В свя зи с этим процесс познания определя ется Платоном как диалектика, т.е. искусство вести стную речь, искусство ставить вопросы и отвечать на них, пробуждая воспоминания . На этом принципе была построена работа созданной Платоном Академии.

Представления Платона о процессе познания наиболее развернуто изложены в мифе о Пещере. Человеческое познание, говорится в этом мифе, подобно тому, что видя т узники, сидя щие в пещере, спиной к истинной прекрасной жизни. Тени, пробегающие перед ними - это жалкие проекции людей, вещей. часть большинства людей, придерживающихся установившегося житейского опыта - пещерное знание теней. Подлинным знанием могут обладать лишь те, кто сумеет преодолеть воздействие на них чувственных вещей, избавить свою душу от телесного гнета и воспарить в мир вечных идей. По чению Платона, такой подход по силам только мудрецам - философам. Задача философии направить духовную дея тельность человека на абсолютные ценности, на запредельное идеальное бытие. Философия стремится постигнуть самое существенное, наиболее общее во всем, что существует, самое важное в человеческой и для человеческой жизни. Мудрость заключается в постижении непреходя щей трансцендентной действительности, царства идей, в рассмотрении с этих сверхчувствительных позиций всех природных вещей и человеческих дел. Таким образом, теория познания Платона проникнута интеллектуальным аристократизмом. Философия же в свя зи с этим трактуется как свойственная лишь избранным натурам любовь к мудрости ради нее самой.

Онтология , космология и теория познания в чении Платона нося т подчиненный вспомогательный характер. Они выступают в качестве методологической и мировоззренческой базы для обоснования главной части этого чения - нравственно-этической. Платон считает, что словием нравственных поступков я вля ется истинное знание. Этим истинным знанием, в принципе, обладает душа. По чению Платона, душа состоит из 3 частей:

1)       разумной;

2)       пылкой (волевой);

3)       вожделя ющей (чувственной).

Разумная часть души - основа добродетели мудрости, пылкая часть - основа добродетели мужества, преодоление чувственности - это добродетель меренности, благополучия . Гармоническое сочетание всех этих 3х частей души, под руководством разума, дает начало добродетели справедливости.

Платоновская этика ориентирована на самосовершенствование личности, на создание совершенного общества - государства. Платон, общественное, государственное начало ставит над индивидуальным, личным. Поэтому этика Платона органически сочетается с концепцией государства. В соответствии с тремя частя ми души, Платон делит людей на 3 типа: носители добродетели мудрости - философы должны стоя ть во главе государства, правля ть им. Мужество - добродетель стражей, задача которых защита государства от внешних и внутренних врагов. Добродетелью третьего сословия должно быть благоразумие, т.е. добросовестное выполнение своих производственных функций. Справедливость не относится Платоном к какому-то одному из сословий, характеризуется им как некая общегосударственная добродетель. Помимо этих 4х добродетелей Платон особо подчеркивает значение благочестия Ц религиозности, почитания божеств. Идеальное государство Платона должно всемерно покровительствовать религию, воспитывать в гражданах благочестие, бороться против неверия и безбожия .

креплению идеального государства, по Платону, должна служить строгая система воспитания и образования . Платон предложил такую систему образования и воспитания , которая , по его мнению, обеспечивала бы достаточную профессиональную и физическую подготовку всех сословий. Каждому сословию соответствует свой ровень образования . Изучение онтологии и гносеологии Платона позволя ет сделать вывод, что в его чении впервые ставится вопрос об отношении бытия и мышления , материально-чувственного и идеально-сущностного мира. И Платон решает этот вопрос однозначно, и тверждая приоритет идей над чувственно-воспринимаемыми вещами. Поэтому следует признать, что им была положена основа идеалистической линии в философии, которая в античной философии получила свое дальнейшее развитие у Аристотеля и неоплатоников, наиболее я рко представлена в средневековой философии.

Завершает объективистско-онтологическую традицию Аристотель. Аристотель в молодости входил в кружок Платона. Аристотель - мыслитель - энциклопедист.

Аристотелю принадлежит заслуга впервые провести разграничение наук, выделив для каждой из них специальные области исследований, и установить различие между теоретическими, практическими и творческими науками.

Теоретические: метафизика - изучает первопричины всех вещей, первоначала всего сущего: физика - изучает состоя ние тел и определенные лматерии; математика - абстрактные свойства реальных вещей.

Практические: этика - наука о норме поведения людей: экономика; политика.

Творческие науки, свя занные с дея тельностью творцов: поэтика -а теория стихосложения ; риторика - теория ораторского искусства и искусства ремесла.

В метафизике центральное место занимают классификация и анализ причин. Аристотель выделя ет 4 вида причин.

1.       материальные - то, из чего состоя т вещи, их субстрат.

2.       формальные, в которых форма проя вля ет себя , образуя сущность, субстанцию бытия . Каждая вещь есть то, что она есть.

3.       действующие или производя щие - рассматривающие источник движения и превращения возможности в действительность, энергетическая база формирования вещей.

4.       целевая или конечная причина, отвечающая на вопросы: Почему? и Для чего?

ристотель всегда свя зывал движение с соответствующей энергией, без которой не может произойти превращение потенциального в актуальное. Поня тие энергии впервые было сформулировано Аристотелем. Завершение развития , воплощение энергии у Аристотеля носит название энтелехии. Под энтелехией Аристотель понимал достигнутый результат, цель движения , завершение процесса. Каждое бытие, по Аристотелю, содержит в себе внутренние цели. Благодаря цели, заключенной в предмете, результат находится в бытии до его осуществления , как бы в скрытом виде. Открыто он проя вля ет себя , когда процесс закончился и движение достигло своего завершения , цели развития . Таким образом, поня тие энтелехии вносит в движение телеологический характер. Телеологизм Аристотеля находит свое высшее развитие в его чении о перводвигателе, вечном двигателе. Указав, что движение вечно, Аристотель предполагал, что должно существовать нечто, что приводит все тела в движение. Это и есть первый двигатель. Сам он не может находиться в движении, ибо тогда следовало бы предположить наличие еще одного двигателя . Первый двигатель для своей дея тельности не нуждается в существовании других тел, он сам есть энергия , чистая дея тельность. Будучи энергией, первый двигатель не обладает материей, в нем нет ничего косного, он есть чистая форма - цель.

Учение о душе.

Душа я вля ется формой по отношению к материи. Однако, по Аристотелю, присуща лишь живому существу. Душа - это проя вление активности живительной силы. Ею обладают только растения , животные и человек. Но в каждом проя влении душа носит своеобразный характер. Растительная душа ведает функция ми питания , роста и размножения , общими для живых существ. У животных к функция м души прибавля ется способность желания , т.е. стремление к прия тному и избеганию неприя тного.

Разумной же душой обладает только человек. Аристотель определя ет разумную душу как такую часть души, которая познает и думает. Разум составля ет основное начало этой души. Он не зависит от тела. Он бессмертен и находится в тесной свя зи с вселенным разумом. Будучи вечным и неизменным, он один способен к постижению вечного бытия и составля ет сущность первого двигателя , который есть чистое мышление и, которым живет все в мире.

Учение о человеке.

Главное отличие человека от животного, по Аристотелю, основывается а на способности человека к интеллектуальной жизни. Интеллектуальная же жизнь предполагает нравственную позицию, следование определенным нравственным правилам и нормам. Только человек способен к восприя тию таких поня тий как добро и зло, справедливость и несправедливость - писал Аристотель в своей работе Политика. Центральное поня тие аристотелевской этики - добродетель. Аристотель разделя л добродетель на 2 главных вида: диапоэтические, интеллектуальные и этические (волевые). Диапоэтические возникают преимущественно путем обучения , этические складываются благодаря привычке. Решающее значение, для Аристотеля , имеют диапоэтические добродетели: мудрость, разумная дея тельность, благоразумие.

Добродетелью обладает не каждый человек, но лишь тот, кто сумел ее активно обнаружить, тот, кто действует. Высшей формой дея тельности я вля ется познавательная , теоретическая . Человек получает высшее наслаждение не в потреблении материальных благ, не в почестя х, не в дея тельности, направленной на достижение каких-то целей, пользы, в самом процессе теоретической дея тельности в созерцании. Общим мотивом, звучащим в этических предписания х Аристотеля , я вля ется стремление найти среднюю линию поведения . Середина - принадлежность добродетели.

Так же как и у Платона, Аристотелевское чение о человеке направлено на то, чтобы поставить на службу государству личность. Согласно Аристотелю, человек есть политическое животное. Человек родился политическим существом и носит в себе инстинктивное стремление к совместному сожительству. Поскольку Аристотеля занимали, прежде всего, добродетели, применя емые и осуществля емые в общественной жизни, поскольку центральное место он отводил поня тию справедливости. Справедливым можно быть лишь по отношению к другому человеку. Забота о другом, в свою очередь, есть проя вление заботы об обществе. В справедливости человек обнаруживает себя , прежде всего, политическим общественным существом. Справедливость рассматривается Аристотелем в свя зи с поня тием лравенство. Он строго различал проя вление справедливости среди равных и среди неравных. Справедливость, по его мнению, состоит в равенстве, но не для всех, для равных, неравенство также представля ется ему справедливостью, но опя ть-таки не для всех, лишь для неравных. Неравенство - это нормальное состоя ние людей.

Немецкая классическая философия : ее основные черты и роль в развитии философских знаний (И. Кант, Г. Гегель, Л. Фейербах).

Кант, Иммануил (Kant, Immanuel) (1724-1804), выдающийся немецкий философ.

Мысль раннего периода. Положение Канта в истории мысли отчасти определя ется отношением его взгля дов к таким более ранним философским течения м, как рационализм и эмпиризм. Благодаря развитию рационалистических идей Декартом, Спинозой и Лейбницем поя вился идеал всеобъемлющей системы знания , дедуцируемой из первых истин разума подобно тому, как это происходит в геометрии. Согласно этому взгля ду, чувственное восприя тие я вля ется вторичным источником знания , ему не хватает я сности и несомненности истин разума, которые простираются за пределы чувственного опыта и тверждают существование и природу Бога, бессмертие души и свободу воли. Противоположное рационализму движение - английский эмпиризм. Дж.Локк начал с отрицания врожденных идей, отдав предпочтение теории разума как 'чистой доски', на которой ведет свою запись опыт. Эта линия получила завершение в скептицизме Юма, который отрицал возможность по-настоя щему достоверного знания . Канту далось избежать крайностей предшествующих направлений философской мысли; его более сложная философская теория соединила в себе элементы, как рационализма, так и эмпиризма.

Однако Кант пришел к своей теории же в зрелом возрасте, примерно в 50 лет. В ранний период он следовал в основном лейбницианской точке зрения , которую восприня л от своего университетского чителя Мартина Кнутцена и почерпнул из работ Христиана Вольфа. Вместе с тем Кант достаточно рано пришел к определенным идея м, которые основывались на ньютоновской физике и были несовместимы с чением Лейбница; наконец, по его собственному свидетельству, он был пробужден от догматического сна сочинения ми Юма. Последовавшая революция в его мышлении получила выражение в Критике чистого разума, также более поздних работах, составивших непреходя щий вклад в мировую философию.

Ранние, т.н. 'докритические', сочинения Канта образуют лишь четвертую часть его опубликованных работ и представля ют скорее исторический интерес. Тем не менее, у них есть свои достоинства, благодаря которым он завоевал высокую репутацию. помя нем некоторые из них, в частности 3 работы, свидетельствующие о знании физики и проницательности философа. В работе Претерпела ли Земля в своем вращении вокруг оси, благодаря которому происходит смена дня и ночи, некоторые изменения со времени своего возникновения (1754) высказано верное предположение о торможении вращения Земли приливными волнами. В трактате Всеобщая естественная история и теория неба (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755) Кант за сорок лет до Лапласа выдвигает сходную небуля рную космогоническую гипотезу.

В работе О причинах землетря сений (1756) в качестве таковых называются смещения и разломы в геологических слоя х Земли. Некоторые работы этого периода исследователи считают возможным сравнивать с более поздними сочинения ми, касающимися тех же тем. Например, Единственно возможное обоснование для доказательства бытия Бога (Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes, 1762), Исследование степени я сности принципов естественной теологии и морали (Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und der Moral, 1762, опубл. 1764) и Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного (Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen, 1764). Грезы духовидца, поя сненные грезами метафизика (Trume eines Geistersehers erlutert durch Trume der Metaphysik, 1766), направленные против Сведенборга, предвосхищают более позднюю критику метафизического и теологического догматизма. В работе О первом основании различия сторон в пространстве (1768) обосновывается несовместимое с взгля дами Лейбница положение, которое, несомненно, привело Канта к заключения м, сформулированным в инаугурационной диссертации О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира (De Mundi Sensibilis atque Intelligibilis Forma et Principiis, 1770). Диссертация ознаменовала поворотный пункт в переходе от 'докритической' к 'критической' точке зрения .

Критика чистого разума.

Последующие 11 лет Кант занимался исследования ми, которые привели к созданию Критики чистого разума (Kritik der reinen Vernunft); однако, по оставленному им самим свидетельству, окончательный вариант этой работы был написан всего за несколько меся цев. В 1781, после публикации работы, основные черты критической системы Канта же сложились (возможно, за одним исключением, о котором будет сказано ниже). Название всей работы происходит из третьей ее части - 'Трансцендентальная диалектика', в которой подвергается критике рационалистическая претензия на познание посредством разума того, что находится за пределами чувственного опыта. В двух предшествующих частя х Кант развивает свои взгля ды, защищая от юмовского скептицизма тезис о возможности познания .

Первым шагом этой защиты я вля ется различение реальности как таковой, вещей в себе (ноуменов) и вещей, как они нам я вля ются (феноменов). Наука и обыденное знание имеют дело не с реальностью как таковой, но только с феноменами, последние нам даны только в априорных (не сводимых к опыту и не выводимых из него) формах чувственности - пространстве и времени, упоря дочивающих соответственно внешние и внутренние ощущения . Поэтому все феномены, доступные нашему восприя тию, должны сообразовываться с геометрическими законами пространства и основанными на временной последовательности счета законами арифметики. А это значит, что суждения математики истинны априорно, т.е. независимо от любого частного предмета, к которому они применя ются .

Далее, чтобы представить себе какой-либо объект, данный в чувственном опыте, мы должны осуществить операцию синтеза, т.е. 'помыслить вместе' чувственные данные в том поря дке, в котором они, собственно говоря , не даны. Например, чтобы представить такой объект, как дом, мы должны помыслить его четыре стороны существующими одновременно, хотя наблюдать их одновременно невозможно. Без такого мыслительного синтеза мы не смогли бы представить объект, дом, но имели бы лишь движущиеся картинки следующих друг за другом содержаний чувственного восприя тия . Способы такого синтеза образуют категории рассудка, и они, подобно формам чувственности - пространству и времени, - априорны. Итак, принципы рассудка, согласно которым образуются такие мыслительные конструкции, должны быть применимы ко всем находимым в опыте объектам. Эти принципы составля ют твердое основание для естественных наук и обыденного знания .

Однако эти соображения , которыми обосновывается возможность истинного знания , в то же время ограничивают его областью феноменальных объектов чувственного опыта. Что представля ет собой реальность как таковая , лежащая по ту сторону я влений, мы никогда не сможем знать. Никакое тверждение относительно этой реальности не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто наукой. Рационалистические претензии на знание посредством чистого разума того, что трансцендентно, т.е. выходит за пределы чувственного опыта, несостоя тельны. Тем не менее мы не можем не размышля ть о трансцендентном. Единство всего нашего индивидуального опыта приводит к предположению о целостной душе как субъекте этого опыта. Когда мы пытаемся найти исчерпывающее объя снение тому, что наблюдаем, то не может не думать о внешнем мире, скользающем от всех наших попыток его познать. Когда мы размышля ем над я вления ми мира в целом, то неизбежно приходим к идее последнего основания всех феноменов - Бога, необходимого существа, не нуждающегося в основании. Хотя эти идеи разума не могут быть научно или теоретически обоснованы, они полезны для познания , выполня я регуля тивную функцию - направля я наши исследования и объединя я их результаты. Например, мы поступим правильно, если будем исходить из того, что все в природе как бы строено для определенной цели, сама природа как бы выказывает простоту и всеобъемлющее единство, приспособленное к нашему пониманию. Кант также тверждает: казывая на то, что лежит за пределами опыта и не может быть доказано или опровергнуто в теории, идеи разума могут быть предметом веры, если, конечно, для такой веры найдутся какие-то другие убедительные с точки зрения здравого смысла основания .

Критика чистого разума была частично переписана при подготовке второго издания (1787). Пролегомены ко вся кой будущей метафизике (Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, 1783) дают более краткое и простое представление кантовской концепции. В Метафизических началах естествознания (Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, 1786) принципы Критики применя ются к основным законам естественных наук.

Критика практического разума.

Кантовская вторая 'Критика', Критика практического разума (Kritik der praktischen Vernunft, 1788), содержит точную формулировку его этических взгля дов; в более кратком и простом виде они представлены в Основах метафизики нравов (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Этика рассматривается также во второй части большой работы, имеющей название Метафизика нравов (Die Metaphysik der Sitten, 1797). Основные положения кантовской этики свя заны с самой концепцией практического разума - разума, способного быть основой для действия . Только человек обладает этой способностью; низшие животные действуют, повинуя сь природным импульсам. Человек тоже, коль скоро и он животное, движим побуждения ми и склонностя ми и, естественно, ищет удовлетворения своих желаний, однако, будучи разумным существом, способен поня ть непреложность долга, обя зательность подчинения заповеди 'Поступай так, чтобы правило твоей воли могло всегда стать принципом всеобщего законодательства'. Этот фундаментальный моральный принцип Кант называет категорическим (т.е. безусловным, не ограниченным каким-либо словием, например целью, и не предписываемым как некое средство) императивом (повелением).

Поскольку каждому человеку этот принцип диктует его собственная разумная природа и он не навя зывается извне, категорический императив представля ет собой самозаконодательство, или автономию, воли. Напротив, действие, мотивами которого выступают чисто природные наклонности, представля ет гетерономию воли, ее подчинение импульсам и желания м. Предписания благоразумия , имеющие в виду достижение счастья , суть чисто гипотетические (кондициональные, условные) императивы, лишенные моральной значимости. Существует только один собственно моральный мотив, именно важение к самому моральному закону. Человек как разумное существо, подчиня ющееся моральной заповеди, наделен достоинством (Wrde), ценностью (Wert), которая не может иметь цены (Preis) или эквивалентной замены - чего-либо, что могло бы ее компенсировать. Этот принцип абсолютной ценности отдельного человека выражен в еще одной формулировке категорического императива: 'Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице вся кого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству'. Моральная ценность, или добродетель, таким образом, я вля ется высшим (oberste) благом, и 'нет ничего в мире, равно как и за его пределами, что было бы столь же безусловно добрым, как добрая воля '. Однако, поскольку все люди по своей природе желают счастья , те, кто добродетельны, его заслуживают, высшее и полное благо (summum bonum) есть добродетель вкупе со счастьем.

Исходя из таких этических предпосылок, Кант восстанавливает в качестве предмета веры то, что он отказался признать в качестве доказуемой истины в Критике чистого разума. Мы не можем игнорировать моральное предписание, поэтому должны также приня ть все, что существенно для его значимости. Среди такого рода импликаций - свобода воли, бессмертие и существование Бога. Человек как наблюдаемая реальность есть природное я вление, и его поступки могут быть объя снены с помощью причин естественного поря дка. Однако то, что мы должны совершать поступки из важения к моральному закону и безотносительно к природным наклонностя м, предполагает, что мы можем совершать такого рода поступки. А потому значимость морального императива, которую невозможно отрицать, требует веры в человека как трансцендентное существо и, следовательно, свободного законодателя собственного морального поведения .

Кроме того, моральный закон требует совершенства воли и чистоты мотивов, которые в действительности недостижимы, к ним можно лишь приблизиться в этой жизни. И опя ть-таки, поскольку значимость этого требования предполагает возможность его выполнения , мы должны верить в судьбу, выходя щую за пределы этой жизни. Далее, то, что мы в моральном выборе должны поступать, не сообразуя сь со стремлением к собственному счастью, - хотя счастье есть воплощение всех наших желаний, - не может быть разумной и значимой заповедью, если природой вещей не становлено некоего согласования между добродетелью и счастьем, которого она заслуживает. Следовательно, разум требует веры в Бога как в силу, обеспечивающую окончательное торжество справедливости. Таким образом, Бог, свобода и бессмертие, недоказуемые с помощью теоретического разума, обретают значимость в качестве 'постулатов' практического разума.

Критика способности суждения .

Кантовская третья 'Критика', Критика способности суждения (Kritik der Urteilskraft, 1789-1790), состоит из двух частей. 'Критика эстетической способности суждения ' содержит тщательно продуманную теорию прекрасного и возвышенного. 'Критика телеологической способности суждения ' дополня ет и в определенной степени проя сня ет его телеологическую доктрину и чение об идея х разума, которые содержатся в первой 'Критике'. Можно сказать, что общей темой двух частей я вля ется вопрос о нашем нея вном полагании целесообразности вещей, которым с точки зрения теоретического разума и естественнонаучного знания не может быть приписано никакой цели. Исследователи Канта сматривают достоинства третьей 'Критики' в разных вещах: некоторые, особенно идеалисты, полагают, что она я вля ется кульминационным пунктом критической философии; другие, прежде всего эмпиристы, склонны видеть в ней добавление, которое составля ет угрозу единству кантовской системы.

Как бы там ни было, кантовское обсуждение вопросов эстетики вызывает постоя нный интерес. Опыт прекрасного, полагает Кант, я вля ется особым - незаинтересованным и бескорыстным довольствием, которое мы испытываем при созерцании формы объекта. Это эстетическое довлетворение возникает, когда предстающее перед нами не рассматривается в качестве объекта для определенной цели или желания , не берется в отношении к какому-то определенному теоретическому поня тию, но таким образом возбуждает свободную игру познавательных способностей, что приводит воображение в гармонию с рассудком. В отнесении к объекту это чувство гармонии есть не что иное, как 'формальная целесообразность' данного объекта. Когда такое созерцательное довольствие считают тесно свя занным с самим объектом - и не только для того, кто испытывает это довольствие, но и для вся кого другого человека, - то данный объект называют прекрасным.

Чувство возвышенного, напротив, обя зано ощущению несоразмерности между воображением и поня тием. Когда мы бесстрастно созерцаем вещь, которая либо по своей величине, либо по своей мощи такова, что никакой образ, создаваемый нами, не адекватен ее идее, мы считаем этот объект возвышенным.

Философия права.

Кантовская философия права, которая излагается в первой части Метафизики нравов, вырастает из этики. И право, и мораль имеют дело с правильным и неправильным. Однако морально правильное, с точки зрения Канта, - это проблема мотивов, юридическая же правильность должна относиться лишь ко внешней стороне поступков. 'Вся кое действие, - говорит Кант, - правильно, которое в себе самом, или в максиме, на основании которой оно совершается , таково, что может сосуществовать со свободой воли каждого и всех, согласно всеобщему закону'. Это фундаментальное требование показывает, что кантовский подход опирается как на традицию 'естественного права' в юридической и политической теории, так и на индивидуализм, характерный для Просвещения .

Свободу индивида, коль скоро она может сосуществовать с такой же свободой всех, Кант рассматривает как прирожденное право человека. Все люди равны перед законом, и каждый имеет право не быть обя занным делать что-либо, кроме того, что он может вменить в обя занность другим. В 'естественном состоя нии' индивид также имеет право претендовать на обладание тем, на что еще никто не претендовал, тем, на что он распространил свою волю. Однако, поскольку вышеупомя нутые права я вля ются общими для всех людей и, в отсутствие приня того закона, никто не свя зан обя зательством воздерживаться от пося гательства на чужое, если нет гарантий неприкосновенности своего, такое естественное право на вещи носит лишь предварительный характер, пока оно не будет подтверждено законом организованного общества - государства. Кант рассматривает образование государства в качестве веления самого практического разума, поскольку любое справедливое регулирование отношений 'мое-твое' предполагает гражданское единство государства и провозглашенный им закон.

В справедливом государстве законодательная власть, я вля ющая ся источником конкретных законов, может принадлежать только объединенной воле народа, и гражданин оставля ет за собой три неотъемлемых права: конституционную свободу, гражданское равенство и политическую независимость.

Социально-политические доктрины Канта получили дальнейшую разработку в его Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, 1784), также в трактате К вечному миру (Zum ewigen Frieden, 1795). В этой последней работе он тверждает, что стойчивый мир может быть достигнут только посредством добровольного союза государств, каждое из которых имеет республиканскую форму организации и представительное правление.

Философия религии Канта в основном представлена в работе Религия в пределах только разума. Как же отмечалось, значимость религиозной веры может, согласно Канту, происходить только из моральных принципов и природы нравственной жизни; только в этом случае необходимость веры имеет разумное основание. Кантовские взгля ды порождают в итоге деизм, который также может быть с некоторым основанием назван этическим теизмом; он включает идею народа божьего как этической общности, которая может быть осуществлена только в форме церкви, в истоке которой - историческая вера (вера откровения ), а в основании - Свя щенное Писание. Однако Кант жестко критикует клерикализм и государственную религию: 'Постепенный переход церковной веры к единодержавию чистой религиозной веры есть приближение царства Божия '.

Философия Гегеля (1770-1831) была кульминационным пунктом развития немецкой философии, которая начинается с Канта. Хотя Гегель часто критиковал Канта, его система никогда не могла бы возникнуть, если бы не существовало системы Канта. Его влия ние, правда теперь меньшившееся , было очень сильным и не только в Германии. В конце 19 века ведущие академические философы как в Америке так и в Великобритании были в большинстве своем гегелья нцами. Помимо чисто философии, многие протестантские теологи приня ли его чение, его философия истории оказала глубокое влия ние на политическую теорию. Маркс, как всем известно, был в молодости чеником Гегеля и сохранил в своей системе, в ее окончательном виде, некоторые существенные гегелья нские черты. Даже если почти все чение Гегеля ложно, оно еще сохраня ет значение, которое не просто принадлежит истории, т.к. оно наилучшим образом представля ет определенный вид философии, которая у других менее согласована и менее всеобъемлюща.

В молодости он сильно тя готел к Мистицизму, и в некотором отношении его поздние взгля ды можно рассматривать как интеллектуализацию того, что вначале поя вилось перед ним в мистической форме, как прозрение.

Философия Гегеля : ее общая характеристика:

Начиная с периода своего раннего влечения мистицизмом, Гегель сохранил беждение в нереальности единичного. По его мнению, мир не я вля ется собранием строго ограниченных единиц, атомов или душ, каждая из которых полностью самодовлеюща. Непосредственное существование таких конечных вещей кажется ему иллюзией: он полагает что ничто не существует безусловно и вполне реально, кроме целого. Но он отличается от Парменида и Спинозы тем, что рассматривает целое не как простую субстанцию, как сложную систему типа, который мы назвали бы организмом. Очевидные отдельные вещи, из которых кажется составленным мир, не есть просто иллюзия . Каждая из них имеет большую или меньшую степень реальности, и реальность их состоит в том, что они я вля ются сторонами целого, которое должно быть обнаружено при истинном рассмотрении. С этим взгля дом, естественно, свя зано неверие в реальность времени и пространства как таковых, так как время и пространство, если они рассматриваются как вполне реальные, включают единичность и множественность. Все это я вилось ему сначала как мистическое 'прозрение', логическая разработка, которая дана в его книгах, я вилась позже.

Гегель тверждает, что все действительно разумно и все разумное действительно. Но когда он говорит это, то понимает под 'действительным' не то, что понимал бы эмпирик. Он допускает и даже настаивает, что то, что эмпирику кажется фактами, неразумно и должно быть таковым; только после того, как их непосредственным характер преобразуется рассмотрением их как сторон целого, они должны оцениваться как разумные. Тем не менее, отождествление разумного и действительного неизбежно ведет к некоторому благодушию, неотделимому от беждения , что 'все, что есть, правильно'.

Целое во всей его сложности называется Гегелем абсолютом. Абсолют духовен. Взгля д Спинозы, что абсолют имеет атрибут протя женности, так же как и атрибут мышления , отвергается .

2 момента отличают Гегеля от тех, кто имеет более или менее сходное метафизическое мировоззрение. Один из них - это подчеркивание логики; Гегель полагает, что природа реальности может быть выведена из единственного соображения , что она должна быть несамопротиворечивой. Другой отличительной чертой (которая тесно свя зана с первой) я вля ется триадическое движение, которое называется диалектикой. Наиболее важными книгами Гегеля я вля ются две ею 'Логики', и они должны быть поня ты, если мы хотим правильно разобраться в основания х его взгля дов, которых он придерживается при решении других вопросов.

Логика, как понимает Гегель это слово, я вля ется для него тем же самым, что и метафизика; это нечто совершенно отличное от того. что обычно называется логикой. Его взгля д состоит в том, что любой обыкновенный предикат, если он берется как характеристика реального целого, обнаруживает самопротиворечивость. В качестве грубого при мера можно взя ть теорию Парменида, в которой единое, которое единственно я вля ется реальным, шарообразно. Ничто не может быть шарообразным, если оно не имеет границ, и ничто не может иметь границ, если не существует чего-либо (по крайней мере пустого пространства) вне его. Следовательно, предположение, что вселенная как целое должна быть шарообразна, самопротиворечиво. (Это рассуждение, если его рассматривать с точки зрения неевклидовой геометрии, можно подвергнуть сомнению, но оно будет служить как иллюстрация .) Или возьмем другую иллюстрацию, еще более грубую, слишком грубую для того, чтобы се использовал Гегель. Вы можете сказать без видимого противоречия , что А есть дя дя . Но если бы вы должны были сказать, что вселенная - дя дя , вы оказались бы в грудном положении. Дя дя - это человек, который имеет племя нника, племя нник - это лицо, отдельное от дя ди; следовательно, дя дя не может быть всей реальностью.

Эта иллюстрация может быть также использована, чтобы иллюстрировать диалектику, которая состоит из тезиса, антитезиса и синтеза. Во-первых, мы говорим: 'Реальность есть дя дя '. Это - тезис. Но из существования дя ди следует существование племя нника. Поскольку не существует ничего реального, кроме абсолюта, мы теперь ручаемся за существование племя нника, мы должны заключить: 'Абсолют есть племя нник'. Это - антитезис. Но существует такое же возражение против этого, как и против того, что абсолют - это дя дя . Следовательно, мы приходим к взгля ду, что абсолют - это целое, состоя щее из дя ди и племя нника. Это - синтез. Но этот синтез еще не довлетворителен, потому что человек может быть дя дей, только если он имеет брата или сестру, которые я вля ются родителя ми племя нника. Следовательно, мы приходим к тому, чтобы расширить нашу вселенную, включив брата или сестру, с его женой или ее мужем. Считается , что таким способом одной лишь силой логики мы можем прийти от любого предлагаемого предиката абсолюта к конечному выводу диалектики, который называется 'абсолютной идеей'. Через весь этот процесс проходит основополагающее предположение, что ничто не может быть действительно истинным, если оно не рассматривается относительно реальности как целого.

Это основополагающее предположение имеет основу в традиционной логике, которая полагает, что каждое суждение имеет субъект и предикат. Согласно этому взгля ду, каждый факт заключается в чем-то, имеющем некоторое свойство. Отсюда следует, что отношения не могут быть реальными, потому что они включают две вещи, не одну. 'Дя дя ' есть отношение, человек может стать дя дей, не зная этою. В таком случае с эмпирической точки зрения на человека не влия ет тот факт, что он становится дя дей. Он не имеет качества, которого он не имел прежде, если под 'качеством' мы понимаем нечто необходимое для того, чтобы описать его как он есть сам по себе, помимо его отношений к другим людя м и вещам. Единственный путь для субъектно-предикатной логики избежать этой трудности - это сказать, что истина не есть свойство только дя ди и только племя нника, но целого, состоя щего из дя ди и племя нника. Поскольку вес, исключая целое, имеет отношение ко внешним вещам, то отсюда следует, что ничто вполне истинное не может быть сказано относительно отдельных вещей и что в действительности только целое реально. Это следует более непосредственно из факта, что 'А и В - два' не есть субьектно-предикатное высказывание, и, следовательно, на основе традиционной логики не может быть такого высказывания . Следовательно, не существует двух вещей в мире, поэтому лишь Целое, рассматриваемое как единство, я вля ется реальным.

Вышеприведенное рассуждение не выступает у Гегеля в я вной форме, но оно подразумевается в его системе, так же как и в системах многих других метафизиков.

Проиллюстрируем диалектический метод Гегеля несколькими примерами, которые могут облегчить его понимание. Рассуждения в ею логике начинаются с предположения , что 'абсолют есть чистое бытие'. Мы допускаем, что оно только есть, не приписывая ему никаких качеств. Но чистое бытие без вся ких качеств есть ничто. Следовательно, мы приходим к антитезису 'абсолют есть ничто'. От этою тезиса и антитезиса мы переходим к синтезу 'единство бытия и небытия есть становление', и, таким образом, мы говорим 'абсолют есть становление'. Это также, конечно, не довлетворит нас, потому что должно быть нечто, находя щееся в становлении. Таким образом, наши взгля ды на реальность развиваются путем постоя нного исправления предыдущих ошибок, которые все проистекают из чрезмерной абстракции, которая берет нечто конечное или ограниченное, как если бы оно могло быть целым. 'Конечное не снимается бесконечным как вне его имеющейся силой, его собственная бесконечность состоит и том, что оно снимает самое себя '.

Процесс, согласно Гегелю, существен для понимания результат.). Каждая последующая стадия диалектики содержит все ранние стадии в сня том виде; ни одна из них полностью не замещается , но си дается се собственное место в качестве момента целого. Невозможно, следовательно, достигнуть истины, кроме как пройдя все ступени диалектики.

Познание как целое имеет свое триадическое движение. Оно начинается с чувственного восприя тия , в котором имеется только осведомленность об объекте. Затем, пройдя через скептическую критику чувств, оно становится чисто субъективным. Наконец, оно достигает стадии самосознания , на которой объект и субъект больше не различаются . Таким образом, самосознание есть наивысшая форма познания . Это должно, конечно, иметь место в системе Гегеля , поскольку наивысший вид знания должен быть знанием, которым обладает абсолют, так как абсолют есть целое, то нет ничего вне его самого, что можно было бы знать.

В совершенном мышлении, согласно Гегелю, мысли становя тся текучими и смешанными. Истина и ложь не я вля ются резко отделенными противоположностя ми, как это обычно полагают. Ничто поя вля ется всецело ложным, и ничто, что мы можем знать, не я вля ется всецело истинным. 'Мы можем знать определенно, что я вля ется ложным', - это случается , когда мы приписываем абсолютную истину некоторым отдельным элементам информации. Такой вопрос, как 'где родился Цезарь?', имеет пря мой ответ, который истинен в некотором смысле, но не в философском. Для философии 'истина есть целое и ничто частичное не я вля ется вполне истинным.

'Разум, - говорит Гегель, - есть осознанная достоверность бытия всего реального'. Это не означает, что отдельное лицо есть вся реальность. В его отдельности оно не совсем реально, но то, что и нем реально, - это его частие в реальности как целом. Пропорционально тому, как мы становимся более разумными, это частие возрастает.

бсолютная идея , которой завершается 'Логика', есть нечто подобное Богу Аристотеля . Это мысль, мысля щая самое себя . Ясно, что абсолют не может мыслить ничего, кроме себя , поскольку не существует ничего, помимо наших частных и ошибочных путей постижения цельности. Нам говоря т, что дух я вля ется единственной реальностью и что его мысль отражает самое себя в самосознании. Действительные Слова, в которых определя ется абсолютная идея , нея сны. оллис (Wallace) переводит их следующим образом:

'Абсолютная идея . Идея как единство субъективной и объективной идеи есть поня тие идеи, предмет (Gegenstand) которого есть идея как таковая и для которого она есть объект, охватывающий все определения в их единстве'.

Немецкий оригинал даже более труден. Существо дела, однако, несколько менее запутано, чем представля ет его Гегель. Абсолютная идея есть чистая мысль, мысля щая самое себя . Это и есть все то, что Бог совершает на протя жении веков; воистину это профессорский бог! Гегель продолжает: 'Это единство есть, следовательно, абсолютная и полная истина, мысля щая самое себя идея '.

Я перехожу теперь к рассмотрению единственной черты философии Гегеля , которая отличает ее от философии Платона, Плотина или Спинозы. Хотя конечная реальность вневременна, а время есть лишь иллюзия , порожденная нашей неспособностью видеть целое, однако временной процесс имеет тесную свя зь с чисто логическим процессом диалектики. Мировая история в действительности развивалась посредством категорий, от чистого бытия в Китае (о котором Гегель не знал ничего, кроме того, что оно имело место) к абсолютной идее, которая , по-видимому, приближается к осуществлению, если не вполне осуществлена в прусском государстве. Я не могу усмотреть какого-либо оправдания , на основе его собственной метафизики, для взгля да, что мировая история повторя ет переходы диалектики, однако это тезис, который он развил в своей 'Философии истории'. Это был интересный тезис, придающий единство и значение революция м в человеческих делах. Подобно другим историческим теория м, он требовал для того, чтобы быть правдоподобным, некоторого искажения фактов и значительного невежества. Гегель, так же как Маркс и Шпенглер, жившие после него, обладали обоими этими качествами. Странно, что процесс, который представлен как космический, должен целиком иметь место на нашей планете, и главным образом в районе Средиземноморья . Если реальность вневременна, то нет оснований полагать, что поздние Стадии процесса должны воплощать более высокие категории, чем ранние стадии, если только не принимать богохульного предположения , что вселенная постоя нно изучала философию Гегеля .

Временной процесс, согласно Гегелю, идет от меньшего совершенства к большему совершенству как в этическом, так и в логическом плане. В действительности эти два плана я вля ются для него реально неразличимыми, так как логическое совершенство состоит в том, чтобы 5ыть тесно сращенным в целое, без каких-либо изъя нов, без независимых частей, но объединенным, подобно человеческому телу или, еще точнее, подобно разумному духу, в организм, части которого я вля ются взаимозавися щими и действуют совместно в направлении единой цели. А это одновременно я вля ет собой этическое совершенство. Несколько приведенных ниже цитат проиллюстрирует теорию Гегеля :

'...Подобно водителю душ, Меркурию, идея воистину я вля ется водителем народов и мира, и именно дух, его разумная и необходимая воля , руководил и руководит хором мировых событий: изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руководя щая роль, я вля ется здесь нашей целью'. 'Но единственной мыслью, которую привносит с собой философия , я вля ется та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирноисторический процесс совершался разумно. Это беждение и понимание я вля ются предпосылкой по отношению к истории как таковой вообще; в самой философии это не я вля ется предпосылкой. Путем мозрительного познания в ней доказывается , что разум - здесь мы можем продолжать пользоваться этим выражением, не выя сня я точнее его отношения к Богу - я вля ется как субстанцией, так и бесконечной мощью; он я вля ется для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой - проя влением этого ее содержания . Разум есть субстанция '. 'Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея я вля ется истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего, кроме нее, ее славы и величия '. - 'Мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей себя идеи'. Это 'результат, который известен мне, потому что я уже знаю целое'.

Все эти цитаты взя ты из введения в 'Философию истории'. Дух и процесс его развития я вля ются субстанциональным объектом философии истории. Природа духа может быть поня та путем противопоставления его противоположности, именно материи. Сущность материи - тя жесть; сущность духа - свобода. Цель материи вне ее, тогда как дух имеет свой центр в себе. 'Дух есть у себя бытие'. Если это нея сно, следующее определение может внести я сность: 'Но что такое дух? Это - одна неизменная однородная бесконечность, чистое тождество, которая во второй фазе отделя ется сама от себя и делает эту вторую сторону своей противоположностью, именно как существование для себя и в себе, противопоставля емое всеобщему'. В историческом развитии духа существовали три главные фазы: восточная , греко-римская и германская . 'История мира есть чение неконтролируемой естественной воли, находя щейся в покорности всеобщему принципу и дарующей субъективную свободу. Восток знал и по настоя щее время знает, что только один свободен; греческий и римский мир знал, что некоторые свободны; германский мир знает, что все свободны'. Можно было бы предполагать, что демократия была бы подходя щей формой правления , где все свободны, но это не так. Демократия и аристократия равным образом принадлежат к стадии развития духа, где некоторые свободны; деспотизм - к той, где один свободен, монархия - к той, где свободны все. Это свя зано с очень странным смыслом, в котором Гегель использует слово 'свобода'. Для него не существует свободы без закона. Но он стремится истолковать это наоборот и бедить, что везде, где есть закон, есть и свобода. Таким образом, 'свобода' для него означает не более и не менее, как право подчиня ться закону.

Как можно было ожидать, он приписывает немцам величайшую роль в земном развитии духа: 'Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы, той свободы, содержанием которой я вля ется сама ее абсолютная форма'.

Это свобода чрезвычайно утонченного типа. Она не означает, что вы сможете не допустить концентрационных лагерей. Она не подразумевает демократии, или свободной прессы' или какого-либо из обыкновенных либеральных лозунгов, которые Гегель отвергает с презрением Когда дух дает самому себе законы, он делает это свободно. Нашему земному взгля ду может показаться , что дух, который дает законы воплощен в монархе, дух, которому дают законы, воплощен в подданных. Но с точки зрения абсолюта различие между монархом и подданными, подобно всем другим различия м, иллюзорно, и когда монарх сажает в тюрьму либерально мысля щего подданного, то это не что иное, как свободное самоопределение духа. Гегель хвалит Руссо за различение всеобщей воли и воли всех. тверждается , что монарх воплощает всеобщую волю, тогда как парламентское большинство - лишь волю всех. Очень добное чение.

Германская история делится Гегелем на 3 периода: первый - до Карла Великого, второй - от Карла Великого до Реформации, третий - от Реформации. Эти 3 периода различаются соответственно как царство Отца, Сына и Свя того Духа. Мне кажется несколько странным что царство Свя того Духа должно начинаться с кровавых и отвратительных зверств при подавлении крестья нской войны, но Гегель естественно, не казывает на столь обыденную случайность. Вместо этого он глубля ется , как можно было ожидать, в восхваления Макиавелли.

Толкование Гегелем истории со времен падения Римской империи я вля ется отчасти следствием, отчасти причиной изучения мировой истории в немецких школах. В Италии и Франции хотя и существовало восхищение германцами со стороны немногих, вроде Тацита и Макиавелли, их рассматривали как виновников 'варварского' нашествия и как врагов церкви, которые выступали вначале под водительством великих императоров, потом - вождей Реформации. До 19 века романские нации смотрели на немцев как на отсталый в культурном отношении народ. Протестанты в Германии, естественно, имели другую точку зрения . Они считали, что поздний Рим пришел в падок, и рассматривали германское завоевание Западной Европы как сущест венный шаг на пути к Возрождению. Что касается конфликта империи и папства в средние века, протестанты разделя ли точку зрения гибеллинов. До сегодня шнего дня немецкие школьные учебники внушают безграничное восхищение Карлом Великим и Барбароссой. Слабость и раздробленность Германии в период после Реформации оплакиваются ,, постепенный рост Пруссии приветствуется как силение Германии под протестантским руководством в отличие от католического и несколько ослабленного руководства Австрии. Гегель, занимая сь философией истории, имел в виду таких людей, как Теодорих, Барбаросса, Лютер и Карл Великий. Он должен был толковать историю в свете их подвигов и в свете недавнего нижения Германии Наполеоном.

Германия столь прославля лась Гегелем, что можно было ожидать, что именно она я вится окончательным воплощением абсолютной идеи, за которым было бы невозможно дальнейшее развитие. Но не в этом заключался взгля д Гегеля . Наоборот, он говорит, что Америка есть страна будущего, в которой 'впоследствии, может быть, в борьбе между Северной и Южной Америкой (характерно добавля ет он) обнаружится всемирно-историческое значение'. Он склоня ется , по-видимому, к мысли, что все существенное принимает форму войны. Если бы ему намекнули, что вклад Америки в мировую историю, возможно, заключается в создании общества без крайней нищеты, он не заинтересовался бы этим. Наоборот, он как раз говорит, что в Америке до сих пор нет настоя щего государства, потому что настоя щее государство требует разделения классов на богатых и бедных.

Нации у Гегеля играют ту же роль, что и классы у Маркса. Принципом исторического развития , говорит он, я вля ется национальный дух. В каждом веке существует одна определенная нация , которой вменя ется в обя занность миссия провести мир через стадию диалектики, которой он достиг. В наш век этой нацией, конечно, я вля ется Германия . Но, кроме наций, мы должны также приня ть во внимание исторические личности мирового значения - это люди, в которых воплощены цели диалектических переходов, которые должны иметь место в их время . Эти люди я вля ются героя ми и законно могут нарушать обыкновенные моральные правила. Приводя тся примеры Александра, Цезаря и Наполеона. Я сомневаюсь, может ли, по Гегелю, человек быть 'героем', не будучи воинственным завоевателем.

Подчеркивание Гегелем роли наций вместе с его специфическим поня тием 'свободы' объя сня ет его прославление государства - очень важную сторону его политической философии, на которую мы теперь должны обратить внимание. Он развивает свою философию государства и в 'Философии истории' и в 'Философии права'. Она в основном совместима с его общей метафизикой, но не обусловливается ею с необходимостью. В некоторых пунктах, однако, например при рассмотрении отношений между государствами, его восхищение национальным государством заходит так далеко, что становится несовместимым с его общим предпочтением целого частя м.

Что касается нового времени, то прославление государства начинается с Реформации. В Римской империи император обожествля лся , и государство, следовательно, приобретало свя щенный характер. Но философы средних веков, за небольшим исключением, были экклесиастами, следовательно, ставили церковь над государством. Лютер, найдя поддержку у протестантских кня зей, начал бороться за то, чтобы государство господствовало над церковью. Лютеранская церковь в целом была эрастианской. Гоббс, который в политическом отношении был протестантом, развил чение о приоритете государства, и Спиноза в целом соглашался с ним. Руссо, как мы видели, полагал, что государство не должно терпеть других политических организаций. Гегель был я рым протестантом лютеранского толка. Прусское государство было эрастианской абсолютной монархией. Сказанного достаточно, чтобы предполагать, что государство будет высоко оцениваться Гегелем, но, даже предполагая это, удивительно, насколько далеко заходит Гегель.

Нам говоря т в 'Философии истории', что 'Государство есть наличная , действительно нравственная жизнь' и что всей духовной реальностью, которой обладает человеческое существо, оно обладает только благодаря государству. 'Ведь его духовная действительность заключается в том, что для него, как знающего, объектом я вля ется его сущность, разумное начало, что оно имеет для него объективное, непосредственное, наличное бытие... Ведь истинное есть единство всеобщей и субъективной воли, всеобщее существует в государстве, в законах, в общих и разумных определения х. Государство есть божественная идея , как она существует на земле'. Далее: 'Государство есть разумная , объективно себя сознающая и для себя сущая свобода... Государство есть духовная идея , проя вля ющая ся в форме человеческой воли и ее свободы'.

В 'Философии права' в разделе о государстве развивается то же самое чение несколько более полно: 'Государство есть действительность нравственной идеи, - нравственный дух как я вная , самой себе я сная , субстанциальная воля , которая мыслит и знает себя и выполня ет то, что она знает и поскольку она это знает'. Государство есть разумное в себе и для себя . Если государство существует только в интересах индивидуумов (как полагали либералы), индивидуум может быть, а может и не быть членом государства. Оно имеет, однако, совершенно другое отношение к индивидууму; поскольку это объективный дух, индивидуум имеет объективность, истину и нравственность лишь в той мере, в какой он я вля ется членом государства, истинным содержанием и целью которого я вля ется единство как таковое. Допускается , что могут быть плохие государства, но они лишь существуют, не имеют истинной реальности, тогда как разумное государство есть бесконечное в себе самом.

Гегель требует для государства такого же положения , какого св. Августин и его католическое предшественники требовали для церкви. Существуют, однако, два положения , в которых католические требования более разумны, чем требования Гегеля . Во-первых, церковь не была случайной географической ассоциацией, телом, объединенным общим вероучением, члены которого верили в его величайшее значение. Это было, в сущности, воплощением того, что Гегель назвал идеей. Во-вторых, существует только одна католическая церковь, в то время как государств много. Когда каждое государство по отношению к своим подданным делается таким абсолютом, каким его делал Гегель, трудно найти какой-либо философский принцип, чтобы регулировать отношения между разными государствами. Действительно, в этом пункте Гегель отказывается от философского повествования , отступая и от точки зрения естественного состоя ния и от гоббсовской войны всех против всех.

Привычка говорить о государстве, как если бы было только одно государство, ведет к заблуждению, поскольку не существует мировою государства. Так как долг для Гегеля я вля ется отношением индивидуума к своему государству, то не остается никакого другого принципа, с помощью которого можно было бы придать моральный характер отношения м между государствами. Это Гегель признает. Во внешних отношения х, говорит он, государство я вля ется индивидуумом, и каждое государство независимо от других. 'Поскольку в этой независимости бытие-для -себя реального духа имеет свое существование, это - первая свобода и высочайшая честь народа'. Он продолжает настойчиво выступать против какого-либо типа Лиги Наций, которая может ограничить независимость отдельных государств. Обя занность гражданина всецело ограничена (в той мере, в какой это касается внешних отношений его государства) поддержанием реальной индивидуальности и независимости и суверенитета его собственного государства. Отсюда следует, что война не полностью я вля ется злом или чем-то таким, что мы должны стремиться уничтожить. Цель государства - не прост о сохранение жизни и собственности граждан, и этот факт дает моральное оправдание войне, которая не должна рассматриваться как абсолютное зло, или случайность, или как имеющая причину в чем-то таком, чего не должно быть.

Гегель под этим подразумевает не только то, что в определенных ситуация х нация не имеет права избегать войны. Он подразумевает под этим нечто гораздо большее. Он выступает против создания чреждений, таких, как мировое правительство, которые предупреждали бы возникновение подобных ситуаций, потому что для нею возникновение время от времени войн я вля ется благим делом. Война, говорит он, это словие, при котором мы серьезно воспринимаем сует у преходя щих благ и вещей (этот взгля д должен быть сопоставлен с противоположной теорией, что все войны имеют экономические причины). Война имеет положительное нравственное значение: 'Война имеет величайшее значение, потому что благодаря ей моральное состоя ние народов пребывает в безразличии по отношению к стойчивости конечных определений'. Мир есть окостенение. Свя щенный союз и кантовская Лига мира ошибочны потому, что содружеству государств необходим враг. Конфликты государств могут быть разрешены только войной. Так как государства выступают по отношению друг к другу как находя щиеся в естественном состоя нии, то отношения между ними не я вля ются правовыми или нравственными. Их права имеют свою реальность, в их частных воля х, и интерес каждою государства есть его собственный наивысший закон. Не существует контраста морали и политики, потому что государства не подчинены обыкновенным моральным законам.

Таково чение Гегеля о государстве - чение, которое, если его приня ть, оправдывает вся кую внутреннюю тиранию и вся кую внешнюю Грию которую только можно вообразить. Сила его предубеждений проя вля ется в том факте, что его теория во многом несовместима с сто собственной метафизикой, и вся эта несовместимость имеет своей тенденцией оправдание жестокости и международного разбоя . Человека можно извинить, если логика заставля ет его делать выводы, о которых он сожалеет, но не тогда, когда он отказывается от логики, чтобы быть свободным в защите преступлений. Логика Гегеля приводит его к беждению, что имеется больше реальности или превосходства (для Гегеля это синонимы) в целом, чем в его частя х, и что реальность и превосходство целого возрастают, если оно становится более организованным. Это оправдывает для него предпочтение государства анархическому скоплению индивидуумов, но это также должно привести его к предпочтению мирового государства анархическому скоплению государств. Внутри государства, согласно своей философии, Гегель должен важать индивидуум больше, чем он это делает, так как целое, которое он рассматривает, не подоблено единому Парменида или даже богу Спинозы: в этом целом индивидуальное не исчезает, приобретает более полную реальность через гармоническое отношение к организму. Государство, в котором индивидуальное игнорируется , не есть меньшенная модель гегелевского абсолюта.

В метафизике Гегеля нет никакого основания для исключительного выделения государства, в противоположность другим социальным организация м. В его предпочтении государства церкви я не могу усмотреть ничего, кроме протестантской предубежденности. Кроме того, если, как убежден Гегель, общество, чтобы быть хорошим, должно быть настолько органичным, насколько это возможно, то, помимо государства и церкви, необходимы многие другие общественные институты. Из гегелевского принципа должно следовать, что каждый интерес который не гармонирует с обществом и может способствовать кооперации, должен иметь свою соответствующую организацию и что каждая такая организация должна иметь какую-то степень ограниченной независимости. На это можно возразить, что непререкаемая власть должна быть сосредоточена где-то и не может быть сосредоточена где-нибудь еще, кроме, государства. Но даже если это и так, то желательно чтобы эта непререкаемая власть не была непреодолимой, когда она пытается перейти нормальные границы.

Это приводит нас к вопросу, который имеет основополагающее значение для оценки философии Гегеля в целом. Явля ется ли целое более реальным и более ценным, чем его части? Гегель отвечает на Этот вопрос твердительно. Вопрос о реальности я вля ется метафизическим, вопрос о ценности - этическим. Обычно они рассматриваются так, как если бы они были едва различимы, но для меня важно (рассмотреть их отдельно. Начнем с метафизического вопроса.

Взгля д Гегеля и многих других философов заключается в том, что на характер любой части Вселенной так глубоко воздействуют ее свя зи с другими частя ми и целым, что невозможно никакое истинное высказывание относительно какой-либо части, если не определя ется ее место в целом. Поскольку ее место в целом зависит от всех других частей, истинное высказывание относительно ее места в целом будет в то же время определя ть место любой другой части в целом. Таким образом, существует только одно истинное высказывание: не существует истины, кроме как истины в целом. И, подобно этому, нет ничего реального, кроме целого, так как любая часть, когда она изолированна, изменя ет свой характер и, следовательно, не вполне выя вля ет то, что она действительно собой представля ет. Это - метафизическое чение. С другой стороны, когда часть рассматривается в отношении к целому, как это, должно быть, обнаруживается , что она не самостоя тельна и не может существовать кроме как часть целого, которое есть единственная подлинная реальность.

Этическое чение, которое утверждает, что ценность заключена в целом в большей степени, чем в его частя х, должно быть истинным, если метафизическое чение истинно, но не будет с необходимостью ложно, если метафизическое чение ложно. Оно может, кроме того, быть истинным применительно к некоторым целым и ложным применительно к другим.

Оно я вно правильно, в определенном смысле, применительно к живому телу. Глаз ничего не стоит, когда отделен от тела; он представля ет собой набор disjecta membra, даже когда он рассматривается как целое; они не имеют ценности, которая принадлежит телу, из которого они берутся . Гегель представля ет себе этическое отношение гражданина к государству аналогичным отношению глаза к целому: на своем месте гражданин есть часть ценного целого, но изолированный он бесполезен, так же как изолированный глаз. Эта аналогия , однако, сомнительна: из этической важности некоторых целых этическая важность всех целых не следует.

Вышеприведенное изложение этической проблемы имеет недостаток в одном отношении, именно в том, что оно не принимает во внимание различия между целя ми и средствами. Глаз в живом теле полезен, то есть он имеет ценность как средство. Но он не имеет большей внутренней ценности, чем когда он отделен от тела. Вещь имеет внутреннюю ценность, когда она высоко оценивается ради себя самой, Д не как средство для чего-то еще. Мы оцениваем глаз как средство зрения . Зрение может быть средством или целью. Оно средство, когда показывает нам пищу или врагов, цель, когда оно показывает нам нечто, что мы находим прекрасным. Государство, очевидно, ценно как средство: оно защищает нас от воров и бийц, оно строит дороги, школы и т. д. Оно может, конечно, также быть плохим как средство, например ведя несправедливую войну. Действительный вопрос, который мы должны задать в свя зи с Гегелем, заключается не в этом, а в том, я вля ется ли государство хорошим per se как цель; существуют ли граждане ради государства или государство ради граждан? Гегель тверждает первое. Либеральная философия , которая исходит от Локка, тверждает второе. Ясно, что мы припишем внутреннюю ценность государству только в том случае, если мы полагаем, что оно имеет свою собственную жизнь, будучи в определенном смысле личностью. В этом пункте метафизика Гегеля становится свя занной с вопросом о ценности. Личность есть сложное целое, имеющее единственную жизнь. Может ли быть сверхличность составленной из личностей, как тело состоит из органов, и имеющей единственную жизнь, которая не я вля ется суммой жизни составля ющих личностей? Если такая сверхличность может существовать, как полагает Гегель, то государство может быть таким существом и может превосходить нас самих так, как тело в целом превосходит глаз. Но если мы рассматриваем эту сверхличность лишь как метафизическое чудовище, то мы скажем, что внутрення я ценность общества выводится из ценности его членов и что государство есть средство, не цель. Мы тем самым возвращаемся от этического вопроса к метафизическому. А сам метафизический вопрос, как мы обнаружим, в действительности я вля ется вопросом логики.

Рассматриваемый вопрос много шире, чем вопрос об истинности или ложности философии Гегеля . Это вопрос, который разделя ет врагов и друзей анализа. Приведем пример. Предположим, я говорю: 'Джон - отец Джемса'. Гегель и те, кто верит в то, что маршал Смэтс называет 'холизмом', скажут: 'Чтобы поня ть это высказывание, вы должны знать, кто такие Джон и Джеме. Знать, кто такой Джон, - это знать все его признаки, так как без них его нельзя отличить от кого-либо другого. Но все его признаки включают других людей или вещи. Он характеризуется отношения ми к родителя м, жене, детя м, тем, хороший он или плохой гражданин, и страной, к которой он принадлежит. Все это вы должны знать, прежде, чем вы можете сказать, что вы знаете, к кому относится слово 'Джон'. Шаг за шагом в нашей попытке сказать, что вы подразумеваете под словом 'Джон', вы придете к тому, чтобы приня ть во внимание всю вселенную, и ваше исходное высказывание окажется каким-то сообщением о вселенной, не о двух отдельных людя х, Джемсе и Джоне'.

Все это очень хорошо, но все же оно останется я звимым для исходного возражения . Если бы вышеприведенное рассуждение было верно, как могло бы даже начаться познание? Я знаю некоторое количество высказываний вида 'А - отец В', но я не знаю вселенной в целом. Если бы все познание было познанием вселенной как целого, то не было бы познания . Этого достаточно, чтобы заставить нас подозревать ошибку где-нибудь еще.

Действительно, для того чтобы использовать слово 'Джон' правильно и разумно, мне не нужно знать все относительно Джона, но достаточно лишь знавать его. Несомненно, он имеет отношение, близкое или далекое, ко всему во вселенной, но о нем можно говорить правильно, не принимая этого отношения во внимание, кроме такого, которое я вля ется непосредственным предметом того, что говорится .

Он может быть отцом Джеммы, так же как и Джемса, но для меня не я вля ется необходимым знать это, чтобы знать, что он отец Джемса. Если бы Гегель был прав, мы не могли бы становить полностью, что подразумевается под выражением 'Джон - отец Джемса', не казывая Джеммы. Нам следовало бы сказать: 'Джон, отец Джеммы, есть отец Джемса'. Но это не было еще полностью верным, мы должны были бы продолжать, казывая его родителей и прародителей. Но это ведет нас к абсурду. Позиция Гегеля может быть изложена следующим образом: ' Слово 'Джон' означает все то, что истинно о Джоне'. Но как определение это предположение содержит круг, поскольку слово 'Джон' встречается в определя ющей фразе. Действительно, если бы Гегель был прав, ни одно слово не могло бы принимать какое-либо значение, поскольку, мы должны 6ыли бы знать же значения всех других слов, для того чтобы установить все свойства того, что слово обозначает, которые в соответствии, этой теорией я вля ются тем, что слово означает.

Поставим вопрос абстрактно: мы должны различать свойства различных типов. Вещь может иметь свойство, которое не влечет за собой существование какой-либо другой вещи. Этот тип называется качеством. Или она может иметь свойство, которое влечет за собой существование другой вещи. Таковым я вля ется свойство 'быть замужем'. Или она может иметь одно, влекущее за собой существование двух других вещей, например, 'быть зя тем'. Если некоторая вещь имеет определенный набор качеств, то она может быть определена как 'вещь, имеющая такие-то и такие-то качества'. Из факта обладания этими качествами на основе чистой логики не может быть выведено ничего об ее относительных свойствах. Гегель полагал, что если достаточно знают о вещи, чтобы отличить ее от всех других вещей, то все ее свойства могут быть выведены посредством логики. Это была ошибка, и из этой ошибки вырастает все внушительное здание его системы. Это иллюстрирует важную истину, именно, что чем хуже ваша логика, тем интереснее следствия , к которым она может привести.

Немецкий философ, Людвиг Андреас Фейербах.

В Берлинском ниверситете, где он чился , он восхищался лекция ми Гегеля . Гегель чил думать, развивал в слушателя х способность теоретического мышления . Вкус к независимому теоретическому мышлению - вот главный рок, который извлек Фейербах из лекций Гегеля .

Фейербах считает, что философия должна исходить из чувственных данных и заключить союз с естествознанием. Философия заменя ет религию, давая людя м вместо тешения понимание своих реальных возможностей в деле достижения счастья . Она должна быть антропологией, то есть чением о человеке. Новая философия , под которой Фейербах понимает свою систему философии, рассматривает и человека, и природу как единственный предмет философии, превращая , следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в ниверсальную науку.

Фейербах был непревзойденным критиком идеализма и религии. Он полагал, что религию порождают как страх перед стихийными силами природы, так и те трудности, страдания , которые испытывают люди на земле.

Для Фейербаха природа - это высшая реальность, человек - высший продукт природы. В лице человека природа ощущает, созерцает себя . Нет ничего выше природы, нет ничего ниже природы. Природа бесконечна, как и вечна, пространство и время - основные условия вся кого бытия и сущности, вся кого мышления и дея тельности, вся кого процветания и спеха.

Взаимодействие общества и природы как философская проблема: история и современность.

Античная философия космоцентрична, космос понимается как неразделенность природы и человека. Греческие философы не противопоставля ют природу человеку. Благая жизнь мыслится не иначе, как в согласии и гармонии с природой.

Средневековая христианская философия понимает природу как последнее звено лестницы, которая ведет вниз, от Бога к человеку и от человека к природе. Человек, развивая свои духовные силы, стремится к возвышению над природой. Иногда дело доходит до мерщвления плоти. В глобальном масштабе человек средневековья не меньше, чем человек античности, подчинен природным закономерностя м и ритмам.

В Новое время природа впервые становится объектом тщательного научного анализа и вместе с тем поприщем активной практической дея тельности человека, масштабы которой в силу спехов капитализма постоя нно нарастают. Природа понимается как объект приложения сил человека в соответствии с данными естественных наук, физики, химии, биологии.

В 20 веке (20-е годы) на фоне превращения дея тельности человека в планетарную силу, которая не только созидает, но и разрушает, русским мыслителем В. И. Вернадским и французскими философами Т. де Шарденом и Е. Ле-Ру вырабатывается концепция ноосферы. Ноосфера - это область господства разума. Имеется в виду, что к 20 веку единство природы и человека достигло нового качественного ровня . Теперь человек должен руководить ходом природных процессов. И делать это следует на основе разума. Вера в силу разума объединя ет философов ноосферы с философами Нового времени.

Из четырех ведущих философских направлений наших дней - феноменологии, герменевтики, аналитической философии и постмодернизма - тема природы занимает достойное место только в аналитической философии и герменевтике.

В аналитической философии стремя тся реализовать научный, также научно-технический подход к природе. Ее содержание интерпретируется на основе данных естественных наук. Природа - это то, что описывается совокупностью естественных наук. При этом надо иметь в виду, что в ХХ веке по сравнению с Новым временем в естественных науках достигнуты впечатля ющие спехи.

Герменевтики рассматривают природу как включенную в бытие-в-мире человека. Человек находится в мире, поэтому ему предстоит поня ть природу, что он делает посредством меренной, не хищнической практической дея тельности. Человек всегда находился и находится в некотором соотношении с природой, которое он определенным образом интерпретирует. Человек изначально находится в словия х, когда в силу самого факта своего существования он постоя нно вынужден проверя ть природу на "человечность". С этой целью он использует все доступные ему средства, в том числе и философию. О природе толкуется не только в так называемых естественных науках, к которым относя т физику, химию, геологию, биологию, но и в философии.

Для современности характерно стремление вернуть единство человека и природы. Не опасая сь впасть в преувеличение, можно сказать, что философия ХХ века решительно покинула характерное для Нового времени противопоставление субъекта и объекта, человека и природы. Природа стала пониматься как дом, в котором живет человек. Экология в дословном переводе с греческого означает наука о доме.

Увы, развитие экологии происходит под постоя нный аккомпанемент грозя щих человеку экологических катастроф, свя занных с загря знением среды, дефицитом ресурсов, перенаселением, разрушением системы "человечество - природа".

Умудрившееся попасть в экологический кризис человечество не знает четких путей выхода из него. Несмотря на реализацию программ по развитию безотходных производств, совершенствованию экологического законодательства экологический кризис продолжается . Становится все более очевидным, что главная экологическая проблема заключена не в природе, в ценностно-этических представления х человека и общества.

Казавшиеся столь незыблемыми принципы гуманизма должны соотноситься не только с человеком, но и с природой. В таком случае гуманизм теря ет свое прежнее содержание и становится экогуманизмом. Любовь человека, эгоистически направленная только на него самого, привела в конечном счете к экокризису. Экогуманизм в отличие от традиционного гуманизма видит в природе бытие человека. Именно поэтому человек вынужден относиться к ней так же бережно, как к самому себе. Природа ценна для меня , тебя , нас, для нынешних и будущих социальных систем.

Нельзя забывать о том, что природа в соответствии с синергетическими представления ми может отреагировать взрывом на незначительное воздействие на нее человека. Маленький кровопийца-комар надоел всем, но его полное ничтожение обернулось бы для человека катастрофой, ибо в биосфере Земли он занимает предостойнейшее место.

Перед человеком стоит очень трудная задача - обеспечить совместную эволюцию общества и природы. Но для этого необходима, как отмечает академик Н. Н. Моисеев (на наш взгля д, это справедливо), обновленная нравственность. Эта новая нравственность представля ет собой, по мнению многих, конкретизацию этики ответственности применительно к природе. Относя сь ответственно к природе, человечество тем самым относится ответственно к самому себе.

У экологической этики обширнейшее поле проблем: от экспертизы строительства нефтепроводов и атомных электростанций до заботы об одиноком дереве, которое стремится срубить владелец престижного коттеджа. Столь же многогранны проблемы биоэтики, обсуждающей отношения человека с живой природой.

Особое внимание привлекают вопросы медицинской этики, среди них отношение врача к пациентам, мирающим, дефективным новорожденным, дебилам, проблема эвтаназии (убийства из милосердия ).

Отметим в качестве вывода главную мысль: этика ответственности предполагает тщательный философский анализ, сопоставление различных точек зрения , учет необходимых и случайных свя зей. Интересы человека должны быть защищены всесторонне. Человек существует не сам по себе, посредством природы. Экогуманизм - это ответственность.

Научное познание и его специфические признаки.

Познанием так или иначе сопровождаются все жизненные силия и начинания человека, все формы, виды и сферы дея тельности людей. Оно есть в литературе и искусстве, в борьбе партий и идеологий, в заня тии спортом и бизнесом. Но, наря ду с этим познавательным рассредоточением, есть в мире человеческой дея тельности целая "страна", которая специализируется на производстве, хранении, переработке и распространении знаний - это наука. Определить ее можно как динамическую систему в целом истинных знаний о существенных свя зя х действительности, получаемых в результате специальной исследовательской дея тельности общества и превращаемых благодаря их применению в важную производительную силу общества.

Основные методы научного познания :

Как подчеркивал Гегель, не только результат исследования , но и путь, ведущий к нему, должен быть истинным. Метод - это совокупность правил поведения и требований к дея тельности, сформулированных на основе знаний о свойствах объективной реальности. Метод - это, образно говоря , фонарь, освещающий путнику дорогу в темноте.

Существуют различные типы классификации методов, в совокупности образующих методологию, которая понимается и как система принципов и способов организации и построения теоретической и практической дея тельности, и как чение об этой системе.

Остановимся лишь на одном, но важном, разделении всех методов на две большие группы - на методы эмпирические и теоретические. Эмпирические методы не вытекают из сущности объекта, поэтому содержат в себе много субъективных моментов. Но они таковы только в том случае, если не входя т как необходимый момент в сферу действия системы методов теоретических, которые построены на единстве предмета и метода. Поскольку теоретические методы выступают способом организации субъектом своей дея тельности в соответствии с сущностью предмета, то эмпирические методы, вовлеченные в сферу действия теории, получают внутри нее направленность и объективность.

Познание начинается с наблюдения . Наблюдение - это метод направленного отражения характеристик предмета, позволя ющий составить определенное представление о наблюдаемом я влении. В блок процедур наблюдения входя т описание, измерение, сравнение.

Эксперимент - это более эффективный метод, отличающийся от наблюдения тем, что исследователь с помощью эксперимента активно воздействует на предмет путем создания искусственных словий, необходимых для выя вления ранее неизвестных свойств предмета.

Метод моделирования основан на создании модели, которая я вля ется заместителем реального объекта в силу определенного сходства с ним. Главная функция моделирования , если брать его в самом широком понимании, состоит в материализации, опредмечивании идеального. Построение и исследование модели равнозначно исследованию и построению моделируемого объекта, с той лишь разницей, что второе совершается материально, первое - идеально, не затрагивая самого моделируемого объекта. Из этого вытекает вторая важная функция модели в научном познании - модель выступает программой действия по предстоя щему построению, сооружению моделируемого объекта.

анализ и синтез. Эмпирический анализ - это просто разложение целого на его составные, более простые элементарные части. Синтез - это, наоборот, - соединение компонентов сложного я вления . Теоретический анализ предусматривает выделение в объекте основного и существенного, незаметного эмпирическому зрению. Аналитический метод при этом включает в себя результаты абстрагирования , прощения , формализации. Теоретический синтез - это расширя ющее знание, конструирующее нечто новое, выходя щее за рамки имеющейся основы.

Индукция и дедукция . Индукция может быть определена как метод перехода от знания отдельных фактов к знанию общего. Дедукция - это метод перехода от знания общих закономерностей к частному их проя влению. Теоретическая индукция и основанная на ней дедукция отличаются от эмпирических индукции и дедукции тем, что они основаны не на поисках абстрактно-общего, одинакового в разных предметах и фактах ("Все лебеди - белы"), на поисках конкретно-всеобщего, на поисках закона существования и развития исследуемой системы.

Исторический и логический методы основаны на диалектике, т. е. взаимопревращении, исторического и логического: изучая историю, мы познаем ее объективную логику, изучая же предмет логически, мы реконструируем его историю. Историзм может быть абстрактным и конкретным. Абстрактный историзм - это эмпирический метод хронологического описания событий без глубокого понимания их сути.

Интегрирующим научным методом, включающим в себя все предыдущие методы как моменты, я вля ется метод восхождения от абстрактного к конкретному. Это теоретический системный метод, состоя щий в таком движении мысли, которое ведет исследователя ко все более полному, всестороннему воспроизведению предмета. В процессе такого движения теоретической мысли можно выделить 3 этапа:

1)       эмпирическое исследование непосредственно, чувственно-конкретно данного предмета,

2)       этап восхождения от чувственно-конкретного к исходной абстракции, к познанию сущности предмета,

3)       этап возвращения к "покинутому" в процессе абстрагирования предмету на основе знания его собственной сущности, т. е. этап восхождения от исходной абстракции к целостному теоретически-конкретному поня тию предмета; это путь к конкретному, сущностному научному мышлению, способному опредметиться в практике.

Для образного восприя тия всего сказанного о содержании теории познания приведем специальную таблицу, координирующую принципы, формы и методы научного познания (см. табл. 1).

Таблица 1.

Основные принципы познания	Основные формы познания	Основные методы познания
Принцип единства объективного и субъективного (принцип дея тельностного отражения )	Чувственная и рациональная Формальная и содержательная	Наблюдение Эксперимент Моделирование Анализ и синтез
Принцип единства исторического и логического (принцип историзма)	Эмпирическая и теоретическая (факт, идея , гипотеза, теория )	Индукция и дедукция Исторический и логический методы
Принцип единства абстрактного и конкретного (принцип конкретности истины)	Истина	Метод восхождения от абстрактного к конкретному

Как можно видеть, каждый столбец начинается с наиболее простого элемента, и чем ниже опускаем мы свой взгля д, тем с более и более сложными, конкретными принципами, формами и методами имеем дело. Однако каждый предыдущий элемент при этом не исчезает, остается в последующем элементе в подчиненном и преобразованном, "сня том" виде. Свя зь "по горизонтали" в таблице не столь непосредственна, но тоже имеется , особенно - в ее финальной, нижней части: истина и конкретность, по Гегелю, - синонимы. К этому можно добавить, что любой принцип, будучи обернутым на практику познания объекта, превращается в метод: например, принцип историзма выступает как исторический и логический методы. Функциональное различие предлагаемых в таблице столбцов можно образно представить себе так: если сравнить "строительство" знания со строительством здания , то принципы - это фундамент, формы - строительный материал, методы - технология данного "строительства".

Проблема человеческого существования в философии экзистенциализма.

После окончания второй Мировой войны человечество переживало состоя ние всестороннего кризиса. Прежде всего, этот кризис был идеологическим, так как были разрушены традиционные представления о гуманизме, в основе которых лежала идея о ценности человеческой жизни. Поколение людей, переживших войну, направило все силы на восстановление общечеловеческих ценностей, на строительство спокойного и мирного существования . Эти люди стремились как можно скорее вернуться к нормальной жизни и забыть все те страхи, которые составля ли основную долю их переживаний во время войны.

Но через несколько лет после окончания войны люди, объединенные идеей счастливого существования , построили общества потребления . В этом обществе все было направлено на довлетворение самых разных потребностей и даже прихотей человека. Как только строительство этого общества достигло своего завершения , оно раскололось на множество атомарных индивидов. Ведь их же не объединя ла идея мира, свободы и борьбы за лучшее существование. Фрагментарность общества, в котором же не было свя зи и целостности, вела к фрагментарности сознания каждого отдельного индивида. Это послужило толчком к осознанию трагичности человеческого существования многими мыслителя ми Запада и Востока. Они сходились во мнении, что переживание разрыва в человеческих отношения х и взаимная отстраненность людей стала причиной фрагментарности сознания каждого человека. А трагедия человека заключается том, что он не находит возможности сложить эти фрагменты воедино. Поэтому единственное, что может сделать человек, так это ностальгировать по тем временам, когда война оголя ла его чувственные восприя тия , наполня ла смыслом каждое мгновение жизни.

Все эти настроения были характерны для состоя ния высокоразвитых обществ Запада в 1950-1960-е годы. Иллюзии западной политической идеологии о возможности достижения социальной однородности общества за счет распределительных результатов экономического роста и эффекта технологических нововведений полностью разрушились. В свя зи с этим в философии возникла проблема переосмысления человека. Теперь смысл и подлинность человеческой жизни свя зывали с поня тием свобода. Человека рассматривали как существо недетерминированное социальными, экономическими, идеологическими институтами. Эта проблема была свя зана с необходимостью перехода от систематизирующего мышления к естественному интуитивному способу восприя тия мира. Европейцу нужно возвращаться не к природе Ч на манер Руссо, к своей собственной натуре, открыть в себе заново естественного человека, Ч так писал представитель культурной ветви психоанализа К.Г. Юнг. Такая попытка обращения к внутреннему духовному опыту человека была осуществлена в философии экзистенциализма.

Экзистенциализм, или философия существования , как философское направление возникает в 20-х годах 20 в., свое развитие получает в середине 20 в. Экзистенциализм Ч это реакция на рационализм эпохи Просвещения и немецкой классической философии, также на кантианско-позитивистскую философию, получившую большое распространение в конце 20 Ч начале 20 вв. По мнению экзистенциалистов, основной недостаток рационального мышления состоит в том, что оно оперирует схемой противоположности субъекта и объекта. В результате этого вся дея тельность человека предстает перед рационалистом как объект научного исследования и практического манипулирования , в силу чего такой подход носит безликий характер. Экзистенциализм, напротив, должен выступить как противоположность вне личностной, объективной научной мысли. Вообще, экзистенциализм возник как попытка создания нового мировоззрения . Предметом осмысления должно стать бытие, которое постигается не опосредованно (через рассудочное мышление), лишь непосредственно, открывая сь человеку через его собственное существование, то есть через экзистенцию.

В экзистенции как раз и заключается нерасчлененная целостность субъекта и объекта, недоступная ни рассудочно-научному, ни спекуля тивному мышлению. В обыденной жизни человек не всегда осознает себя как экзистенцию, для этого необходимо, чтобы он оказался в пограничной ситуации, то есть перед лицом смерти. Согласно экзистенциализму, свобода состоит в том, чтобы человек не выступал как вещь, формирующая ся под влия нием естественной или социальной необходимости, выбирал самого себя , формировал себя каждым поступком и действием. Тем самым свободный человек несет ответственность за все совершенное им, не оправдывает себя лобстоя тельствами. Чувство вины за все совершающееся вокруг него Ч это чувство свободного человека, по мнению Н.А. Бердя ева. Человек, который определя ет свою жизнь свободой от внешних обстоя тельств, остро ощущает собственную ответственность за все, что происходит в истории.

Отвергая рациональное познание, как несоответствующее своему предмету, экзистенциализм выдвигает метод непосредственного, интуитивного постижения реальности. Многие экзистенциалисты (Марсель, Камю, Хайдеггер в поздний период творчества) считают, что философия по своему методу познания стоит гораздо ближе к искусству, чем к науке. В экзистенциализме никальный внутренний мир человека раскрывается через поня тие экзистенции. Экзистенция , я вля я сь основным поня тием экзистенциализма, позволя ет рассматривать человека как уникальное существо, обладающее неповторимым жизненным опытом. Этот неповторимый опыт человека каждый момент времени наполня ется все новыми и новыми смыслами. Особенно четко эта идея прослеживается в творчестве представителя французской ветви экзистенциализма Марселя . Именно он деля л экзистенциальному иррациональному опыту человека особое внимание. Подлинно человеческим состоя нием Марсель называл свободное состоя ние. Только находя сь в состоя нии свободного, ничем не ограниченного бытия , человеку открывается тайна его существования .

Таким образом, предметом философии экзистенциализма я вля ется человек, его внутренний мир переживаний. Человек рассматривается как ценностный центр всего. Экзистенция , я вля я сь специфически человеческим способом существования , позволя ет рассматривать человека как никальное существо, несущее в себе смысл. Основные поня тия экзистенциализма, такие как экзистенция , пограничная ситуация , экзистенциальный кризис, формируют особую проблематику этого философского направления :

1.        Проблема конечности человеческого существования . Смысл жизни как непрерывный поиск выхода за пределы экзистенции.

2.        Поиск смысла человеческой жизни, того, что возвышает человека и продлевает его духовное существование после физической смерти.

3.        Отношение человека с окружающим миром. Нравственность как специфический духовно-практический способ освоения мира. Сущность воображения и эмоций как особенность проя вления человеческого сознания в мире. Присутствие человека с собой и с миром.

4.        Проблема одиночества и стремления к свободе от власти духов, социальных авторитетов, традиционной системы ценностей, религиозных догматов.

5.        Обнаружение сокровенной сущности окружающих человека вещей через осознание его неизбежной гибели. Смерть как ведущий элемент жизни, придающий ей особый и неповторимый смысл.

6.        Человек как ценностный центр всего. Живой конкретный опыт и проблема ответственности и вины за поступки и действия человека.

Если рассматривать исторический фактор как предпосылку возникновения экзистенциализма, то решающим фактором будет война. Война как насилие над человеческой природой, как смерть. Смерть в традиции экзистенциализма воспринимается как неизлечимая болезнь жизни. Она вызывает у человека отчая ние от осознания конечности и хрупкости существования . Смерть, война всех равнивает, все ставит под грозу, заставля я сомневаться . Ясперс пишет, что война разрушает все, что казалось прочным и непоколебимым. Примерно те же ощущения испытывали я понцы во время и после окончания второй мировой войны. Именно в этот период истории в я понском обществе происходит переосмысление ценностей прошлого, отказ от них и погружение в новое экзистенциальное измерение. Актуальной становится проблема существования человека на границе между жизнью и смертью. Перемены происходили как в жизни всего общества, так и в сознании каждого отдельного индивида.

Отражение ниверсальных свя зей бытия и мышления в законах и категория х диалектики.

Любая наука, какую бы область материальной действительности она ни изучала, представля ет собой не только систему законов, но и определенных категорий, то есть наиболее общих поня тий, которые вырабатываются в ходе развития каждой науки и я вля ются ее фундаментом, основой. В механике, например, такими категория ми я вля ются поня тия массы, энергии, силы; в политической экономии - товара, стоимости денег и т. д. Обобщая достижения науки и практической дея тельности людей, философия выработала свою систему категорий.

Философские категории - это такие поня тия , которые отражают общие черты и свя зи, стороны и свойства действительности. Это, прежде всего категории материи и сознания , также движения , пространства и времени. Такие категории, как противоречие, количество, качество, скачок, отрицание, отдельное и общее, содержание и форма, сущность и я вление, причина и следствие, необходимость и случайность, возможность и действительность. Изучение этих категорий существенно дополня ет наши представления о всеобщем развитии и свя зя х материального мира, об основных законах диалектики.

Законы и категории диалектики взаимосвя заны. Изучая основные законы диалектики, мы видим, что они представля ют в сущности отношение, свя зь категорий. Например, закон перехода количественных изменений в качественные выражает определенную свя зь категорий количества и качества. Поэтому без знания категорий невозможно я снить и законы. С другой стороны, знание законов позволя ет поня ть сущность категорий диалектики. Так, закон единства и борьбы противоположностей дает возможность раскрыть действительный смысл таких противоположных категорий, как содержание и форма, необходимость и случайность, возможность и действительность и т.д. Категории диалектики я вля ются итогом, обобщением многовекового опыта людей, их трудовой дея тельности и познания .

Соприкасая сь в процессе практической дея тельности с предметами и я вления ми мира, познавая их, человек выделя л в них существенное общее, результаты выделения фиксировал в категория х, поня тия х. Категории причины и следствия , содержания и формы и другие формировались в сознании по мере того, как человек миллиарды раз практически сталкивался с объективно существующими причинами и следствия ми, содержанием и формой конкретных материальных тел и другими важнейшими сторонами действительности. Таким образом, категории представля ют результат практической и познавательной дея тельности человека, я вля ются ступеньками познания человеком окружающего мира.

Явля я сь итогом практики и познания , категории материалистической диалектики имеют огромное значение для практической и познавательной дея тельности. Будучи ступеньками в познании, они помогают людя м разобраться в сложной сети я влений природы и общества, раскрыть взаимную свя зь и зависимость вещей, определенный поря док, закономерность их развития и в соответствии с этим спешно действовать на практике.

Диалектика, раскрывая сущность категорий, источники их возникновения , прежде всего подчеркивает их объективный характер. Источником категорий я вля ются вне человека существующие предметы и я вления , наиболее общие, существенные черты которых они и отражают. Так, категории причины и следствия отражают такую объективно существующую свя зь предметов и процессов, при которой одни из них вызывают к жизни другие предметы и процессы, эти другие я вля ются их порождением. Одной важнейшей чертой категорий с точки зрения марксистской диалектики я вля ется их взаимосвя зь, изменчивость, подвижность. Эти черты категорий отражают единство самого материального мира, всеобщую свя зь и взаимодействие его предметов и я влений. Свя зь категорий настолько тесна, что при некоторых словия х они могут переходить, превращаться друг в друга: причина становится следствием, следствие - причиной, необходимость становится случайностью, случайность - необходимостью. Но категории не только взаимосвя заны, но и изменчивы, подвижны. Отражая постоя нно развивающийся материальный мир, они и сами изменя ются . Метафизики извращают диалектическую природу категорий. Они обычно отрывают категории друг от друга, игнорируют роль одних категорий и абсолютизируют значение других. А это приводит к искажению действительности, к реакционным политическим выводам. Только с позиций диалектического материализма можно поня ть подлинную природу категорий, использовать их как орудие научного познания и практической дея тельности. В дальнейшем при рассмотрении отдельных категорий мы попытаемся показать их научное и практическое значение.

При изучении материального мира человеку, прежде всего, бросается в глаза бесчисленное множество отдельных, единичных предметов и я влений. Затем, сравнивая , сопоставля я их, человек выделя ет в них общие, сходные черты и свя зи. Рассмотрим категорию единичное и общее. Вся кий предмет обладает ря дом особых, только ему присущих черт. Возьмем, к примеру, тополь, который растет возле нашего дома. Ему присущи свои размеры, определенное количество ветвей и их расположение, особая конфигурация корней и некоторые другие признаки. Свои особые, неповторимые черты, способности и привычки, интересы и склонности, походку и манеру говорить имеет данный конкретный человек. Они-то и выделя ют этого человека из сотен миллионов других людей, населя ющих нашу планету. Данный конкретный тополь, этот человек, индивидуальный предмет или я вление материального мира и есть единичное, или отдельное. Однако любое отдельное, единичное не существует само по себе, вне свя зи с другими предметами и я вления ми. Тот же самый человек живет на Земле, где множество других людей. Будучи свя зан с этими людьми тыся чами самых разнообразных нитей, он имеет с ними много общего. Данный человек имеет ту или иную профессию, это значит, что он обладает некоторыми чертами, присущими всем людя м данной специальности. Человек принадлежит к определенному классу, нации, потому ему присущи известные национальные и классовые особенности. Что касается анатомо-физиологического строения , также способности чувствовать и мыслить, трудиться и говорить, то эти черты присущи всем людя м.

Точно так же и каждый предмет, кроме индивидуальных, только ему присущих признаков, имеет и признаки, общие с другими предметами. Общее и составля ет то, что присуще множеству единичных, отдельных предметов. Если индивидуальные черты отличают данный предмет от других, то общее как бы сближает его с этими другими предметами, свя зывает их друг с другом, обусловливает их принадлежность к определенному виду, классу однородных предметов. Диалектический материализм считает, что вся кое отдельное есть так или иначе общее. Единичное и общее не только взаимосвя заны, но и постоя нно изменя ются . Граница между ними подвижна. В процессе развития при известных словия х они превращаются друг в друга: отдельное становится общим и наоборот.

Теперь рассмотрим категории содержание и форма.

Содержание- это совокупность элементов и процессов, образующих данный предмет или я вление. Форма - это структура, организация содержания , причем она не я вля ется чем-то внешним по отношению к содержанию, а внутренне ему присуща. Элементарные частицы и процессы, свя занные с их движением, представля ют содержание атома химического элемента. Организация этих частиц, поря док их размещения в атоме составля ют его форму. Содержанием живого организма я вля ются процессы обмена веществ, раздражимости, сокращаем ости и другие, также органы, ткани, клетки, в которых эти процессы протекают. Поря док протекания жизненных процессов в организме, структура его органов и тканей представля ют форму живого организма. Содержание и форма присущи и всем общественным я вления м. Так, производительные силы (прежде всего орудия производства и люди, правля ющие этими орудия ми) составля ют содержание исторически определенного способа производства. Производственные отношения (взаимная свя зь людей в процессе производства, основанная на их отношении к этим орудия м) составля ют его форму. Диалектический материализм исходит из единства содержания и формы, их неотделимости друг от друга. Как форма, так и содержание внутренне присущи данному предмету и поэтому не могут быть отделены друг от друга. Нет содержания вообще, есть только оформленное, то есть имеющее определенную форму, содержание. Точно так же нет и чистой, бессодержательной формы. Форма всегда содержательна, она предполагает наличие определенного содержания , структуру, организацию которого представля ет. Выя снив, что каждый предмет представля ет собой неразрывное единство содержания и формы, рассмотрим теперь, как взаимосвя заны содержание и форма, каково их взаимодействие в процессе развития предметов. Содержание отличается большой активностью. В силу присущих ему противоречий оно постоя нно развивается , движется , затем в зависимости от изменения содержания изменя ется и форма. Содержание определя ет форму. Например, стремя сь получить возможно больше материальных благ, люди постоя нно совершенствуют орудия производства, повышают свою квалификацию. А это неизбежно приводит и к изменению формы общественного производства - производственных отношений. Хотя форма и порождается содержанием, она не остается пассивной по отношению к нему. Она активно воздействует на содержание, способствует или тормозит его развитие. Новая , соответствующая своему содержанию, форма способствует его развитию, движению вперед. Старая же форма, не соответствующая своему содержанию, тормозит его развитие. Если мы вернемся в этой свя зи к вопросу о развитии общественного производства, то бедимся , что его форма - производственные отношения Ц не только зависит от содержания , но и сама играет, активную роль в его развитии. Анализируя взаимодействие формы и содержания , следует иметь в виду и то, что в зависимости от словий одно и то же содержание может развиваться в различных формах.

Категории сущность и я вление.

Поня тие сущности родственно поня тию содержание. Если содержание представля ет совокупность всех элементов и процессов, образующих данный предмет, то сущность - это главная , внутрення я , относительно устойчивая сторона предмета (или совокупность его сторон и отношений). Сущность определя ет природу предмета, из нее вытекают все его остальные стороны и признаки. Так, сущностью живого организма я вля ется присущий ему обмен веществ. Он лежит в основе всех жизненных отправлений, составля ет внутреннюю природу вся кого живого тела.

Как казывает Энгельс, из обмена веществ, представля ющего существенную функцию белка, вытекают все прочие факторы жизни: раздражимость, сокращаем ость, способность к росту, внутреннее движение. В общественных я вления х сущность также выражает внутреннюю, главную сторону процессов. Например, сущностью социалистического общества я вля лось господство социалистической собственности и плановый характер экономики, отсутствие эксплуатации, содружество и взаимопомощь между членами общества, наиболее полное обеспечение материальных и культурных потребностей членов общества посредством развития и совершенствования производства на основе высшей техники. А что же такое я вление? Явление - это внешнее, непосредственное выражение сущности, форма ее проя вления . Обмен веществ, как сущность всего живого, обнаруживается в самых разнообразных я вления х. Она проя вля ется почти в 500 тыся чах видов растений и около 1,5 миллиона видов животных. Все они отличаются друг от друга по внешнему виду, степени развития , по-разному питаются , растут и размножаются . Например, сущность социализма выражалась в я вления х нашей повседневной советской действительности: в грандиозном строительстве новых заводов и фабрик, мощных электростанций, бурном техническом прогрессе, осуществля емом в самых различных отрасля х народного хозя йства, невиданных темпах строительства жилых домов и чреждений культуры, сокращении рабочего дня трудя щихся , снижении розничных цен на товары народного потребления и т. п.

Диалектический материализм, обобщая достижения науки, и практической дея тельности, утверждает единство сущности и я вления . Сущность и я вление взаимосвя заны, неразрывны. Явление - это та же сущность, но взя тая со стороны проя вления ее в непосредственной действительности. Внешня я , поверхностная сторона действительности, отдельные свойства, моменты, стороны вещей и составля ют я вление. Сущность - это те же я вления , те же многообразные моменты, стороны, но взя тые в их наиболее стойчивом, глубоком, общем виде.

Сущность и я вление не только едины, но и противоположны, они никогда не совпадают полностью. Противоположность их есть выражение внутренней противоречивости самих предметов действительности. Сущность не видна на поверхности, она скрыта, недоступна непосредственному наблюдению. Она может быть раскрыта только в процессе длительного всестороннего изучения предмета. Если бы форма проя вления и сущность вещей непосредственно совпадали, писал Маркс, то вся кая наука была бы излишня . Задача науки в том и состоит, чтобы за множеством я влений, внешних сторон, черт действительности отыскивать сущность - внутренние, глубинные процессы, лежащие в их основе.

Категории причина и следствие.

В объективном мире мы наблюдаем постоя нное взаимодействие я влений, в результате которого одни из них порождают, вызывают к жизни другие, эти в свою очередь - третьи и т. д. Трение, например, вызывает теплоту, отсутствие осадков, засуха - неурожай и т. д. Взаимодействие я влений наблюдается и в общественных процессах. Так, могучее национально-освободительное движение гнетенных народов вызвало распад колониальной системы империализма. Явление или группа взаимодействующих я влений, предшествующая другому и вызывающая его, называется причиной. То же я вление, которое вызывается действием причины, называется следствием. Причина всегда предшествует следствию, однако следование во времени не я вля ется достаточным признаком причины. День, например, следует за ночью, но ночь - не причина дня . Чередование дня и ночи вызывается суточным вращением Земли вокруг своей оси. Причинная зависимость между двумя я вления ми имеет место лишь тогда, когда одно из них не только предшествует другому, но и с неизбежностью порождает другое.

Категории необходимость и случайность.

Чтобы легче поня ть, что такое необходимость и случайность, ответим сначала на такой вопрос: все ли события в данных словия х обя зательны, все ли они в этих словия х должны протекать именно так, не иначе? То я вление или событие, которое при наличии определенных словий обя зательно наступает, называется необходимостью. С необходимостью день следует за ночью, одно время года сменя ется другим. Необходимость вытекает из сущности, внутренней природы развивающегося я вления . Она постоя нна, стойчива для данного я вления . В отличие от необходимости случайность не вытекает из природы данного предмета, она неустойчива, временна. Но случайность не беспричинна. Ее причина не в самом предмете, вне его - во внешних словия х и обстоя тельствах. Необходимость и случайность диалектически взаимосвя заны. Одно и то же событие я вля ется и необходимым и случайным одновременно - необходимым в одном отношении и случайным в другом. Изолированно друг от друга, в чистом виде, необходимость и случайность не существуют. Необходимость выступает в том или ином процессе как главное направление, тенденция развития , но эта тенденция пробивает себе дорогу через массу случайностей. Случайность дополня ет необходимость, представля ет форму ее проя вления . За массой случайностей всегда скрывается объективная необходимость, закономерность. Возьмем какой-либо газ, заключенный в сосуд. Молекулы этого газа находя тся в постоя нном беспоря дочном движении, случайно сталкиваются друг с другом, также со стенками сосуда. Несмотря на это, давление газа на все стенки одинаково, оно с необходимостью определя ется физическими законами. Так за случайным движением молекул прокладывает себе путь необходимость, определя ющая давление, также температуру, плотность, теплоемкость и другие свойства газа. Случайность служит формой проя вления необходимости и в общественном развитии. Действие закона стоимости находит свое проя вление в случайных колебания х цен на рынке, складывающихся под влия нием спроса и предложения .

Категории возможность и действительность

Новое, развивающееся необходимо, но оно возникает не сразу. Сначала создаются лишь определенные предпосылки, факторы для его возникновения , затем эти предпосылки зреют, развиваются , и в силу действия объективных законов вырастает новый предмет и я вление. Эти предпосылки для возникновения нового, имеющиеся в существующем, и получили название возможности. Так, вся кий зародыш обладает возможностью развития , превращения во взрослый организм. Взрослый же организм, развившийся из зародыша, - это же действительность.

Действительность представля ет осуществленную, реализованную возможность.

Возможности вытекают из объективных закономерностей, порождаются ими. Так, закон единства организма и окружающей среды создает возможность посредством изменения внешним условий целенаправленно воздействовать на организм, создавать новые виды растений и животных.

Поскольку предметы и я вления мира противоречивы, противоречивы и возможности. Следует различать прогрессивные (положительные) и реакционные (отрицательные) возможности.

Как и все в мире, возможности развиваются , движутся : одни из них растут, расширя ются , другие сокращаются , свертываются .

Впервые чение о категория х было систематически изложено в трактате Аристотеля "Категории" обобщившим попытки предшествующей философской мысли выделить наиболее общие поня тия о мире и способах его познания . Составленная Аристотелем таблица включала такие категории, как сущность (субстанция ), количество, качество, отношение, место, время , положение, состоя ние, действие и страдание. Для Аристотеля категорииЦ характеристики общих (родовых) свойств бытия , с помощью которых оно расчленя ется в я зыке и знании на рубрики, не сводимые друг и другу.

Новый этап в анализе категорий свя зан с чением Канта, у которого категории поня ты как формы активной дея тельности рассудка, необходимые для синтеза чувств, опыта. У Канта категории деля тся на следующие разря ды: качество (реальность, отрицание, ограничение), количество (единство, множество, цельность), отношение (субстанция и свойство, причина и действие, взаимодействие), модальность (возможность и невозможность, действительность и недействительность, необходимость и случайность). Категориальная таблица Канта, свя занная с его априоризмом, игнорировала отражательный характер категорий; последние рассматривались как неизменные формы мышления , поря дочивающие опыт.

Диалектическая трактовка категорий на основе объективного идеализма выдвинута Гегелем. Им разработана система взаимосвя занных категорий, среди которых основные: бытие (качество, количество, мера), сущность (основание, я вление, действительность; причем в эту последнюю входя т субстанция , причина и взаимодействие), поня тие (субъект, абстрактная идея , объект). Достоинством гегелевского исследования категорий я вля ются опора на принцип развития , установление свя зей между категория ми при помощи методов восхождения от абстрактного к конкретному и единства логического и исторического.

В современной западной философии отрицается объективное значение категорий, их диалектическая взаимосвя зь, обусловленность их развития общественно-исторической практикой. Для множества направлений современной западной философии характерен так называемый лингвистический поворот в понимании категорий - трактовка их не как форм мышления и сознания , а как я зыковых структур. В логическом позитивизме философский анализ категорий подменя ется формально-логическим анализом синтаксиса и семантики научных я зыков. В аналитической философии в качестве категорий выступают формы расчленения , классификации я влений, заложенных в структурах естественного я зыка. Представители неотомизма выдвигают религиозно-идеалистическое толкование категорий, тверждая , что они существовали изначально в божественном разуме как прообразы реальных вещей, свойств и отношений.

В диалектическом и историческом материализме категории рассматриваются как результат обобщения опыта исторического развития познания и общественной практики. Категории (пространство, время , материя , сознание, природа, общество, культура и др.) суть ниверсальной характеристики сущего и одновременно основные формы освоения (практического, духовно-практического, теоретического} мира человеком. Оценивая значение категорий, В. И. Ленин отмечал: У...категории суть ступеньки выделения , т. е. познания мира, зловые пункты в сети, помогающие познавать ее и овладевать ею. В процессе исторического развития предметной дея тельности, социальной жизни, культуры и познания происходит развитие категориальных структур мышления , изменя ются место и роль отдельных категорий. Наря ду с философскими категория ми различают категории познания , культуры, практики.

Развитие научного знания привело к вычленению ря да фундаментальных поня тий, которые приобретают категориальный смысл, поскольку они выполня ют по отношению к конкретным областя м знания функцию, сходную с категория ми философии. Существуют категории, присущие многим наукам или определя ющие предмет конкретной науки. Этот научно-категориальный аппарат имеет свою специфику и не совпадает с системой философских категорий, хотя и неразрывно свя зан с ней. Выя вление основных элементов категориального аппарата конкретной науки позволя ет раскрыть логику ее развития , закономерного преобразования строя ее поня тий.

В категориальной форме конденсируется опыт не только познания , но и практической дея тельности людей, их культуры. Категории практики и культуры (труд, собственность, богатство, традиция , право и т. п.) - формы освоения и осмысления мира человеческой жизнедея тельности - входя т в поня тийный арсенал наук социально-гуманитарного цикла. Будучи своего рода квинтэссенцией человеческой практики и мышления , категории выражают фундаментальные ровни понимания человеком природы, общества, самого себя , я вля ются важнейшими элементами мировоззрения людей.

Частные науки имеют своим предметом какую-либо частную, особенную область действительности и деля тся обычно на три группы: естественные, общественные и технические науки. Различают также фундаментальные науки, к которым обычно относя т математику, физику, химию, биологию, важнейшие социальные науки.

Взаимозависимость философии и частных наук - одна из важнейших закономерностей развития науки. В основе этой взаимозависимости лежит взаимосвя зь всеобщего, я вля ющегося предметом философских наук, и особенного, служащего предметом частных наук. Понимание взаимосвя зи философии и частных наук основывается , таким образом, на диалектике категорий всеобщего и особенного (частного). С точки зрения научной диалектики всеобщее существует только через особенное, во всей массе особенных, а особенное - только в свя зи со всеобщим. Эта диалектика определя ет глубокую зависимость философии от частно-научного знания и, в свою очередь, не менее важную зависимость частных наук от философских знаний.

Смысл этой зависимости заключается в том, что философия не имеет никакого другого первичного материала, из обобщения которого она могла бы выводить свою теорию, кроме совокупного фактического и теоретического материала естественных, общественных и технических наук, прежде всего - фундаментальных наук. Философское исследование, используя специфические философские формы абстракции, свя занные с категория ми философии, производит дальнейшую глубокую проработку эмпирического и теоретического материала науки, обнаруживая в нем скрытое содержание, которое заключает в себе вся масса особенных предметов и я влений, изучаемых частными науками. Частнонаучное мышление, выполня я свои собственные функции в познании частных областей действительности, вместе с тем подготавливает поя вление философских абстракций. Философия идет дальше, формулируя поня тие о всеобщих чертах, свойствах, законах реального мира. Так, биология и история изучают реальные процессы эволюции жизни и развития человеческого общества, философия , всецело опирая сь на биологическую теорию эволюции и историческую теорию, раскрывает всеобщую сущность и законы вся кого развития , которые выходя т за пределы возможностей частнонаучного способа мышления .

Чтобы сделать более глубокие обобщения , философия не может пря молинейно и некритически воспользоваться же готовыми заключения ми частных наук: философ должен поня ть как факты, на которые опираются частнонучные теории, так и содержание этих теорий, способ их выведения из фактов. Философия , следовательно, должна в некоторой степени подобля ться частным наукам, философ должен обладать своего рода профессиональной подготовкой в частных областя х науки.. При этом частнонаучный профессионализм философа не может быть совершенно одинаков с профессионализмом ченого физика, химика, биолога, математика и т.д., философ не должен быть чрезмерно специализирован, владеть всеми деталя ми данной отраслизации, ее методикой и т. п.

Философская теория создается , таким образом, благодаря глубокому и квалифицированному (Упрофессиональному) вторжению философии в содержание частнонаучного знания , на основе глубокого философского анализа материала науки. Такой анализ должен иметь критический характер, философия не должна принимать полностью на веру ни факты, ни заключения частных наук. Прекрасным случаем такого критического отношения я вля ется известная оценка Марксом теории Дарвина. Приходя к наивысшим абстракция м - всеобщим категория м, философская мысль (при словии ее собственного и частнонаучного профессионализма) может делать заключения , по крайней мере гипотетические, о недостаточности того или иного конкретно научного представления .

Глубокая зависимость философии от частных наук выражена в каждой исторической форме материализма, существенные черты которых во многом определя лись состоя нием частных наук. Античный материализм был наивным, его диалектика - стихийной прежде всего потому, что он не имел под собой твердой конкретно-научной базы. Материализм 17 - 18I вв. получает серьезную опору в виде механики и математики и носит поэтому механистический характер. Преобладание в науке 17 Ц 18 вв. методов индукции, анализа, разделения реальности на отдельности обусловило метафизичность материализма. Переход науки в систематизирующую стадию, возникновение научных концепций в механических областя х физики, в химии, биологии, геологии, т. е. окончательное становление частнонаучного исследования обусловило поя вление и научной философии - диалектического и исторического материализма.

С возникновением последнего философия окончательно определя ет свой предмет, отношение к частным наукам, приобретает оптимальную относительную самостоя тельность как наука о всеобщем и его познании.

С возникновением научной философии ее взаимосвя зь с частными науками становится глубокой и продуктивной, поскольку научная философия приобретает адекватный науке характер. Эта нормальная свя зь складывается по мере формирования и развития научной философии, сталкивая сь с большими трудностя ми, свя занными с огромной сложностью и противоречивостью развития философии и науки, социальной практики, социально-политических процессов. крепление творческой свя зи философии и частных наук было в значительной мере задержано и искажено под влия нием условий, сложившихся в ходе построения деформированного социализма.

Обусловливая содержание и само существование философии, частные науки в свою очередь находя тся в глубокой зависимости от нее, даже если ченый этого не осознает.

Прежде всего, выделя я предмет своей науки, ченый так или иначе исходит из представления о целостном внешнем мире, существующем вне человеческого сознания . Признано, что без такой материалистической предпосылки, основанной хотя бы на общечеловеческом здравом смысле, научное познание не может осуществля ться . беждение в существовании внешнего мира может иметь стихийный или сознательный, глубокий характер. Таким образом, материалистическая философия выступает либо стихийной, бессознательной, либо глубоко осознанной широкой предпосылкой частнонаучного мышления . Такова первая , наиболее широкая функция диалектико-материалистической философии в развитии частных наук.

Свя зь диалектико-материалистической философии с частными науками осуществля ется преимущественно через решение крупнейших, зловых проблем естественных, общественных и технических наук. В решении частных проблем наука обычно не обращается к мощному аппарату научной философии, составленному системой философских категорий, хотя последние, войдя в структуру и стиль мышления , продолжают действовать на бессознательном или интуитивном ровне.

Особенно велика роль философской концепции человека и материалистического понимания истории для системы наук об обществе. Исторический процесс развития общества - это процесс развития человеческой сущности.

Философская концепция человека в ее значении для системы частных наук выступает еще одной важной стороной. Изучая человека как высший цвет материи, высшую ценность, раскрывая смысл человеческого существования , философия способствует выработке гуманистической ориентации развития системы наук, ее направленности на всестороннее и свободное развитие человека, человеческих индивидуумов.

Роль философии резко возрастает в критические периоды развития науки и общества, которые заставля ют обращаться к фундаментальным проблемам объективного мира и человеческого бытия . Такая ситуация возникала в свя зи с поя влением развитого капитализма с его противоречия ми, вызвавшего к жизни марксистскую теорию, с революцией в естествознании на рубеже 19 - 20 вв.

Известно, что в современной науке новые радикальные концепции все более я вственно инициируются новыми идея ми в философии. Новая трактовка бесконечности лежала в основе поя вления конструктивистского направления в математике. Поя влению теории относительности содействовали определенные философские предпосылки. Политическая экономия социализма и новая концепция социализма я вно нуждаются в новых философских идея х. По мере развития фундаментальных наук, роста их теоретического ровня , по мере их фундаментализации значение философских подходов будет резко возрастать. Подлинный расцвет философской культуры мышления ученых еще впереди.

Марксистская философия : возникновение и эволюция .

Философская нищета марксизма.

Настоя щая критика имеет в виду его миросозерцание, которое обя заны исповедовать и проповедовать все подданные советского государства и все члены коммунистических партий во всем мире, ему подчиненные. Оно выражено в сжатой и точной форме догматического катехизиса марксизма, составля ющего центральную главу истории ВКП(б). Мы не критикуем здесь других форм марксизма и социал-демократии, полагая , что центром внимания должен оставаться тот "марксизм", который действует в мире, диктует свою идеологию массам и при ее помощи осуществля ет свой коммунистический империализм. Конечно, в этом катехизисе содержится не вся догма маркисизма и не все ее истолкования , но едва ли кто найдет в ней хоть одно утверждение, которое не повторя ло бы высказываний Маркса или Энгельса. Если что наиболее чуждо марксизму, то это, прежде всего, подлинное диалектическое развитие.

Около ста лет марксизм толчется на своем тезисе и никак не может перейти к антитезису. Миросозерцание марксизма, воспроизводимое диаматом, всецело относится к прошлому веку. Ни Маркс, ни Энгельс, ни Ленин не подозревали современных открытий в области физики и психологии: современная научно-философская диалектика говорит свое "нет" старому поня тию материи и старой психологии сознания , на которых ориентировался марксизм. Все философские проблемы теперь ставя гся иначе, чем во времена Маркса и Энгельса. Марксизм их просто не понимает: для него не существовало и не существует проблемы детерминизма и индетерминизма в физике, проблемы сознания и бессознательного в психологии, проблемы свободы и необходимости в этике и, наконец, новейшей фундаментальной философской пробуемы ценности. В сущности, для него не существует вообще, никаких проблем, ибо все принципиально решено и он тверждает свое тоталитарное знание. А так как наука и философия есть всегда диалектическое движене, сомнение, научное незнание, для которого бытие есть всегда задача со многими неизвестными, то догма марксизма и катехизиса диамата не есть ни наука, ни философия .

Марксизм есть классовая идеология , и это признается его собственной доктриной. Такая идеология сеть пря мая противоположносгь науке и философии. Она есть коллективная психологическая мобилизация для целей борьбы, завоевания , покорения и властвования . Она не идет в сущности никакого миросозерцания , ибо не хочет ничего "созерцать" и ничего "искать": она нашла средство внушать, пропагандировать, психически властвовать, вести массы. Демагогическую идеологию мы наблюдаем в формах нацизма, фашизма и коммунизма. Эта идеология не терпит никакой диалектики, не признает никакого диалога, она признает только монолог, диктат, диктатуру. Эта идеология может брать любую идею из свободной философии, но ее идея всегда обращается в "идеократию", т. е. в диктатуру идей, в инквизицию.

Метод идеологии во всем противоположен методу науки и философии: она не терпит научного незнания . не допускает сомнения , не признает ничего нея сного и нерешенного, не любит самостоя тельной мысли и говорит; "ты не думай - вожди за тебя подумали". Идеи практического и метафизического материализма при этом особенно добны для овладения массовой психологией пролетариата, и не одного только пролетариата, но и массового человека вообще. Материализм есть самая примитивная , легкая и общедоступная философия : вера в вещи, в тела, в материальные блага, как в единственную реальность. Если материя есть низшая и простейшая ступень бытия , то материализм есть низшая и простейшая ступень философии.

Поэтому критика материализма всегда труднее самого материализма, ибо она требует подня тия на более высокую ступень мысли, требует как бы перехода от простой арифметики к дифференциальному исчислению. В нашей критике мы показываем этот переход к высшему, никогда не ограничивая сь простым отрицанием низшего. К какому читателю мы обращаемся ? Прежде всего, конечно, к такому, который хочет и способен думать сам, который представля ет собою личность и не растворился в коллекгивную безличность, обработанную демагогической идеологией; далее к такому, который понимает, что существуют другие научные и философские решения , что существует традиция русской философии, свя занная с великой традицией мировой философии, что вне железного занавеса, на свободе, продолжается свободный диалог философов и ченых.

Марксизм диамата есть идеологическая демагогия . То, что способно противостоя ть ей, есть демократическая свобода. Только она диалектична, признает диалог, разговор ("парламент" и означает разговор), признает оппозицию, т. е. постоя нную свободу сказать "нет", не только обя занность говорить "да"; свободу тезиса и антя тезиса, дабы найти синтез, дабы сговориться и договориться . Только она признает свободу мысли, совести и слова и нс предписывает никакого миросозерцания , никакой обя зательной "идеологии". Демократическая свобода тверждает гот же метод свободного диалога, свободного спора, каким зсегда пользовались наука и философия в своем свободном развитии. В этом смысле она научно оправдана. Классическая философия права в сущности, потому и обосновывала либеральной демократическое государство на идее свободного соглашения (договора), что считала это пря мым выводом который лежит в основе вся кого научного, философского и этического мышления и искания .

"Нищетой философии" назвал Маркс свое сочинение против Прудона. Заглавие дивительно дачно характеризует самого Маркса, мы читаем: "Нищета философии Карла Маркса".

Диалектический материализм

1. Диалектический принцип

Чтобы критиковать марксизм, нужно вести с ним диалог, выслушивать его тверждения и ставить возражения ; но чтобы вести диалог, надо иметь общий я зык. И вот, прежде всего может представиться , что общего я зыка с марксизмом для современной философии и науки вообще не существует. Язык "материализма" никогда не имел в философии большого значения , я зык партийной агитации и вульгарной пропаганды. не имеет ничего общего с философским диалогом и научным анализом. Чтобы выйти из этого затруднения , чтобы спорить, плодотворно, и даже чтобы понимать друг друга, надо найти. какой-то общий принцип, какой-то общий исходный пункт.

Существует ли такой общий принцип, соединя ющий марксизм с подлинной философией и наукой? Да, он существует: это принцип вся кого диалога, следовательно, вся кой науки и философии: диалектический принцип. Ведь наука и философия есть непрерывный диалог ченых и философов, противоречащих друг другу и разрешающих эти противоречения . Но не только знание, но и все бытие развертывается как непрерывная дифференциация и интеграция , как. единство разнообразного, как постоя нное обострение противоречий и конфликтов и их разрешение.

Признание этого принципа нисколько не делает нас, конечно, ни марксистами, ни даже гегелианцами. Вся античная философия от Сократа, Платона, Аристотеля и Плотина покоится на диалектическом принципе единства противоположностей. Это они создали самое слово "философия " и "диалектика" и показали, что философия есть диалектика, анализ и синтез, сопоставление и противопоставление, искание последнего единства всех противоположностей, всеобъемлющего синтеза.

Ленин дает отличную формулировку диалектического принципа: единство противоположностей, - говорит он, - составля ет истинное я дро диалектики. Совершенно верно.

"Вещь, я вление есть сумма и единство противоположностей" (Ленинск, сборник IX, стр. 275). "Мысля щий разум (ум) заостря ет притупившиеся различие различного, простое разнообразие представлений до существенного различия , до противоположности" (там же, IX, стр. 133). Закон единства противоположностей есть "признание (открытие) противоречивых, взаимоисключающих протя воположных тенденций во всех я вления х и процессах природы (и духа и общества в том числе)" (там же, XII, стр. 323).

Вся кая вещь развивает в себе спонтанно внутреннее противоречие, и оно составля ет движущий нерв, источник ее "развития ". Внутрення я противоречивость всего существующего, единство и борьба взаимопроникающих и взаимоисключ, ющих противоположностей составля ет истсточник превращения , изменения , развития в движении мирового процесса. В этом развитии мы наблюдаем качественные изменения в виде скачков в результате накопления постепенных количественных изменений. Развитие не есть вечное повторение циклов, оно есть "поступательное движение, движение по восходя щей линии" "переход от низшего к высшему" (там же, IX и XII).* Одним словом, развитие есть прогресс (по Гегелю история есть "прогресс в сознании свободы").

Читая все эти формулировки, например, по "генеральному" учебнику Митина для вузов (стр. 142-148), мы не только не испытываем никакой "буржуазной злобы и жаса",(1) но напротив дивля емся , как много здесь верного и точно выраженного. дивление однако исчезает, когда мы знаем во всем этом традиционные и привычные формулировки Гегеля , соединя ющие нас с античной диалектикой. Все, что здесь философского и диалектического, - крохи с гегелева стола, сохраненные эпигонами. Однако все же это лишь жалкие остатки: богатое содержание подлинной диалектики недоступно материалистам. Мы покажем это на одной диалектической проблеме.

Каким образом внутрення я противоречивость всего сущего может быть источником развития ? Каким образом из противоречия и конфликта выте-кает переход, "скачок" к высшим, более сосершенным формам бытия ? Не есть ли внутреннее противоречие скорее признак несовершенства, источник разрушения и гибели? (так, напр., внутреннее противоречие, дисгармония в функция х организма есть болезнь, которая при дальнейшем "развитии" приводит к смерти). Противоречащие противоположности исключают друг друга, и если они окончательно вытесня т и исключат друг друга, то остается полное небытие, вовсе не обогащение бытия .

2. Лук и лира Гераклита

Чтобы бытие существовало, необходим, следовательно, другой принцип, кроме противоречия , кроме борьбы. "Война есть отец всех вещей" - говорит Гераклит, - но этот отец пожирает своих детей, как Хронос. Марксисты, любя щие ссылаться на Гераклита, не заметили, что у него существует другой принцип как мать всех вещей, и это - гармония , согласие, мир, принцип, без которого ничто не родится и ничто не пребывает. Но этот принцип не пользуется у них никакой симпатией и потому замалчивается , он не нужен для классовой борьбы и развития ненавести, он ведет к миру и любви.

Противоречие разрешается , на противоречии нельзя остановиться , противоречие само по себе невыносимо, - это повторя ет Гегель, но что означает "разрешение" противоречия , - это остается у него в тени.

Гегель разрешает практически много противоречий, но принцип разрешения противоречий нигде точно не формулируется . И однако разрешение антиномий составля ет сущности диалектики.

Неудивительно, что марксисты не заметили принципа разрешения у Гераклита, но что Гегель его не заметил, что Лассаль, написавший двухтомную книгу о Гераклиге, его не поня л, - вот это дивительно. При всей своей симпатии к Гераклиту, при всей своей любви к античным символам и аллегория м (например, "сова Минервы"), Гегель не заметил грандиозного символа лука и лиры, в котором Гераклит показывает, как "из противоположностей рождается прекраснейшая гармония ".

Ибо она рождается только из противоположного, не из тождественного, не из нисона. Она есть нечто новое, раньше не бывшее, дивительным образом возникающее там, где раньше было противоборство, взаимоотрицание и вытеснение.

"Мы не понимаем, как противоборствующее согласуется с самим собой: это многообразная гармония , подобно луку и лире" (Гераклит).

Поразительное богатство мысли сконцентрировано в этом символе; оно не сразу разгадывается . Лук есть система противоборствующих сил, и чем сильнее напря жение отталкивающих полюсов, тем лучше лук. меньшить или ничтожить сопротивление обоих концов лука - значит ничтожить самый инструмент. Но тетива лука может превратиться в струну лиры. Лира построена на том же принципе, как и лук: она есть многострунный лук (как и вся кий струнный инструмент), преображенный или "сублимированный" лук. Здесь мы можем нагля дно созерцать и даже слышать, как из противоборства. возникает прекраснейшая гармония ".

Принцип лука применя ется во вся ком строительстве, и прежде всего в архитектуре: она стоит на продиводействии сил, на контрафорсах, и "арка" означает "лук" "...". На то же самом принципе гармонии противоборствующих сил посгроена и вся техника, в сущности весь осмос: и солнечная сисгема и атом.

"Многозвучна и многообразна, согласно Гераклиту, гармония космоса, как гармония лиры и лука" (Плутарх). Лук и лира в своем принципе "тождественны" и все же противоположны, как жизнь и смерть (3), ибо лук несет смерть, лира радость жизни.

Интересно то дополнение, когорое Платон делает к знаменитому афоризму Гераклита ("Пир" 187 abc): "Гераклиг выразился здесь ошибочно, хотя он имеет в виду нечто верное. Несовместимое и противоречивое не может быть соединено в гармонию, поскольку и пока оно остается несогласуемым. Особое искусство (как, например музыка или медицина) должно придти на помощь, чтобы враждебно-несовместимое превратить в любовно-согласуемое и становить гармонию". Этим Платон удерживает в неприкосновенности закон противоречия : ибо если противоречие не переживается как противоречие (во всей его невыносимости), то разрешение и гармония теря ют смысл и ценность.

3. Война и мир

Борьба классов как противоречие интересов, поскольку ипока она глубля ется и развивается , может привести. к "общей гибели борющихся классов" (слова Маркса). Такова судьба противоречия , пока оно остается противоречивым. Чтобы избежать этого результата, необходимо "особое искусство", новый акт разрешения противоречия , "скачок" из борьбы противоположностей в гармонию противоположностей, иначе говоря : переустройство всего общественного здания . Но вся кое переустройство есть "строй", синтез, гармония , я вля ющая ся на место неустройства, дисгармонии. Таков неизбежный вывод из следующих слов "Коммунистического манифеста":

"Противоположные классы ведут борьбу, всегда кончающуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов".

И еще один важный вывод вытекает из этих слов: борьба всегда кончается ; она не есть вечный и абсолютный принцип бытия , ибо если бы она вечно продолжалась и одна существовала, то противоположности пожрали бы друг друга и все погрузилось бы в небытие.

Конец и конечная цель (телос) борьбы есть мир и гармония . Без этого борьба бессмысленна и гибельна. Конечная цель и смысл противоречия есть разрешение противоречия ; без этого противоречие есть бессмыслица ("бессмыслица" есть пребывание в непрерывном противоречии). Борьба существует ради мира, ноне мир ради борьбы. На этом важнейшем диалектическом принципе покоится не более и не менее как вся античная и христианская этика, этика гармонии, мира и любви".

Не мудрено, что к этому принципу мира и гармонии диамат питает мало симпатии. Он предпочитает замалчивать его. Тем не менее это фундаментальный диалектический принцип и мы можем диалектически принудить к его приня тию. Признать диалектику значит иногда признать ее на свою голову.

Цитируя собственные слова противника, мы вправе однако говорить о принуждении в том случае, если его высказывание взя то из иного, ему враждебного миросозерцания н если оно подтверждает нашу, ему враждебную, точку зрения . Нет большей диалектической победы, как такое вынужденное признание, подтвержденное цитатой. В этом смысле мы часто говорим: "Маркс вынужден признать"... "Ленин вынужден признать"...

Так Маркс, несмотря на свое отвращенье ко вся кому "мирному" решению, несмотря на свое презрение к христианской морали мира и к античной идее справедливости, принужден в конце концов признать, что смысл и телос всей борьбы есть мир и гармония : "уничтожится антагонизм классов, падут враждебные отношения наций"... вместо классовой борьбы воцарится социальная гармония противоположностей: "всех и каждого". Так говорит "Коммунистический манифест".

Но, может быть, диамат, опасая сь такого диалектического дара, попытается отодвинуть все это в бесконечность тверждая , что весь бесконечный путь до этой бесконечно далекой цели состоит из одной бесконечной борьбы и ненависти? (Иначе говоря , что бесконечная ненависть ведет в царство бесконечной любви и бесконечное нагромождение противоречий создает гармонию)?

Однако, мы же казывали, то развитие и глубление одного только внутреннего противоречия приводит вся кую вещь к гибели и разрушению. Все живое погибает в силу внутреннего и внешнего противоречия (капитализм погибает в силу внутреннего противоречиня - это общее место марксизма). И если что-то вообще существует, то только потому, что существует другой принцип бытия , другое соотношение противоположностей, кроме соотношения антагонизма и взаимного исключения . Если бы противоположности только "пожирали" друг друга, то они за бесконечностью времени давно пожрали бы друг друга. Бытие всех существ доказывает, что противоположности не только "пожирают", ной "питают" друг друга (выражение Аристотеля ), причем это "питание" должно необходимо перевешивать "пожирание".

Вся кая вещь, вся кое существо есть система гармонически с в я энных противоположностей, - будь то атом, солнечная система, организм, общество. Греческое слово "система" сразу выражает этот диалектический принцип, ибо "система" означает то, что "сополагаемо", то что "стоит вместе" в противоположность тому, что несовместимо.

Таким образом, диалектика имеет два принципа: война и мир, антагонизм и гармония , взаимопожиранле и взаимопитание противоположностей. При этом второй принцип - мира и гармонии - перевешивает, он дает всему смысл, ценность и бытие: война существует ради мира, не мир ради войны; мир может обойтись и без войны, но война не может обойтись без мира.

Принцип мира перевешивает, но это не значит, что он абсолютно доминирует: мир (согласие) постоя нно нарушается и восстанавливается , противоречие всегда присутствует (в этом Гегель прав).

Космос не есть неподвижная гармония , раз навсегда найденный аккорд; он есть развивающая ся симфония с возникающими диссонансами и разрешения ми. В этом историзм Гегеля сохраня ет свое значение.

Все сказанное дает нам возможность сделать важный вывод, касающийся марксистского понимания истории. "Вся история есть история борьбы классов" - этот тезис имеет смысл, но он становится ложным, если его абсолютизировать и оторвать от противоположного тверждения . С совершенно таким же, и даже с большим правом можно сказать: "вся история есть история сотрудничества и солидарности классов".

При этом антитезис "сотрудничества" т. е. гармонического взаимодействия , перевешивает, ибо иначе история давно бы кончилась "общей гибелью борющихся классов" по выражению Маркса.

Эволюция неопозитивизма в 20 веке.

Проводимый с 1922 г. М. Шликом (1882-1936) в ниверситете в Вене философский семинар, объединивший многих знаменитых представителей тогдашнего научного мира, главной целью своейа дея тельности считал образование и развитие научной философии. Результатом работы частников этого семинара, названного Венским кружком, была новая философия , определя емая названием неопозитивизм или логический эмпиризм. Взгля ды неопозитивистов не я вля ются однородными, но их соединя ет многое - проблематика, бескомпромиссный эмпиризм, неприя знь к лметафизике, культ науки, использование формально-логического аппарата в проведение анализа, также общая цель - найти пригодные в науке правила признавать и отбрасывать предложения и теории. Они предлагают существенно изменить самый характер философии. Вместо традиционного объя снения сути действительности, хотя т, чтобы философия сосредотачивалась на дея тельности, анализирующей познание. Предметом философии, подчеркивал М. Шлик, я вля ется исследование значения , предметом же науки - искать правду.

Согласно Шлику, посредством акта верификации, т.е. сведения утверждения к некоторому факту, подтвержденному наблюдением или экспериментом, определя ется истинность научных тверждений. Философия же - это не наука, т.е. система познания , дея тельность, позволя ющая обнаруживать или определя ть значения тверждений. Иначе говоря , философия есть дея тельность по становлению значения выражений, истинность которых определя ет наука. При этом значение отождествля ется со способом его проверки, т.е. методом верификации.

Механический характер философии Нового времени. Эмпиризм и рационализм как ведущие методологические установки.

Новое время , начавшееся в 17 веке стало эпохой тверждения и постепенной победы в Западной Европы капитализма, как нового способа производства, эпохой быстрого развития науки и техники. Под влия нием таких точных наук, как механика и математика, в философии твердился механицизм. В рамках этого типа мировоззрения природа рассматривалась, как огромный механизм, человек, как инициативный и дея тельный работник.

Основной темой философии Нового времени стала тема познания . Сложились два крупных течения : эмпиризм и рационализм, по-разному трактовавшие источники и природу человеческого знания .

Сторонники эмпиризма (Бэкон, Гоббс, Локк) тверждали, что основным источником достоверного знания о мире я вля ются ощущения и опыт человека. Наиболее обстоя тельно эта позиция изложена в творчестве Бэкона.
Бэкон был сторонником эмпирических методов познания (наблюдение, эксперимент). Философию он считал опытной наукой, основанной на наблюдении, ее предметом должен быть окружающий мир, включая и самого человека. Сторонники эмпиризма призывали во всем полагаться на данные опыта, человеческой практики.

Сторонники рационализма считали, что основным источником достоверного знания я вля ется знание (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Основателем рационализма считается Декарт - автор выражения "подвергай все сомнению". Он считал, что во всем надо полагаться не на веру, на достоверные выводы, и ничто не принимать за окончательную истинную.

Наря ду с позитивной оценкой возможностей познания , в 17 веке возрождается и философский агностицизм, отрицавший возможность познания мира человеком. Он проя вил себя в творчестве Беркли и Юма, полагавших, что человек познает всего лишь мир я влений, но не способен проникнуть в глубину вещей, дойти до знания законов окружающей природы.

Пантеистическую направленность имели взгля ды Спинозы, тверждавшего, что природа - есть причина самой себя и всех протекающих в ней процессов. Бог не стоит над природой, я вля ется ее внутренней причиной. Знание достигаются разумом, и оно я вля ется первейшим словием свободной дея тельности человека.
Немецкий философ Лейбниц подчеркивал духовный характер мира. Основой мироздания я вля ются монады, как единицы бытия , придающие миру разнообразие и гармонию.

В 17 веке широкое распространение получило "юридическое" мировоззрение. В его рамках развивалась теория "общественного договора" (Гоббс, Локк). Она объя сня ла происхождение государства добровольным соглашением людей во имя собственной безопасности. Это мировоззрения исповедовало идею естественных прав человека на свободу и собственность. Юридическое мировоззрение выражало настроения молодой буржуазии, как класса, сформировавшегося в Новое время .

В развитие социальных чений Нового времени в 18 веке особый вклад внесло французское Просвещение (Монтескье, Вольтер, Руссо), которые идейно подготовили французскую революцию 1789 - 1794 гг. Они воспринимали церковь, как символ невежества и мракобесия , тормоз развития общества, поэтому девиз Вольтера: "Раздавите гадину!", стал лозунгом эпохи, предопределив требования отделения церкви от государства. По убеждению Просветителей общественный прогресс возможен только при помощи разума, права, науки и образования . Человек - природно-социальное существо и способен к бесконечному развитию и совершенствованию своей дея тельности. Но частная собственность делает людей неравными, порождает зависть и вражду между ними, следовательно, новое общество надо создавать на основе социального равенства и справедливости. Просветители стоя ли на позиция х исторического оптимизма, их идеалом была республика, как форма народовластия .

Значительный вклад в чение о природе и сущности человека, путя х его воспитания , внесли французские Материалисты 18 века: Дидро, Гельвеций, Гольбах. Они считали, что человек - продукт окружающей его среды. Следовательно, для изменения нравов людей необходимо изменить обстоя тельства их жизни. Эта идея Просветителей я вилась источником возникновения марксистской философии.

Рационализм эпохи просвещения :

18 век в истории мысли не случайно называют эпохой Просвещения : научное знание, ранее бывшее достоя нием зкого круга ченых, теперь распространя ется вширь: выходя за пределы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа и Лондона, становя сь предметом обсуждения среди литераторов, популя рно излагающих последние достижения науки и философии. веренность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностя х, в прогрессе наук, создающем словия для экономического и социального благоденствия , - вот пафос эпохи Просвещения .

Эти монастроения формировались еще в 17 в.: Бэкон, Декарт, Гоббс и Лейбниц были предтечами Просвещения . Критика средневековой схоластики, апелля ция к разуму вместо авторитета и традиции, начатая ими, была продолжена и глублена в 18 столетии, которое осознавало себя как эпоху разума и света, возрождения свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после более чем тыся челетней ночи средневековья .

Кое в чем монастроение этого периода родственно духу эпохи Возрождения ; однако есть здесь и различие. Во-первых, в 18 в. значительно сильнее, чем в 17, подчеркивается свя зь науки с практикой, ее общественная полезность. Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождения философы и ченые направля ли главным образом против схоластики, теперь обращена против метафизики; согласно убеждению просветителей, нужно ничтожить метафизику, пришедшую в 16-17 вв. на смену средневековой схоластике. Вслед за Ньютоном в науке, за Локком в философии началась резкая критика картезианства как метафизической системы, которую просветители обвиня ли в приверженности к мозрительным конструкция м, в недостаточном внимании к опыту и эксперименту.

На знамени просветителей написаны 2 главных лозунга - наука и прогресс. Просвещение - оптимистическая философия быстро крепнущей буржуазии, философия , целиком посвя тившая себя прогрессу. Вольтер любил говорить: "Однажды все станет лучше - вот наша надежда". Без стараний просветителей эта надежда могла и не осуществиться , многое было бы потеря но. Во вся ком случае, прогресс был и есть, хотя он и не я вля ется , как считали некоторые позитивисты, неизбежным законом поступательного развития . А в основу, этого отнюдь не пря молинейного, духовного, материального и политического прогресса просветители поставили конструктивно-критическое применение разума. Однако здесь возникает центральный и вместе с тем неизбежный вопрос: о каком разуме идет речь?

Вот ответ в изложении Э. Кассирера: "... для крупных метафизических систем 17 в., для Декарта Спинозы и Лейбница разум - это территория "вечных истин", общих как для человеческого духа, так и божественного. Все, что мы познаем и предчувствуем благодаря разуму, мы интуитивно воспринимаем "в Боге": вся кое действие разума подтверждает нам частие в божественной сущности, открывая для нас царство мопостигаемого, сверхчувственного". Однако в 18 в. разуму придается другое значение, более скромное. Он же не я вля ется больше комплексом "врожденных идей", "осадком" от абсолютной сущности вещей. Теперь разум - не столько обладание, сколько завоевание. Он не я вля ется ни сокровищем духа, ни казной, в которой надежно хранится истина (вроде отчеканенной монеты); напротив, разум - это движущая сила, порождающая духовное богатство, ведущая к раскрытию истины, она и есть зародыш и необходимая предпосылка вся кой подлинной уверенности".

Самой важной функцией разума я вля ется его способность станавливать свя зь одного факта с другими и решать проблемы. Он определя ет любые простые фактические данные, все, что лежит в основе доказательства откровения , традиции и авторитета; он без стали раскладывает все на простые компоненты, в том числе и причины веры религиозной и веры - веренности в ком-то или в чем-нибудь. Но после того как все по поря дку разложено, он начинает новую работу, не может остановиться , "disjecta membra" (опустив руки), он воздвигает новое здание. Только таким двойным духовным движением можно определить поня тие разума: теперь это - не концепция бытия , концепция дела, образа действия .

Лессинг говорил, что типично человеческим качеством я вля ется не обладание истиной, а, скорее, страсть или стремление к истине. Монтескье, со своей стороны, тверждал, что человеческая душа никогда не сможет остановиться в своем страстном желании расширить знание: вещи как бы сплетены в цепь, и нельзя узнать причины чего-либо или получить какое-нибудь представление, не преисполнившись желания познать все.

Таким образом, Просветители создавали культ Разума, наследуя идеи Декарта, Спинозы и Лейбница. Однако они апеллируют не просто к разуму как таковому, к разуму научному, который опирается на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но и от метафизических сверхопытных "гипотез".

Образцом для создания поня тия разума просветителя м послужила физика Ньютона: она не пирается в сущности, не строит предположений и не теря ется в догадках о последней природе вещей, но исходя из опыта, в постоя нной свя зи с опытом ищет законы их функционирования , затем подвергает их проверке.

Применение разума у просветителей - действие публичное: Кант писал о том, что "Публичное применение разума должно быть свободным в любое время ". Под публичным применением разума он понимал "подобие того, что дает ченый перед целой аудиторией".

Вольтер в "Метафизическом трактате" пишет: "Мы не должны больше опираться на простые гипотезы; не должны больше начинать с изобретения принципов, с которыми затем пускаемся объя сня ть все вещи. Наоборот, мы должны начинать с точного изложения наблюдаемых я влений. И если мы не прибегнем к помощи математики компаса и светоча опыта, мы не в состоя нии будем сделать и одного шага". Вольтер часто говорил, что, "когда человек хочет проникнуть в суть вещей и познать их, он скоро оказывается в положении слепого, которого прося т высказаться о сущности цвета. Однако доброжелательная природа вложила в руки слепого палку - анализ; с ее помощью он может продвигаться вперед в мире я влений, замечать их последовательность, достоверя ться в их поря дке, - и все это благодаря его духовной ориентации, благодаря образованию, получаемому от жизни и науки".

Неопределенный в своих возможностя х и прогрессирующий разум просветителей, тем не менее, не ограничивался фактами природы, как у Ньютона, не был заперт в определенную область исследования ; он внимательно наблюдал за природой и одновременно за человеком.

Человека нельзя свести только к разуму, но все, что имеет к нему отношение, можно исследовать с помощью разума: основы познания , этику, политические институты и структуры, философские системы, религиозные верования .

Данные взгля ды были исторически обусловлены тем, что просвещение выражало монастроение поднимающейся и крепнущей буржуазии. Не случайно родиной философии Просвещения стала Англия , раньше других стран вставшая на путь капиталистического развития . Именно поя вление на исторической сцене буржуазии с ее мирскими, практическими интересами, потребностя ми капиталистического способа производства стимулировали развитие науки, техники, культуры, просвещения и образования .

Изменения в общественных отношения х и общественном сознании служили предпосылкой для раскрепощения мов, освобождения человеческой мысли от феодально-религиозной идеологии, становления нового мировоззрения .

В работе "Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?" (1784) И. Кант пишет следующее: "Просвещение - это выход человека из состоя ния несовершеннолетия , в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие - это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-нибудь другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Имей мужество пользоваться своим собственным мом! - таков девиз эпохи Просвещения ". Ее характеризует твердая , хотя временами и наивная вера в человеческий разум; необходимость его освобождения от предрассудков и метафизических догм путем критического пересмотра интеллектуальных ценностей; освобождения от религиозных суеверий и морально-нравственных предрассудков.

Яркую характеристику рационализма эпохи Просвещения дал Ф.Энгельс: "Великие люди, которые по Франции просвещали головы для приближающейся революции, выступали крайне революционно. Никаких внешних авторитетов, какого бы то ни было рода, они не признавали. Религия , понимание природы, государственный строй - все было подвергнуто самой беспощадной критике, все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мысля щий рассудок стал единственным мерилом всего существующего".

Специфический характер религиозности, идея "естественной религии":

Свя занный с опытом и направленный против метафизических систем просветительский рационализм представля ет собой светское движение, и просветители часто с презрительным сарказмом высмеивали "мифы" и "суеверия " "позитивных" религий. Скептическое, чаще откровенно непочтительное отношение к церкви я вля ется главной отличительной чертой Просвещения , философии, которую можно назвать "секуля ризацией мысли". Как мы можем бедиться , английское и немецкое направления Просвещения были более сдержанными в неуважении к религии. Несмотря на материалистическую и даже атеистическую окраску, просветительская мысль свя зана с деизмом, деизм - составная часть Просвещения - рациональная и естественная религия - это самое большое, что может допустить человеческий разум (в локковском понимании).

Деизм признает:

1)       существование Бога;

2)       творение Богом мира и управление им (в то время как английские деисты - Толанд, Тиндаль, Коллинз, Шефтсбери - приписывали Богу управление жизнью природы и общества, Вольтер придерживался мнения о полном божественном безразличии к делам человечества);

3)       будущую жизнь, в которой каждому воздается за добро и зло.

Вольтер писал: "Мне представля ется очевидным, что существует необходимое Безличное разумное начало, вечное, высшее; оно... не истина религиозного верования , а истина разума". Становится я сно, что если разум может постичь, приня ть и твердить только эти религиозные истины, то обря дность, свя щенные истории, все содержание и чреждения так называемой "позитивной" религии или "религии Откровения " представля ет собой только суеверия - плод страха и невежества. Отсюда задача осветить тьму, окутывающую "позитивные" религии, показать их разнообразие, проанализировать истоки и свя занные с ними общественные нравы и традиции, а затем разоблачить их нелепую бесчеловечность. "Раздавите гадину!" - таков был боевой клич Вольтера; конечно же, не против веры в Бога (как говорил сам философ), против суеверия , нетерпимости и нелепости "позитивных" религий.

Однако после Вольтера часто и вера в Бога, и религия становя тся предметом нападок, изображаются препя тствием на пути прогресса, орудием гнетения и возбудителем нетерпимости, как причины ошибочных и бесчеловечных этических принципов, как основы порочного общественного устройства.

В работе "Естественная политика" (1773) Гольбах обвиня ет религию в том, что, воспитывая человека в страхе перед невидимыми тиранами, она в действительности воспитывает в нем низкопоклонство, годливое малодушие перед лицом видимых тиранов, подавля я в нем способность к самостоя тельности и независимости.

В "Трактате о терпимости" Дидро пишет, что деисты отрубили гидре религии дюжину голов, но осталась та единственная , из которой вырастут все остальные. Именно природа, по мнению Дидро, должна вытеснить Божественность: одним словом, придется набраться смелости и освободиться от пут религии, отвергнуть всех богов и признать права природы, которая говорит человеку: "Откажись от богов, присвоивших себе мои прерогативы, и вернись к моим законам. Когда ты снова вернешься в лоно природы, откуда бежал, она тешит тебя и изгонит из твоего сердца все гнетающие тебя тревоги и все терзающее тебя беспокойство. Всецело доверься природе, человечеству, самому себе - и вдоль всей тропы своей жизни ты повсюду найдешь цветы".

Следовательно, в общем потоке Просвещения есть атеистическое и материалистическое течения . Однако это не может заставить нас забыть, что Просвещение пронизано деизмом, иными словами, рациональной, естественной, светской религиозностью, с которой соединя ются светская , мирская мораль: "Обя занности, которые мы должны выполня ть по отношению к себе подобным, относя тся главным образом и исключительно к сфере разума, поэтому они единообразны у всех народов". Так тверждал Д'Аламбер; такого же мнения придерживался и Вольтер: "Под естественной религией следует понимать совокупность нравственных принципов, общих для всего человеческого рода".

Естественные обя занности - как, например, терпимость, свобода - рациональны, нося т гражданский характер, независимы от откровения . Э. Кассирер тверждает, что в эпоху Просвещения "царит поистине творческое чувство; господствует безусловная веренность в обновлении и обустройстве мира. Обновления требуют и ждут и от самой религии. <...> Чем больше ощущается неполнота ответов, данных религией на основные вопросы познания и нравственности, тем более интенсивной и страстной становится постановка таких вопросов. Борьба идет же не вокруг отдельных догм и их толкований, а вокруг самой религиозной бедительности: это относится не только к вопросам верования , но и способу и направлению, к функции веры как таковой.

Формируется стремление, главным образом в области немецкой просветительской философии, же не к разложению религии, к ее "трансцендентальному" обоснованию и, соответственно, трансцендентальному глублению. Этим стремлением и объя сня ется специфический характер религиозности в эпоху Просвещения ; объя сня ются отрицательные и положительные тенденции в философии, вера и неверие. Только соединив эти два элемента, признав их взаимозависимость, можно действительно поня ть в его подлинном единстве процесс исторического развития философии 18 столетия .

Эмпиризм.

Основоположником эмпиризма я вля ется Фрэнсис Бэкон (1561-1626). По Бэкону, традиционные чения представля ют собой не более чем набор бесполезных слов, пустых по содержанию, правильное же познание, возможно получить только с помощью наблюдения за природой и эксперимента. Согласно его воззрения м, чтобы получить достоверное знание, необходимо сначала очистить м от предвзя тости и заблуждений. К числу таких заблуждений он относил четырех идолов (idola).

Первым из них я вля ется идол племени. Он относится к заблуждения м, в которые обычно впадают все люди, т.е. к заблуждения м, возникающим вследствие искаженного отражения реальной природы вещей, поскольку человеческий интеллект подобен кривому зеркалу. Примером этого я вля ется склонность рассматривать природу с точки зрения ее персонализации.

Второй идол - это идол пещеры. Сюда входя т заблуждения , возникающие в результате никальности характера или привычек индивида или зости ранее своенных взгля дов, то есть как если бы он смотрел на мир из пещеры.

Третий идол - это идол рынка. Сюда входя т заблуждения , возникающие вследствие того, что интеллект человека находится под влия нием слов. Например, слова могут быть созданы для несуществующих вещей, что может привести к поя влению мишурных аргументов.

Четвертый идол - это идол театра. Это - заблуждение, возникающее вследствие слепого приня тия теорий различных философов. Даже если их теории есть не что иное, как пьесы, разыгрываемые на сцене, люди легко поддаются ослеплению ложным блеском и принимают их.

Отсюда Бэкон делал вывод, что сначала следует странить эти четыре идола, затем наблюдать за природой, чтобы обнаружить сущность каждого отдельного феномена. Для этого он предложил индуктивный метод.

Далее Джон Локк (1632-1704) систематизировал эмпиризм и изложил свои взгля ды в своем основном труде "Опыт о человеческом разуме". Локк отрицал врожденные идеи, о которых говорил Декарт, и рассматривал человеческий м как чистый лист бумаги (tabula rasa), все идеи считал возникающими из опыта. По Локку, опыт состоит из внешнего и внутреннего опыта: из ощущений и рефлексии. Человеческий м он сравнивал с темной комнатой, ощущения и рефлексию с окнами, через которые в комнату поступает свет. Ощущение относится к способности человека воспринимать внешние объекты посредством органов чувств, рефлексия (или внутреннее чувство) относится к восприя тию дея тельности нашего разума, например, свя занной с желания ми, рассуждения ми и мышлением.

Идеи состоя т из простых и комплексных. Простые идеи - это идеи, получаемые индивидуально и раздельно посредством ощущений и размышления . Когда простые идеи обретают более высокий ровень за счет сочетания , сравнения и абстрагирования путем операций рассудка, они становя тся комплексными идея ми.

Кроме того, согласно Локку, простые идеи включают такие качества, которые обладают объективной обоснованностью, то есть твердость, протя женность, число, движение, покой, количество и т.п., также такие качества, которые обладают субъективной обоснованностью, то есть цвет, запах, вкус, звук и т.п. Первые качества получили название первичных качеств, вторые - вторичных.

Локк считал, что существует три вида комплексных идей, именно: форма, субстанция и отношение.Форма относится к идее, которая выражает словия и качества, то есть атрибуты вещей, например, форма пространства, форма времени, форма мышления и форма силы.Субстанция относится к идее, свя занной с субстратом, обладающим различными качествами.Отношение свя зано с идеей, возникающей при сравнении двух идей, например, причины и следствия .

Локк рассматривал знание как "восприя тие свя зи и соответствия или несоответствия и противоречивости любых наших идей". Он говорил также: "Истина - это запись словами согласия или несогласия идей, как оно есть". Он стремился ответить на вопрос об источнике познания , прибегая к анализу идей.

Локк считал определенным и существование духа, которое воспринимается интуитивно, и существование Бога, которое воспринимается посредством логических доказательств. Однако в отношении материальных предметов внешнего мира, по Локку, не может быть определенной бежденности в их существовании, поскольку они могут восприниматься только через ощущения , хотя нет оснований и отрицать их существование.

Джордж Беркли (1685-1753) отрицал различие, которое делал Локк между первичными и вторичными качествами, и считал обе группы качеств - и первичные, и вторичные - субъективными.

Например, мы не воспринимаем расстоя ние таким, каким оно я вля ется на самом деле. Идею расстоя ния получают следующим образом. Мы видим некоторый объект своими глазами. Мы приближаемся к нему, трогаем его руками. Если мы повторя ем этот процесс, определенные визуальные ощущения заставя т нас ожидать, что они будут сопровождаться определенными тактильными ощущения ми. Так возникает идея расстоя ния . Иначе говоря , мы не смотрим на расстоя ние как на протя женность, которой она я вля ется .

Беркли критически относился также к тому, что субстанция я вля ется носителем качеств, как тверждал Локк, и рассматривал вещи как совокупности идей. Он тверждал, что "существовать - значит быть восприня тым" (esse est percipi). Таким образом, Беркли отрицал существование субстанций или материальных объектов, но не сомневался в существовании духа как воспринимающей субстанции.

Давид Юм (1711-1776) развил эмпиризм до завершенного состоя ния . Он считал, что наши знания основаны на высшем эмоциональном восприя тии и идея х. Высшее эмоциональное восприя тие относится к непосредственным представления м, основанным на ощущении и размышлении, тогда как идея свя зана с определения ми, возникающими в мозге посредством памя ти или воображения после того, как высшее эмоциональное восприя тие исчезает. Высшее эмоциональное восприя тие и идеи образуют то, что он назвал перцепцией.

В качестве трех законов ассоциации идей Юм принимая сходство, близость, также причину и следствие. При этом он говорил, что познание сходства и близости я вля ется вполне определенным и не создает проблем, тогда как причина и следствие создают известную трудность.

В отношении причины и следствия Юм привел такой пример: когда человек слышит гром после молнии, он, естественно, считает, что молния я вля ется причиной, гром - следствием. Юм, однако, говорил, что нет никаких оснований два я вления , которые есть не что иное, как высшие эмоциональные восприя тия , свя зывать в виде причины и следствия , поскольку идея причины и следствия станавливается людьми на основе их субъективных привычек и представлений. Например, хорошо известно из опыта, что солнце встает вскоре после пения петуха. Тем не менее мы не говорим, что пение петуха есть причина, восход солнца - следствие. Знание, полученное в виде причины и следствия , основано таким образом на субъективных привычках и представления х людей. Как видим, эмпиризм ко времени Юма впал в скептицизм. Что касается идеи субстанциальности, то Юм, подобно Беркли, выражал сомнение относительно реальности субстанции в материальных объектах. Более того, он выразил сомнение по поводу существования духовной субстанции, полагая , что это не более, чем совокупность представлений.

Личность и общество. Проблема отчуждения в философии.

Индивид и личность.

Человек рассматривается как индивид в качестве единичного представителя человеческого рода. Определение этого поня тия не нуждается в каких-либо специфических характеристиках. Индивид - это всегда один из многих, и он всегда безличен. В этом смысле поня тия линдивид и личность противоположны как по объему, так и по содержанию. В поня тии индивида не фиксируются какие-либо особенные или единичные свойства человека, поэтому по содержанию оно я вля ется очень бедным, зато по объему в такой же степени богато, ибо каждый человек - индивид. В поня тии индивида не фиксируются ни биологические, ни социальные качества человека, хотя они, конечно, подразумеваются .
Поня тие личность весьма богато по содержанию и включает не только общие и особенные признаки, но и единичные, уникальные свойства человека. Человека делает личностью его социальная индивидуальность, т.е. совокупность характерных для человека социальных качеств, его социальная самобытность. В поня тие личности обычно не включают природно-индивидуальные характеристики индивида. И это, видимо, правильно, потому что сущность человека, как мы же говорили, социальная . Но при этом следует иметь в виду, что природная индивидуальность оказывает свое влия ние на развитие личности и ее восприя тие в той мере, в какой биологическое вообще влия ет на социальное в человеке.
Социальная индивидуальность человека не возникает, конечно, на пустом месте или только на основе биологических предпосылок. Человек формируется в конкретном историческом времени и социальном пространстве, в процессе практической дея тельности и воспитания . Поэтому личность как социальная индивидуальность - это всегда конкретный итог, синтез и взаимодействие очень разнообразных факторов. И личность тем более значительнее, чем в большей степени она аккумулирует социокультурный опыт человека и в свою очередь вносит индивидуальный вклад в его развитие.
Проблема личности в философии - это вопрос о том, в чем сущность человека как личности, каково ее место в мире и в истории. Личность здесь рассматривается как индивидуальное выражение и субъект общественных отношений, дея тельности и общения людей.
Качество общественных отношений и общения людей как в историческом плане, так и в плане наличного бытия оказывает огромное влия ние на формирование исторического типа личности, ее конкретные состоя ния и свойства. То же самое можно сказать и о влия нии дея тельности на личность. Дея тельность человека - та основа, на которой и благодаря которой происходит развитие личности и выполнение ею различных социальных ролей в обществе. Только в дея тельности индивид выступает и самоутверждается как личность, иначе он остается вещью в себе. Сам человек может думать о себе что годно, строить любые иллюзии на свой счет, но то, чем он я вля ется в действительности, обнаруживается только в деле.
Другими словами, социально-дея тельностная сущность человека прежде всего лежит в основе социализации индивида, в процессе которой и происходит формирование личности.
Социализация - это процесс своения индивидом определенной системы знаний, норм и ценностей, позволя ющих ему осуществля ть свою жизнедея тельность адекватным для данного общества способом.
Она происходит по мере своения человеком социального опыта, но осуществля ется , прежде всего через его включенность в определенные общественные отношения , формы общения и виды дея тельности. При этом социализация осуществля ется и в филогенезе (формирование родовых свойств и качеств человечества), и в онтогенезе (формирование конкретной личности). Как в плане исторического развития человека, так и в онтогенезе личность есть результат социализации индивида. Личностью не родя тся , личностью становя тся . Поскольку социализация носит динамический характер, то личность - это всегда процесс, это постоя нное становление. Личность, застывшая в своем формировании, в своих стремления х, - это же деградирующая личность. Деградация личности происходит и тогда, когда индивид оказывается полностью подчинен чужой воле, его действия оказываются в деталя х запрограммированы, так что не остается места свободе выбора и действия .
Лишение индивида общения и возможности выбора, известной свободы действий также отрицательно сказывается на развитии личности и ее самочувствии. Не случайно изоля ция человека от общества и общения всегда считалась одним из самых суровых наказаний, и это вполне объя снимо, ибо постоя нная изоля ция и одиночество противоречат самой сущности личности. Но еще более отрицательное влия ние на личность имеет навя зывание ей чужой воли и мыслей. Человек, полностью подчиненный чужой воле и лишенный (посредством внушения , идеологического оболванивания , пропаганды и т. д.) собственного мировоззрения , собственных мыслей и взгля дов, - это уже не личность. Так же, как трудно назвать личностью индивида, лишенного разума и рассудка по каким-то другим причинам. Такие люди, у которых отсутствуют свобода действий, воля или разум, не могут быть ответственными (без свободы нет ответственности) и не должны отвечать за содея нное, ибо это не и м и обусловленные и потому, по существу, не их поступки. Вот почему их нельзя судить или осуждать.
Мы подошли к очень важной характеристике личности - ее нравственно-духовной сущности и обусловленных ею поступков. В содержание личности и ее оценку в качестве важнейшего компонента включается направленность ее сознания , личностные ориентации, обусловленные ровнем ее сознания , мировоззрением, нравственностью и ответственностью. Безусловно, социальная среда оказывает существенное влия ние на формирование и поведение личности. Но не в меньшей степени личностные ориентации и поведение обусловлены и внутренним, духовным миром человека. Не случайно говоря т, что каждый - сам кузнец своей судьбы и счастья . Чем я рче у человека выражены интеллектуально-нравственные и волевые качества, чем больше его жизненные ориентации совпадают с общечеловеческими ценностя ми, чем в большей степени он положительно влия ет на развитие и тверждение этих ценностей, тем я рче и значительней сама личность. В этом плане личность характеризуется со стороны силы ее духа, свободы, творчества и добра. С этой стороны личность возвышается над своей природной основой и в известном смысле даже преодолевает ее, оставля я свой след и плоды своей дея тельности и после своей биологической смерти.
Сила воли и сила духа личности, ее нравственная доброта и чистота не могут подтвердиться и реализоваться никаким другим способом, как только в реальной практической дея тельности и в определенных социальных словия х. Поступки человека, я вля ющиеся важнейшим фактором, характеризующим личность, - это не слова, дела, и, видимо, не случайно даже в библейском писании говорится о воздая нии каждому по делам его. И именно тогда, когда дело доходит до реальных поступков, обнаруживается , как это трудно и тя жко быть личностью, быть свободным, быть честным, принципиальным и т.д. Потому что если индивид действительно считает себя личностью или стремится быть ею, он должен быть ответственным, и не только в своих мысля х, но прежде всего в своих поступках, это всегда тя желое бремя . Таким образом, характеристика личности со стороны свободы, о необходимости которой пишут многие авторы, безусловно, необходима, свобода - это атрибут личности. Но свобода без ответственности - это произвол. Поэтому ответственность я вля ется не в меньшей, в большей степени атрибутом личности, ибо быть ответственным труднее, чем быть свободным.

***

Проблема человека Ч одна из самых важных для всей философии. Но особенно актуальна она в переломные периоды развития истории, когда наиболее остро встает вопрос о смысле и цели существования не только отдельного индивида, но и всего общества. Именно такой период переживает отечественная история . Однако чтобы полнее осознать сегодня шнее состоя ние философской антропологии, необходимо ознакомиться с историческим очерком ее развития и теми результатами, которые были достигнуты в рамках истории философии.

Проблема пространства и времени и современная научная картина мира.

Теория относительности А. Эйнштейна совершенно неопровержимо доказала неприемлемость субъективистского понимания И. Кантом пространства и времени, заодно и других категорий. Через открытие А. Эйнштейна "вещь-в-себе" просигнализировала нам о том, что пространство и время я вля ются не только формами созерцания , но и объективными характеристиками бытия . Тем самым через практику "вещь-в-себе" постоя нно превращается в "вещь-для -нас". Мы познаем ниверсум. ниверсум раскрывается перед нами.

Существовали две точки зрения об отношении пространства и времени к бытию. Одну можно назвать субстанциальной концепцией, другую - реля ционной (от слова "relatio" - отношение). Коротко об этих двух концепция х можно сказать словами А. Эйнштейна, отвечавшего на вопрос о сути теории относительности так: "Суть такова: раньше считали, что если каким-нибудь чудом все материальные вещи исчезли бы вдруг, то пространство и время остались бы. Согласно же теории относительности вместе с вещами исчезли бы пространство и время ". Теория относительности А. Эйнштейна - это как раз тот случай плодотворного взаимодействия философии с наукой, когда последня я , подтверждая свою истинность практикой, обуздывает философский плюрализм. После поя вления и утверждения в научном мышлении теории относительности, о пространстве и времени мы можем веренно сказать, что они вовсе не представля ют из себя субстанцию, лишь формы ее движения , меня ющиеся в зависимости от изменения последнего, от его, например, скорости, от гравитационных взаимодействий между материальными объектами и т. д.

Производный относительный характер пространства и времени имеет гораздо более общую форму, чем нам об этом говорит чение Эйнштейна. Дело в том, что пространство и время завися т также от видов, форм движения материи. В философской литературе нет единогласия по поводу количества таких форм.

***

Формы научного познания .

Универсальные методы познания : анализ и синтез, индукция и дедукция .

Методы научного исследования имеют 3 аспекта: предметно-содержательный, операционный и аксиологический. 1) метод содержателен, эта та же теория , но направленная на познание и преобразование объекта; 2) зависимость метода от субъекта, ровень научной подготовки специалиста, его мение и опыт; 3) степень эффективности, надежности, экономичности метода. Вопрос о выборе метода. Методы специальные относя тся к локальным знания м, к соответствующим теория м (метод спектрального анализа, статического моделирования , метод Монте-Карло и т.д.), общенаучные методы - ко второму ровню знаний. Их объективной основой становя тся общеметодологические закономерности познания (метод эксперимента и наблюдения , гипотетико-дедуктивный, метод восхождения от абстрактного к конкретному и т.д.). Универсальные методы характеризуют человеческое мышление и применимы во всех областя х познавательной дея тельности. Их основа -общефилософское понимание и мировоззрение, это принципы мышления типа диалектической противоречивости, принципа историзма и т.д. Приемы научного мышления - анализ и синтез. Анализ есть разложение на части, рассмотрение всех сторон и способов функционирования , синтез - рассмотрение способа свя зей и отношений частей. Порождают в каждой области специальные методы.

бстрагирование и идеализация . Общенаучный прием. Это временное мысленное вычленение из множества свойств и аспектов я вления интересующих нас. Отвлечение от других свойств и построение идеального объекта типа точки или пря мой. Сложный вопрос, дает ли этот метод и каким способом верное представление о действительности? Как он вообще может работать? Здесь же возникает общее поня тие о классе предметов. В ходе идеализации кроме абстрагирования есть еще прием введения новых свойств в объект.

Индукция , дедукция , аналогия . Индукция характерна для опытных наук, дает возможность построения гипотез, не дает достоверного знания , наводит на мысль. При этом существуют и отдельные строгие формы индукции, такие как математическая . Дедукция выводит их общие теоремы, специальные выводы. Дает достоверное знание, если верна посылка. Аналогия - выдвижение гипотез о свойстве объекта на основании его сходства с же изученным. Требует дальнейшего обоснования .

Моделирование. Один объект заменя ется другим со схожими свойствами, но не полностью схожими. Позволя ет получать выводы об оригинале на основании изучения модели. При этом возможно предметное, физическое, математическое, знаковое, компьютерное моделирование в зависимости от вида модели. Наблюдение эксперимент, измерение в ходе их.

Дедукция и индукция как методы научного познания .

Вопрос об использовании индукции и дедукции в качестве методов познания обсуждался на протя жении всей истории философии. Под индукцией, чаще всего, понималось движение познания от фактов к утверждения м общего характера, под дедукцией - движение мысли от общих тверждений к менее общим, в том числе к тверждения м об отдельных предметах. Часто эти методы противопоставля лись друг другу и рассматривались в отрыве от других средств познания . Так Ф. Бэкон считал основным методом познания индукцию, Р. Декарт - дедукцию вместе с интуицией. Однако в эпоху Нового времени эти крайние точки зрения начали преодолеваться . Так, Галилей, Ньютон, Лейбниц, признавая за опытом, значит и за индукцией большую роль в познании, отмечали в месте с тем, что процесс движения от фактов к законам не я вля ется чисто логическим процессом, включает в себя интуицию. Они отводили важную роль дедукции при построении и проверке научных теорий и отмечали, что в научном познании важное место занимает гипотеза, не сводимая к индукции и дедукции. Однако полностью преодолеть противопоставление индуктивного и дедуктивного методов познания долгое время не давалось. В современном научном познании противопоставление индукции и дедукции как методов познания теря ет смысл, поскольку они не рассматриваются как единственные методы. В познании важную роль играют другие методы, также приемы, принципы и формы (направления - абстрагирование, идеализация , проблема, гипотеза и т.д.).

Индукция представля ет собой мозаключение, в котором заключение не вытекает логически из посылок, и истинность посылок не гарантирует истинность заключения . Из истинных посылок индукция дает вероя тностное заключение. Общая индукция - это индукция , в которой переходя т от знания о нескольких предметах к знания м об их совокупности. Это типичная индукция . Именно общая индукция дает нам общее знание. Общая индукция может быть представлена двумя видами: 1) полная индукция - это мозаключение от знания об отдельных предметах класса к знанию о всех предметах класса, предполагающее исследование каждого предмета этого класса: А1 имеет признак В, А2 имеет признак В,..., Аn имеет признак В, множество А1,..., Аn это весь класс А => вероя тно, что все объекты типа А имеют признак В; 2) мозаключение от знания лишь о некоторых предметах класса к знанию о всех предметах класса называют неполной индукцией.

Статистическая не полная индукция . Делается выборка Аn + n из совокупности предметов А, в этой выборке элементы А1,..., Аn обладают признаком В, элементы Аn+1,..., Аn+n не имеют признака В, из этого следует вывод, что объекты А могут иметь свойство В с вероя тностью n/(n+n) - общее число наблюдений.

В отличие от индуктивных мозаключений, которые лишь наводя т на мысль, посредством дедуктивных мозаключений выводя т некоторую мысль из других мыслей. Дедуктивные мозаключения : словно категорические, разделительно-категорические, дилеммы, словные мозаключения и т.д.

Модели научного познания .

Немецкий философ и логик Рейхенбах написал о принципе индукции так: "Этот принцип определя ет истинность научных теорий. странение его из науки означало бы ни более и не менее как лишение науки ее способности различать истинность и ложность ее теорий. Без него наука, очевидно, более не имела бы права говорить об отличии своих теорий от причудливых и произвольных созданий поэтического ма".
Принцип индукции гласит, что ниверсальные высказывания науки основываются на индуктивных выводах. На этот принцип мы фактически ссылаемся , когда говорим, что истинность какого-то тверждения известна из опыта. Основной задачей методологии науки Рейхенбах считал разработку индуктивной логики.

В современной методологии науки осознано, что эмпирическими данными вообще невозможно становить истинность ниверсального обобщающего суждения .
Сколько бы не испытывался эмпирическими данными какой-либо закон, не существует гарантий, что не поя вя тся новые наблюдения , которые будут ему противоречить. Карнап писал: "Никогда нельзя достигнуть полной верификации закона. Фактически мы вообще не должны говорить о "верификации", если под этим словом мы понимаем окончательное становление истинности, только о подтверждении".

Р.Карнап так сформулировал свою программу: "Я согласен, что не может быть создана индуктивная машина, если цель машины состоит в изобретении новых теорий. Я верю, однако, что может быть построена индуктивная машина со значительно более скромной целью. Если даны некоторые наблюдения e и гипотеза h (в форме, скажем, предсказания или даже множества законов), то я верен, что во многих случая х, путем чисто механической процедуры, возможно, определить логическую вероя тность, или степень подтверждения h на основе e".

Если бы такая программа была реализована, то вместо того, чтобы говорить, что один закон обоснован хорошо, другой - слабо, мы бы имели точные, количественные оценки степени их подтверждения . Хотя Карнап построил вероя тностную логику простейших я зыков, его методологическую программу реализовать не далось. Карнап своим порством продемонстрировал бесперспективность этой программы.
Вообще становлено, что степень подтверждения фактами какой-то гипотезы не я вля ется решающей в процессе научного познания . Ф.Франк писал: "Наука похожа на детективный рассказ. Все факты подтверждают определенную гипотезу, но правильной, оказывается , в конце - концов совершенно другая гипотеза". К.Поппер отметил: "Легко получить подтверждения , или верификации, почти для каждой теории, если мы ищем подтверждений".

Поскольку не существует никакой логики научного открытия , никаких методов, гарантирующих получение истинного научного знания , постольку научные тверждения представля ют собой гипотезы (от греческого "предположение"), т.е. я вля ются научными допущения ми или предположения ми, истинностное значение которых неопределенно.

Это положение составля ет основу гипотетико-дедуктивной модели научного познания , разработанной в первой половине XX века. В соответствии с этой моделью, ченый выдвигает гипотетическое обобщение, из него дедуктивно выводя тся различного рода следствия , которые затем сопоставля ются с эмпирическими данными.
К.Поппер обратил внимание на то, что при сопоставлении гипотез с эмпирическими данными процедуры подтверждения и опровержения , имеюта различный, познавательный статус. Например, никакое количество наблюдаемых белых лебедей не я вля ется достаточным основанием для установления истинности тверждения "все лебеди белые".

Но достаточно видеть одного черного лебедя , чтобы признать это тверждение ложным. Эта асимметрия , как показывает Поппер, имеет решающее значение для понимания процесса научного познания .

К.Поппер развил представления о том, что неопровержимость теории представля ет собой не ее достоинство, как часто думают, ее порок. Он писал: "Теория не опровержимая никаким мыслимым событием, я вля ется ненаучной". Опровержимость, фальсифицируемость выступает как критерий научности теории.
К.Поппер писал: "Каждая настоя щая проверка теории я вля ется попыткой ее фальсифицировать, т.е. опровергнуть. Проверя емость - есть фальсифицируемость... Подтверждающее свидетельство не должно приниматься в расчет за исключением тех случаев, когда оно я вля ется результатом подлинной проверки теории. Это означает, что его следует понимать как результат серьезной, но безуспешной попытки фальсифицировать теорию".

В модели научного познания , разработанной К.Поппером, все знание оказывается гипотетичным. Истина оказывается недостижимой не только на ровне теории, но даже и в эмпирическом знании из-за ее теоретической загруженности.
К.Поппер: "Наука не покоится на твердом фундаменте фактов. Жесткая структура ее теорий поднимается , так сказать, над болотом. Она подобна зданию, воздвигнутому на свая х. Эти сваи забиваются в болото, но не достигают никакого естественного или "данного" основания . Если же мы перестаем забивать сваи дальше, то вовсе не потому, что достигли твердой почвы. Мы останавливаемся просто тогда, когда убеждаемся , что сваи достаточно прочны и способны, по крайней мере, некоторое время , выдержать тя жесть нашей структуры".

Карл Поппер остался последовательным сторонником эмпиризма. И признание теории, и отказ от нее в его модели полностью определя ются опытом. Он писал: "До тех пор пока теория выдерживает самые строгие проверки, какие мы можем предложить, она признается ; если она их не выдерживает, она отвергается . Однако теория ни в коем смысле не выводится из эмпирических свидетельств. Не существует ни психологической, ни логической индукции. Из эмпирических свидетельств может быть выведена только ложность теории, и этот вывод я вля ется чисто дедуктивным".

К.Поппер разработал концепцию "третьего мира" - "мира я зыка, предположений, теорий и рассуждений".

Он различает три мира:
первый - реальность, существующая объективно,
второй - состоя ние сознания и его активность,
третий - "мир объективного содержания мышления , прежде всего, содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства".
Третий мир создается человеком, но результаты его дея тельности начинают вести свою собственную жизнь. Третий мир - это "универсум объективного знания ", он автономен от других миров.
Поппер писал: "С нашими теория ми происходит то же, что и с нашими детьми: они имеют склонность становиться в значительной степени независимыми от своих родителей. С нашими теория ми может случиться то же, что и с нашими детьми: мы можем приобрести от них большее количество знания , чем первоначально вложили в них".
Рост знания в "третьем мире" описывается Поппером следующей схемой:
P -> TT -> EE -> P,
где P - исходная проблема, TT - теория , претендующая на решение проблемы, EE - оценка теории, ее критика и странение ошибок, P - новая проблема.
"Вот каким образом, - пишет Поппер, - мы поднимаем себя за волосы из тря сины нашего незнания , вот как мы бросаем веревку в воздух и затем карабкаемся по ней".
Критицизм оказывается важнейшим источником роста "третьего мира".
Заслуга Лакатоса в современной методологии науки состоит в том, что он четко подчеркнул стойчивость теории, исследовательской программы. Он писал: "Ни логическое доказательство противоречивости, ни вердикт ченых от экспериментально обнаруженной аномалии не могут одним даром ничтожить исследовательскую программу". Главная ценность теории, программы - это способность пополня ть знания , предсказывать новые факты. Противоречия и трудности в описании каких-либо я влений не влия ют существенно на отношении ченых к теории, программе.
Многие научные теории встречались с противоречия ми и трудностя ми в объя снении я влений. Например, Ньютон не мог на основании механики объя снить стабильность Солнечной системы и тверждал, что Бог исправля ет отклонения в движении планет, вызванные различными возмущения ми (эту проблему далось решить Лапласу только в начале XIX века). Дарвин не мог объя снить так называемого "кошмара Дженкина". В геометрии Евклида на протя жении двух тыся ч лет не давалось решить проблему пя того постулата.
Такие трудности обычны в науке и не приводя т к отказу ченых от теории, потому что вне теории ченый не в состоя нии работать.
Ученый всегда может защитить теорию от несоответствия эмпирическим данным с помощью каких-либо хищрений и гипотез. Это объя сня ет, почему всегда существуют альтернативные теории, исследовательские программы.
Главным источником развития науки я вля ется не взаимодействие теории и эмпирических данных, а конкуренция теорий, исследовательских программ в деле лучшего описания и объя снения наблюдаемых я влений, предсказания новых фактов.
Лакатос отметил, что можно "рационально придерживаться регрессирующей программы до тех пор, пока ее не обгонит конкурирующая программа и даже после этого ". Всегда существует надежда на временность неудач. Однако представители регрессирующих теорий, программ неминуемо будут сталкиваться с все возрастающими социальными, психологическими и экономическими проблемами.

Вопрос № 2. Формы и методы эмпирического исследования : факт, наблюдение и эксперимент; сравнение, измерение, описание и систематизация .

Формы и методы научного исследования .

Эмпирический ровень - исследуемый объект отражается со стороны внешних свя зей, доступных живому созерцанию и выражающих внутренние отношения . Опытное исследование непосредственно направлено на объект.

Признаки эмпирического познания это сбор фактов, их первичное обобщение и описание наблюдаемых данных, их систематизация и классификация Ц основные приемы и средства - сравнение, измерение, наблюдение, эксперимент, анализ, индукция . При этом опыт не бывает слепым, он планируется и конструируется теорией.

Эмпирическое и теоретическое. В науке различают эмпирические и теоретические ровни исследования . Это различие имеет своим основанием:

Методы познавательной активности.

Характер достигаемых результатов.

Эмпирическое исследование предполагает выработку программы исследований, организацию наблюдения и экспериментов, описание и обобщение экспериментальных данных, их классификацию, первичное обобщение. Словом для эмпирического познания характерна фактофиксирующая активность. Теоретическое познание - это сущностное познание, осуществля емое на ровне абстракций высоких поря дков. Здесь орудием выступают поня тия , категории, законы, гипотезы... Исторически, эмпирическое познание предшествует теоретическому, но только этим путем нельзя достигнуть полного и истинного знания .

Эмпирическое исследование, выя вля ет все новые данные наблюдений и экспериментов, ставит перед теоретическим мышлением новые задачи, стимулирует его к дальнейшему совершенствованию. Однако и обогащающееся теоретическое знание ставит перед наблюдением и экспериментом все более сложные задачи.

Вся кое наблюдение начинается не со сбора фактов, с попытки решения какой-то задачи, в основе которой всегда лежит известное предположение, догадка, постановка проблемы.

Постановка проблемы и исследовательская программа. Люди стремя тся познать то, чего они не знают. Проблема - это вопрос, с которым мы обращаемся к самой природе, к жизни, к практике и теории. Поставить проблему, порой, не менее трудно, чем найти ее решение: правильная постановка проблемы в известной мере направля ет поисковую активность мысли, ее стремленность. Когда ченый ставит проблему и пытается решить ее, он неизбежно разрабатывает и исследовательскую программу, строит план своей дея тельности. При этом он исходит из предполагаемого ответа на свой вопрос. Этот предполагаемый ответ выступает в виде гипотезы.

Наблюдение и эксперимент. Наблюдение - это преднамеренное, направленное восприя тие, имеющее целью выя вление существующих свойств и отношений объекта познания . Оно может быть непосредственным и опосредованным приборами. Наблюдение приобретает научное значение, когда оно в соответствии с исследовательской программой позволя ет отобразить объекты с наибольшей точностью и может быть многократно повторено при варьировании словий.

Но человек не может ограничиться ролью только наблюдателя : наблюдение только фиксирует то, что дает сама жизнь, исследование требует эксперимента, с помощью которого объект или воспроизводится искусственно, или ставится в заданные словия , отвечающие целя м исследования . В ходе эксперимента исследователь активно вмешивается в исследовательский процесс.

В процессе познания применя ется и мысленный эксперимент, когда ченый в ме оперирует определенными образами, мысленно ставит объект в определенные словия .

Эксперимент двусторонен. С одной стороны он способен подтвердить или опровергнуть гипотезу, с другой - содержит возможность выя вления неожиданных новых данных.

Таким образом, экспериментальная дея тельность обладает сложной структурой: теоретические основы эксперимента - научные теории, гипотезы; материальная основа - приборы; непосредственное осуществление эксперимента; экспериментальное наблюдение; количество и качество анализа результатов эксперимента, их теоретическое обобщение.

Необходимым условием научного исследования я вля ется становление фактов. Факт, ота factum -а лсделанное, совершившееся . Факт - это я вление материального или духовного мира, ставшее достоверенным достоя нием нашего сознания , зафиксированность какого-либо предмета, я вления , свойства или отношения . Факты - это воздух ченого, - говорил Павлов. Самое характерное для научного факта - его достоверность. Факт должен быть осмыслен, обоснован. Факты всегда оказываются опосредованными нашим пониманием, интерпретацией. Например, свидетельские показания . Люди говоря т об одном и том же, но как-то по-разному. Таким образом, очевидность отнюдь не я вля ется полной гарантией реальной достоверности факта.

Факты сами по себе не составля ют науки. Факты должны быть подвергнуты отбору, классификации, обобщению и объя снению, тогда они включатся в ткань науки. Факт содержит немало случайного. Поэтому основой для научного анализа я вля ется не просто единичный факт, множество фактов, отражающих основную тенденцию. Только во взаимной свя зи и цельности факты могут служить основанием для теоретического обобщения . Из соответственно подобранных фактов можно построить любую теорию.

Описание. В ходе наблюдений и экспериментов осуществля ется описание, протоколирование. Основное научное требование к описанию - его достоверность, точность воспроизведения данных наблюдений и экспериментов. Э.Мах единственной функцией науки считал описание.

Он отмечал: "Дает ли описание все, что может требовать научный исследователь? Я думаю, что да!" Объя снение и предвидение Мах по сути сводил к описанию. Теории с его точки зрения - это как бы спрессованная эмпирия .

Э.Мах писал: "Быстрота, с которой расширя ются наши познания благодаря теории, предает ей некоторое количественное преимущество перед простым наблюдением, тогда как качественно нет между ними никакой существенной разницы ни в отношении происхождения , ни в отношении конечного результата".

томно-молекуля рную теорию Мах назвал "мифологией природы". Аналогичную позицию занимал и известный химик В.Оствальд. По этому поводу А.Эйнштейн писал: "Предубеждение этих ченых против атомной теории можно, несомненно, отнести за счет их позитивистской философской становки. Это - интересный пример того, как философские предубеждения мешают правильной интерпретации фактов даже ченым со смелым мышлением и тонкой интуицией. Предрассудок, который сохранился до сих пор, заключается в беждении, будто факты сами по себе, без свободного теоретического построения , могут и должны привести к научному познанию".

Интеграция в науке свя зана, прежде всего, с нификацией разнообразных методов научного исследования . Разработка методологии науки привела к единому научному стандарту, конечно, эти методы есть ровень абстракции и в каждой конкретной области они имеют собственную объективность. Кроме того, есть общенаучные методы, типа применения математических методов исследования объектов во всех науках без исключения . Интеграция идет и в плане объединения теория и видения их внутренней взаимосвя зи на основе открытия основополагающих принципов бытия . Это не означает отмены этих наук, это лишь более глубокий ровень проникновения в сущность исследуемых я влений - создание общих теорий, метатеорий и общих методов доказательства. Происходит объединение наук на принципе нового ровня абстракции, примером чему может опя ть служить теория систем.

Проблема человека в философии, его природа, сущность и предназначение.

Проблема человека - одна из самых важных для всей философии. Но особенно актуальна она в переломные периоды развития истории, когда наиболее остро встает вопрос о смысле и цели существования не только отдельного индивида, но и всего общества. Именно такой период переживает отечественная история . Однако чтобы полнее осознать сегодня шнее состоя ние философской антропологии, необходимо ознакомиться с историческим очерком ее развития и теми результатами, которые были достигнуты в рамках истории философии.

Философия Древнего Востока о человеке.
Первые представления о человеке возникают задолго до самой философии. На начальных этапах истории людя м присущи мифологические и религиозные формы самосознания . В предания х, сказания х, мифах раскрывается понимание природы, предназначения и смысла человека и его бытия . Кристаллизация философского понимания человека происходит как раз на базе заложенных в них представлений, идей, образов и поня тий и в диалоге между формирующейся философией и мифологией. Именно таким образом и возникают первые чения о человеке в государствах Древнего Востока.
Древнеиндийская философия человека представлена прежде всего в памя тнике древнеиндийской литературы - Ведах, в которых выражено одновременно мифологическое, религиозное и философское мировоззрение. Повышенный интерес к человеку и в примыкающих к Ведам текстах - панишадах. В них раскрываются проблемы нравственности человека, также пути и способы освобождения его от мира объектов и страстей. Человек считается тем совершеннее и нравственнее, чем больше он достигает спеха в деле такого освобождения . Последнее, в свою очередь, осуществля ется посредством растворения индивидуальной души (атмана) в мировой душе, в ниверсальном принципе мира (брахмане).
Человек в философии Древней Индии мыслится как часть мировой души. В чении о переселении душ (сансаре) граница между живыми существами (растения ми, животными, человеком) и богами оказывается проходимой и подвижной. Но важно заметить, что только человеку присуще стремление к свободе, к избавлению от страстей и пут эмпирического бытия с его законом сансары-кармы. В этом пафос упанишад.
Упанишады оказали огромное влия ние на развитие всей философии человека в Индии. В частности, велико их влия ние на чения джайнизма, буддизма, индуизма, санкхьи, йоги. Это влия ние сказалось и на взгля дах известного индийского философа М.К. Ганди.
Философия Древнего Китая создала также самобытное чение о человеке. Один из наиболее значительных ее представителей - Конфуций разработал концепцию лнеба, которое означает не только часть природы, но и высшую духовную силу, определя ющую развитие мира и человека. Но в центре его философии находится не небо, не природный мир вообще, человек, его земная жизнь и существование, т.е. она носит антропоцентристский характер.
Обеспокоенный разложением современного ему общества, Конфуций обращает внимание прежде всего на нравственное поведение человека. Он писал, что наделенный небом определенными этическими качествами, человек обя зан поступать в согласии с моральным законом - дао и совершенствовать эти качества в процессе обучения . Целью обучения я вля ется достижение ровня лидеального человека, благородного мужа (цзюнь-цзы), концепцию которого впервые разработал Конфуций. Чтобы приблизиться к цзюнь-цзы, каждый должен следовать целому ря ду этических принципов. Центральное место среди них принадлежит концепции жэнь (человечность, гуманность, любовь к людя м), которая выражает закон идеальных отношений между людьми в семье и государстве в соответствии с правилом не делай людя м того, чего не пожелаешь себе. Это правило в качестве нравственного императива в разных вариантах будет встречаться потом и в чения х семи мудрецов в Древней Греции, в Библии, у Канта, у Вл. Соловьева и других. Особое внимание Конфуций деля ет принципу ся о (сыновня я почтительность и важение к родителя м и старшим), я вля ющемуся основой других добродетелей и самым эффективным методом правления страной, рассматриваемой как большая семья . Значительное внимание он деля л также таким принципам поведения , как ли (этикет), и (справедливость) и др.
Наря ду с чением Конфуция и его последователей в древнекитайской философии следует отметить и другое направление - даосизм. Основателем его я вля ется Лао-цзы. Исходной идеей даосизма служит чение о дао (путь, дорога) - это невидимый, вездесущий, естественный и спонтанный закон природы, общества, поведения и. мышления отдельного человека. Человек должен следовать в своей жизни принципу дао, т.е. его поведение должно согласовываться с природой человека и вселенной. При соблюдении принципа дао возможно бездействие, недея ние, приводя щее тем не менее к полной свободе, счастью и процветанию.
Характеризуя древневосточную философию человека, отметим, что важнейшей чертой ее я вля ется ориентация личности на крайне почтительное и гуманное отношение как к социальному, так и природному миру. Вместе с тем эта философская традиция ориентирована на совершенствование внутреннего мира человека. лучшение общественной жизни, поря дков, нравов, правления и т. д. свя зывается прежде всего с изменением индивида и приспособлением его к обществу, не с изменением внешнего мира и обстоя тельств. Человек сам определя ет пути своего совершенствования и я вля ется своим богом и спасителем. Нельзя при этом забывать, что характерной чертой философского антропологизма я вля ется трансцендентализм - человек, его мир и судьба непременно свя зываются с трансцендентным (запредельным) миром.
Философия человека Древнего Востока оказала огромное влия ние на последующее развитие чений о человеке, также на формирование образа жизни, способа мышления , культурных образцов и традиций стран Востока. Общественное и индивидуальное сознание людей в этих странах до сих пор находится под воздействием образцов, представлений и идей, сформулированных в тот далекий период.

Проблема человека в философии Древней Греции.
Античная Греция положила начало западноевропейской философской традиции вообще и философской антропологии в частности. древнегреческой философии первоначально человек не существует сам по себе, лишь в системе определенных отношений, воспринимаемых как абсолютный поря док и космос. Со всей своей природной и социальной средой, соседя ми и полисом, неодушевленными и одушевленными предметами, животными и богами он живет в едином, нераздельном мире. Даже боги, также находя щиеся внутри космоса, я вля ются для людей реальными действующими лицами. Само поня тие космоса здесь имеет человеческий смысл, вместе с тем человек мыслится как часть космоса, как микрокосм, я вля ющийся отражением макрокосмоса, понимаемого как живой организм. Именно таковы взгля ды на человека у представителей милетской школы, стоя щих на позиция х гилозоизма, т.е. отрицавших границу между живым и неживым и полагавших всеобщую одушевленность ниверсума.
Поворот к собственно антропологической проблематике свя зан с критической и просветительской дея тельностью софистов и создателем философской этики Сократом.
Исходный принцип софистов, сформулированный их лидером Протагором, следующий: Мера всех вещей - человек, существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют.
В концепции софистов следует обратить внимание прежде всего на три момента:
- реля тивизм и субъективизм в понимании таких этических феноменов, как благо, добродетель, справедливость и т.д.;
- в бытие как главное действующее лицо они вводя т человека;
- впервые процесс познания они наполня ют экзистенциальным смыслом и обосновывают экзистенциальный характер истины.
Для Сократа основной интерес представля ет внутренний мир человека, его душа и добродетели. Он впервые обосновывает принцип этического рационализма, тверждая , что лдобродетель есть знание. Поэтому человек, познавший что такое добро и справедливость, не будет поступать дурно и несправедливо. Задача человека как раз и состоит в том, чтобы всегда стремиться к нравственному совершенству на основе познания истины. И прежде всего она сводится к познанию самого себя , своей нравственной сущности и ее реализации.
Всей своей жизнью Сократ старался реализовать нравственный пафос своей философии человека, сама его смерть, когда он ради тверждения справедливости отказался от жизни, я вилась апофеомзом его нравственной философии.
Демокрит - представитель материалистического монизма в чении о человеке. Человек, по Демокриту, - это часть природы, и, как вся природа, он состоит из атомов. Из атомов же состоит и душа человека. Вместе со смертью тела ничтожается и душа. В отличие от такого вульгарно-материалистического взгля да на душу человека его этическая концепция носит более деликатный характер. Цель жизни, по нему, - счастье, но оно не сводится к телесным наслаждения м и эгоизму. Счастье - это прежде всего радостное и хорошее расположение духа Ч эвтюмия . Важнейшее словие ее Ч мера, соблюсти которую помогает человеку разум. Как тверждал Демокрит, желать чрезмерно подобает ребенку, не мужу, мужественным же человеком я вля ется тот, кто сильнее своих страстей.
В отличие от Демокрита Платон стоит на позиции антропологического дуализма души и тела. Но именно душа я вля ется субстанцией, которая делает человека человеком, тело рассматривается как враждебная ей материя . Поэтому от качества души зависит и общая характеристика человека, его предназначение и социальный статус. На первом месте в иерархии душ находится душа философа, на последнем - душа тирана. Это объя сня ется тем, что душа философа наиболее мудра и восприимчива к знанию, это и я вля ется главным в характеристике сущности человека и его отличия от животного.
Человеческая душа постоя нно тя готеет к трансцендентному миру идей, она вечна, тело же смертно. Это чение о двойственном характере человека оказало влия ние на средневековое религиозное чение о нем. В единстве и противоположности души и тела заключен, по Платону, вечный трагизм человеческого существования . Телесность ставит человека в животный мир, душа возвышает его над этим миром, тело - это материя , природа, душа же стремлена в мир идей. Позднее этот трагизм станет одним из существенных моментов русской религиозной философской антропологии.
В концепции Аристотеля человек рассматривается как существо общественное, государственное, политическое. И эта социальная природа человека отличает его и от животного, и от лнедоразвитых в нравственном смысле существ, и от сверхчеловека. По этому поводу он пишет, что тот, кто не способен вступать в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, же не составля ет элемента государства, становя сь либо животным, либо божеством.
Еще один отличительный признак человека - его разумность, человек и есть в первую очередь м. Таким образом, человек, по Аристотелю, - это общественное животное, наделенное разумом. Социальность и разумность - две основные характеристики, отличающие его от животного.
К этому следует добавить, что Аристотель вплотную подходит к формулировке положения о дея тельностной сущности человека. Он, в частности, пишет, что добродетельная жизнь человека имеет проя вление в дея тельности, в которой заключена и единственная возможность самореализации личности.
Новая сторона философского антропологизма обнаруживается в эпоху разложения древнегреческого общества. На первый план здесь выступают проблемы человека, свя занные с социальным и нравственным падком, тратой экзистенциальных ценностей и смысла жизни людей. В этой ситуации на передний план выдвигается интеллектуально-терапевтическая функция философии, т.е. та функция , которую В. Франкл назвал логотерапевтической. Особенно я рко она выражена в чении Эпикура, который тверждал, что подобно тому, как медицина помогает лечить тело человека, философия должна помогать лечить его душу. В плане соотношения индивида и общества Эпикур стоит на позиция х методологического и социально-этического индивидуализма. Исходный пункт рассмотрения общества и человека Ч это индивид. Социум - это лишь средство для удовлетворения потребностей отдельного человека, его желаний и блага.
В заключение отметим, что древнегреческая философская антропология , как и древневосточная , несет на себе печать мифологии и религии и развивается в непосредственном диалоге с ними.
Так же, как древневосточная философия человека оказала огромное влия ние на все последующее ее развитие в рамках восточной традиции, древнегреческая философская антропология я вля ется начатом и источником западноевропейской традиции в философии человека.

Средневековая христианская концепция человека.
В средние века человек рассматривается прежде всего, как часть мирового поря дка, установленного Богом. А представление о нем самом, как оно выражено в христианстве, сводится к тому, что человек есть лобраз и подобие Бога. Но согласно этой точки зрения в реальности этот человек внутренне раздвоен вследствие его грехопадения , поэтому он рассматривается как единство божественной и человеческой природы, которое находит свое выражение в личности Христа. Поскольку каждый изначально обладает божественной природой, он имеет возможность внутреннего приобщения к божественной благодати и тем самым сделаться лсверхчеловеком. В этом смысле концепция сверхчеловека часто развивается и в русской религиозной философии.
В социальном плане в Средние века человек провозглашается пассивным частником божественного поря дка и я вля ется существом тварным и ничтожным по отношению к Богу. В отличие от античных богов, как бы родственных человеку, христианский бог стоит над природой и человеком, я вля ется их трансцендентным творцом и творческим началом. Главная задача для человека состоит в том, чтобы приобщиться к богу и обрести спасение в день страшного суда. Поэтому вся драма человеческой истории выражается в парадигме: грехопадение - искупление. И каждый человек призван реализовать это, соизмеря я свои поступки с Богом. В христианстве каждый сам за себя отвечает перед Богом.
Видным представителем средневековой христианской философии я вля ется Августин Блаженный. Не только его онтология и чение о боге как абсолютном бытии, но и чение о человеке многое берет от Платона. Человек - это противоположность души и тела, которые я вля ются независимыми. Однако именно душа делает человека человеком. Это собственная , имманентная субстанция его. То, что Августин вносит нового по этому вопросу, - развитие человеческой личности, которое он рассматривает в Исповеди. Она представля ет автобиографическое исследование, описывающее внутреннее становление автора как личности. Здесь мы находим и психологический самоанализ, и показ противоречивого характера развития личности, и казание на темные бездны души. чение Августина повлия ло на последующее формирование экзистенциализма, представители которого рассматривают его как своего предшественника.
В отличие от Августина Фома Аквинский использует для обоснования христианского чения о человеке философию Аристотеля . Человек - это промежуточное существо между животными и ангелами. Он представля ет единство души и тела, но именно душа я вля ется лдвигателем тела и определя ет сущность человека. В отличие от Августина, для которого душа я вля ется не зависимой от тела и тождественной с человеком, для Фомы Аквинского человек есть личностное единство того и другого. Душа Ч нематериальная субстанция , но получает свое окончательное осуществление только через тело.

Человек в философии эпохи Возрождения .
Философская антропология эпохи Возрождения формируется под влия нием зарождающихся капиталистических отношении, научного знания и новой культуры, получившей название гуманизм.
Если религиозная философия Средневековья решала проблему человека в мистическом плане, то философия эпохи Возрождения (Ренессанса) ставит человека на земную основу и на этой почве пытается решить его проблемы. В противоположность чению об изначальной греховности человека она тверждает естественное стремление его к добру, счастью и гармонии. Ей органически присущи гуманизм и антропоцентризм. В философии этого периода Бог не отрицается полностью. Но, несмотря на пантеизм, философы делают своим знамением не его, человека. Вся философия оказывается проникнута пафосом гуманизма, автономии человека, верой в его безграничные возможности.
Так, согласно Пико делла Мирандоле (146Ч1494), человек занимает центральное место в мироздании. Это происходит потому, что он причастен всему земному и небесному. Астральный детерминизм он отвергает в пользу свободы воли человека. Свобода выбора и творческие способности обусловливают то, что каждый сам я вля ется творцом своего счастья или несчастья и способен дойти как до животного состоя ния , так и возвыситься до богоподобного существа.
В философской антропологии этого периода же достаточно отчетливо слышны мотивы приближающего индивидуализма, эгоизма и тилитаризма, свя занные с нарождающимися капиталистическими общественными отношения ми и господством частного интереса. Так, Лоренцо Балла (1406 - 1457) со всей определенностью зая вля ет, что благоразумие и справедливость сводя тся к выгоде индивида, на первом месте должны стоя ть свои собственные интересы, на последнем - родины. И вообще, по его мнению, сохраня ет свою силу славнейшее изречение лтам для меня родина, где хорошо.

Человек Нового времени в европейской философии.
Влия ние господства частного интереса на Представления о человеке, мотивы его ведения и жизненные становки со всей очевидностью выражены в концепции Т. Гоббса. В противоположность Аристотелю он тверждает, что человек по природе своей - существо не общественное. Напротив, человек человеку - волк (homo homini lupus est), а лвойна всех против всех я вля ется естественным состоя нием общества. Его методологический индивидуализм и номинализм тесно свя заны с социологическим и этическим индивидуализмом. Глубинной же основой такого состоя ния я вля ется всеобщая конкуренция между людьми в словия х новых экономических отношений. Сам он в этой свя зи пишет:
Человеческая жизнь может быть сравнима с состя занием в беге... единственная цель и единственная награда каждого из частников, это - оказаться впереди своих конкурентов.
Влия ние развития науки на представления о человеке и обусловленный им антропологический рационализм я рко обнаруживаются в философских взгля дах Б. Паскаля , который тверждал, что все величие и достоинство человека в его способности мыслить.
Однако основателем новоевропейского рационализма вообше и антропологического рационализма в частности по праву считается Р. Декарт. Согласно ему, мышление я вля ется единственно достоверным свидетельством человеческого существования , что вытекает же из его основополагающего тезиса: лмыслю, следовательно, существую (лcogito ergo sum). Кроме того, у философа наблюдается антропологический дуализм души и тела, рассмотрение их как двух разнокачественных субстанций, имевших большое значение для разработки психофизической проблемы. Согласно Декарту, тело я вля ется своего рода машиной, тогда как сознание воздействует на него и, в свою очередь, испытывает на себе его влия ние.
Этот механистический взгля д на человека, рассматриваемого в качестве машины, получил широкое распространение в тот период. Знаменем такой концепции может служить название работы Ж. Ламетри Ч Человек-машина, в которой представлена точка зрения механистического материализма на человека. Согласно ему, существует лишь единая материальная субстанция , человеческий организм Ч это самостоя тельно заводя щая ся машина, подобная часовому механизму.
Подобный взгля д характерен для всех французских материалистов XV в. (Гольбах, Гельвеции, Дидро).
Другая , отличительная черта их философской антропологии - рассмотрение человека как продукта природы, абсолютно детерминированного ее законами, так что он не может - даже в мысли выйти из природы. Стоя на принципах последовательного механистического детерминизма, они, конечно, не могли ни в какой мере признать свободу воли человека. Еще одна характерная черта этих мыслителей состоя ла в том, что, критикуя христианскую догматику об изначальной греховности человека, они тверждали, что человек по своей природе изначально добр и не греховен.

Немецкая классическая философия
Основоположник немецкой классической философии И. Кант ставит человека в центр философских исследований. Для него вопрос Что такое человек? я вля ется основным вопросом философии, сам человек - самый главный предмет в мире. Подобно Декарту, Кант стоит на позиции антропологического дуализма, но его дуализм - это не дуализм души и тела, нравственно-природный дуализм. Человек, по Канту, с одной стороны, принадлежит природной необходимости, с другой Ч нравственной свободе и абсолютным ценностя м. Как составная часть чувственного мира я влений он подчинен необходимости, как носитель духовности - он свободен. Но главная роль отводится Кантом нравственной дея тельности человека.
Кант стремится твердить человека в качестве автономного и независимого начала и законодателя своей теоретической и практической дея тельности. При этом исходным принципом поведения должен быть категорический императив - формальное внутреннее повеление, требование, основанное на том, что вся кая личность я вля ется самоцелью и самодостаточна и поэтому не должна рассматриваться ни в коем случае как средство осуществления каких бы то ни было даже очень благих задач.
Человек, пишет Кант, по природе зол, но вместе с тем он обладает и задатками добра. Задача нравственного воспитания и состоит в том, чтобы добрые задатки смогли одержать верх над изначально присущей человеку склонностью ко злу. Хотя зло изначально преобладает, но задатки добра дают о себе знать в виде чувства вины, которое овладевает людьми. Поэтому нормальный человек, по Канту, никогда не свободен от вины, которая составля ет основу морали. Человек, который всегда прав и у которого всегда спокойная совесть, такой человек, не может быть моральным. Основное отличие человека от других существ - самосознание. Из этого факта вытекает и эгоизм как природное свойство человека, но философ выступает против эгоизма, в каких бы формах он не проя вля лся .
Антропологическая концепция Гегеля , как и вся его философия , проникнута рационализмом. Само отличие человека от животного заключается прежде всего в мышлении, которое сообщает всему человеческому его человечность. Он с наибольшей силой выразил положение о человеке как субъекте духовной дея тельности и носителе общезначимого духа и разума. Личность, в отличие от индивида, начинается только с осознания человеком себя как существа бесконечного, всеобщего и свободного. В социальном плане его чение я рко выражает методологический и социологический коллективизм, то есть принцип приоритета социального целого над индивидом. В отличие от немецкого идеализма материалист Л. Фейербах тверждает самоценность и значимость живого, эмпирического человека, которого он понимает, прежде всего, как часть природы, чувственно-телесное существо. Антропологический принцип, я вля ющийся стержнем всей его философии, предполагает именно такое понимание человека. Антропологический монизм Фейербаха направлен против идеалистического понимания человека и дуализма души и тела и свя зан с тверждением материалистического взгля да на его природу. Но самого человека Фейербах понимает слишком абстрактно. Его человек оказывается изолированным от реальных социальных свя зей, отношений и дея тельности. В основе его философской антропологии лежат отношения между Я и Ты, при этом особенно важными в этом плане оказываются отношения между мужчиной и женщиной.

нтропологическая проблема в русской философии.
В истории русской философии можно в русской философии выделить два основных направления , касающихся человека:
1) материалистические чения революционных демократов (Белинского, Герцена, Чернышевского и др.);
2) концепции представителей религиозной философии (Федорова, Вл. Соловьева, Бердя ева и др.).
В развитии философских взгля дов В.Г. Белинского проблема человека постепенно приобретает первостепенное значение. В письме к Боткину от 1 марта 1841 г. он отмечает, что судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира. При этом достижение свободы и независимости личности он свя зывает с социальными преобразования ми, утверждая , что они возможны только в обществе, лоснованном на правде и доблести. Обоснование и тверждение необходимости развития личности и ее защиты приводя т Белинского к критике капитализма и религии и защите идей топического социализма и атеизма.
Защиту идей лрусского социализма исходя из необходимости освобождения трудя щегося человека, прежде всего лмужика, предприня л А.И. Герцен. Его антропология рационалистична: человек вышел из животного сна именно благодаря разуму. И чем больше соответствие между разумом и дея тельностью, тем больше он чувствует себя свободным. В вопросе о формировании личности он стоя л на позиции ее взаимодействия с социальной средой. В частности, он писал, что личность создается средой и события ми, но и события осуществля ются личностя ми и нося т на себе их печать; тут взаимодействие.
В работе Антропологический принцип в философии Н.Г. Чернымшевский тверждает природно-монистическую сущность человека. Человек - высшее произведение природы. На взгля ды Чернышевского оказало влия ние чение Фейербаха, и многие недостатки последнего свойственны также и Чернышевскому. Хотя , в отличие от Фейербаха, он вводит в чение о человеке социальные аспекты человеческого существования , в частности свя зывает решение проблемы человека с преобразованием общества на социалистических началах. Как и всем представителя м натуралистического направления философии человека, ему присуща и натуралистическая трактовка духовной жизнедея тельности человека.
В концепция х русских религиозных философов антропологическая проблематика занимает центральное место. Это особенно относится к периоду развития русской философии, начиная с Ф.М. Достоевского, я вля ющегося мыслителем экзистенциального склада и внесшего в развитие этого направления значительный вклад. И хотя представители этого направления постоя нно обращаются к Богу, однако в центре их внимания находится человек, его предназначение и судьба. Слова Бердя ева о Достоевском: Его мысль заня та антропологией, не теологией, можно отнести ко многим представителя м русской религиозной философии.
В основе чения о человеке в русской религиозной философии находится вопрос о природе и сущности человека. Его решение часто видится на пути дуализма души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного и земного. Так, антропологические взгля ды Достоевского зиждя тся на той предпосылке, что человек в своей глубинной сущности содержит два поля рных начала - бога и дья вола, добро и зло, которые проя вля ются особенно сильно, когда человек лотпущен на свободу.
Это трагическое противоречие двух начал в человеке лежит и в основе философской антропологии Вл. Соловьева.
Человек, - пишет он, - совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводя тся к одной великой противоположности между безусловным и словным, между абсолютною и вечною сущностью и преходя щим я влением или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество.
В не меньшей степени эта проблема души и тела отражена и в философии Н.А. Бердя ева, который отмечает: Человек есть микрокосм и микротеос. Он сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же самое время человек есть существо природное и ограниченное. В человеке есть двойственность: человек есть точка пересечения двух миров, он отражает в себе мир высший и мир низший... В качестве существа плотского он свя зан со всем круговоротом мировой жизни, как существо духовное он свя зан с миром духовным и с Богом.
В силу этой изначальной раздвоенности и дуализма человека его судьба оказывается трагичной по самой своей сути.
Весь трагизм жизни, - пишет Бердя ев, Ч происходит от столкновения конечного и бесконечного, временного и вечного, от несоответствия между человеком, как духовным существом, и человеком, как природным существом, живущим в природном мире.
С точки зрения представителей этого направления , главное для человека имеет духовная , божественная субстанция , подлинный смысл человека и его существования заключается в том, чтобы соединить человека с Богом. В русской религиозной философии вопрос о человеке органически превращается в божественный вопрос, вопрос о Боге - в человеческий. Человек раскрывает свою подлинную сущность в Боге, Бог проя вля ется в человеке. Отсюда одна из центральных проблем этого направления - проблема богочеловека, или сверхчеловека. В отличие от концепции Ницше, у которого сверхчеловек - это человекобог, в русской философии сверхчеловек - это богочеловек. Ее антропология носит сугубо гуманистический характер, тверждая превосходство добра над злом и бога над дья волом.

Проблема ценностей в философии.

В переводе с греческого "аксиос" означает "ценность". Соответственно аксиология - это чение о ценностя х.

Человек самим своим существованием выделен из мира более резко, чем его "меньшие собратья ", животные, и тем более неживые объекты. Это означает, что человек вынужден относиться к фактам своего бытия дифференцированно. Бодрствуя , человек почти всегда находится в состоя нии напря женности, которое он пытается разрешить ответом на знаменитый вопрос Сократа "Что есть благо?"

Человека интересует не просто истина, которая бы представля ла объект таким, каким он я вля ется сам по себе, значение объекта для человека, для довлетворения его потребностей. В этой свя зи человек оценивает факты своей жизни по их значимости, реализует ценностное отношение к миру. Специфика человека как раз и состоит в ценностном отношении к миру. Ценностью я вля ется для человека все, что имеет для него определенную значимость, личностный или общественный смысл. С ценностью мы имеем дело там, где речь идет о родном, свя том, предпочтительном, дорогом, совершенном, когда мы хвалим и ругаем, восхищаемся и возмущаемся , признаем и отрицаем.

Слово "ценность" было хорошо известно же древним грекам. Тем не менее только в 20 веке философы сумели развить чение о ценностя х. Почему? Разобравшись с этим вопросом, мы лучше поймем природу самой ценности. Все дело в том, что человек далеко не сразу осознал свое собственное, выделенное положение в мире. Как известно, это случилось лишь в Новое время , соответственно именно тогда поя вились первые претендующие на полновесность концепции ценности.

В античности отсутствовало четкое понимание своеобразия человека в мире. Это приводило к тому, что, например, платоновская идея понималась еще и как идеал. Современный философ сказал бы: "Давайте четко определимся , что есть идея как истина, как поня тие, и что есть идея как ценность, как идеал". Но в античности философствовали по-другому, здесь истина и ценность не отделены друг от друга достаточно строго.

В философии средних веков считалось, что человек существует во имя Бога, не Бог для человека. Можно сказать, что речь шла о ценностя х Бога. Но нас интересуют ценности человека.

В Новое время философы выделили разум (точнее, мышление) как главную черту человека. Мышление имеет дело с истиной. Всепоглощающий интерес к истине затемня л проблему ценности. Решающий шаг к ней сделал Кант, он "развел" истину, красоту и благо. Истиной занимается рассудок, а ценностью, так посчитали последователи Канта, разум, точнее, разумная воля . К 20 веку сложились все словия для развития учения о ценности.

Философские направления 20 века выдвигают проблему ценностей на первый план. Феноменологи, герменевтики, аналитики, постмодернисты споря т между собой, прежде всего, о ценностя х. Важно, что во всех современных философских направления х ценность понимается одинаково, по крайней мере, в одном отношении.

Ценность - это интерпретационный конструкт, считает известный немецкий философ Ганс Ленк. Ценность - это интерпретация , в которой субъект выражает свои предпочтения . Отметим еще раз, характер самой интерпретации определя ется той философией, которую использует субъект. Феноменолог использует феноменологическую интерпретацию, герменевтик герменевтическую и т.д.

Поя сним изложенное выше примерами. Ценности нет только там, где человек относится к чему-либо безразлично, не интересуется различия ми между истиной и заблуждением, прекрасным и безобразным, добрым и злым.

Чувства. Эмоции. Воля . Вера. Сомнение. Идеал и цель.

В человеке все едино, невозможно абсолютно развести чувства и мысли, волю и ценности. Поскольку человек существо целостное, постольку все присущие его духовной жизни компоненты имеют ценностный смысл. Более того, даже свое тело человек использует (вырабатывая особую походку, отращивая и сбривая волосы, развивая мышцы, пользуя сь макия жем) для утверждения присущих ему ценностей.

Итак, все или почти все компоненты духовного мира человека, я вля ются знаками его, человека, ценностей. Это не противоречит тому, что некоторые ценности могут вытесня ться в сферу бессознательного, продолжая существовать в нея вном виде.

Рассматривая возбуждение человека внутренними и внешними раздражителя ми, проводя т различие между чувствами и эмоция ми. Как правило, имеется в виду, что чувства ориентированы на сам раздражитель и не содержат ценностные компоненты, эмоции, напротив, это те же чувства, но во всем их ценностном богатстве. Радость, любование, восхищение, преклонение - это все эмоции. Часто называют довольствие, радость, восторг, любовь (и т.п.) положительными эмоция ми, боя знь, испуг, страх, ненависть, горе - отрицательными. На эмоции человека сложнейшее влия ние оказывает весь опыт его жизни. Известны даже случаи, когда краткое сообщение вызывало смерть человека. Что касается поня тия чувств, то это представление об эмоция х без их ценностного содержания . В чистом виде, напрочь лишенном эмоционального начала, чувства, думается , не существуют.

Среди разнообразных ценностных форм психики человека важнейшее значение имеет воля , саморегуля ция субъектом своей дея тельности, проя вля ющая ся как целеустремленность, решительность, самообладание. Согласно Шопенгауэру и Ницше, воля занимает среди всех ценностей первое место.

В мире ценностных ориентаций человека непреходя щее значение имеет вера, акт приня тия чего-либо как ценностно-положительного. Вере предшествует сомнение, которое переводится в веру в результате философского анализа. Религиозная вера часто рассматривается как результат откровения , она, мол, не нуждается в обосновании. Для философа К. Ясперса философская вера - результат философствования . Вря д ли найдется философ, который не согласится с Ясперсом.

Великий Декарт также был вполне последовательным, когда рассматривал приверженность философов к сомнению как необходимую черту спешного философствования . Прежде чем повторить слова М. Лютера "Я здесь стою и не могу иначе", философу необходимо провести определенную работу, прийти к беждению. Сначала сомнение в старой вере, затем преодоление сомнения и, наконец, беждение, новая вера.

Вера как ценностный феномен имеет свои градации, в высшей ее отметке мы находим идеал. Человек в силу своего воображения создает образ желаемого будущего. Он осуществля ет целеполагание. Цель - это предвосхищение результата социального действия . Идеал - это высшая ценность и ей соответствующая цель.

Идеал - это отнюдь не просто конкретный образ конечного будущего. Далеко не всегда идеал сводится к примату конечной цели. Примат конкретной конечной цели, если она находится в туманном будущем, путь к топизму, о судьбе которого написаны и еще будут написаны тома. Мир тописта всегда беден философствованием, потому наполнен забвением одних ценностей и необоснованным "выпя чиванием" других. Одни тописты признают примат свободы, другие не видя т ничего, кроме справедливости, третьи признают исключительно общественную собственность, четвертые, напротив, насаждают везде частную собственность. Идеалы- это высшие ценности.

Таким образом, идеалотворчество, если оно осуществля ется недостаточно ответственно, приводит к топия м, превращается в идолотворение. Вместе с тем идеалотворчество - непременное основание достижений человека. Интересно, где было бы сейчас человечество, если бы оно не занималось идеалотворчеством. Но для успешного идеалотворчества необходима развитая , современная философия .

Идеалов много, их по-разному классифицируют. Что касается современного гуманизма, то он ориентируется на такие ценности-идеалы, как свобода, справедливость, демократия , ответственность, непримиримость к насилию и ненасилие, экономически оправданная планетарная общность людей. Наря ду с положительными ценностя ми есть, разумеется , и их антиподы: человеконенавистничество, стя жательство, культ силы, вседозволенность.

До сих пор ценности понимались нами как нечто, присущее отдельным индивидам. Разумеется , в любом обществе в процессе совместной жизни складываются относительно стойчивые ценностные ориентации. Они приобретают характер общественных норм, ими руководствуются индивиды в своей дея тельности. Но даже в этих словия х неодинаковость ценностей людей различных возрастов, полов, образования , происхождения постоя нно дает о себе знать.

Можно ли согласовать ценности различных людей? До известной степени. Достигается это во взаимоуважительном обмене мнения ми, дискуссии, налаживании диалога. Тем не менее, полное согласие обычно не достигается . Как быть? Негодя я м приходится противостоя ть резко и решительно. Но в огромном большинстве других ситуаций достаточно быть снисходительными по отношению друг к другу, ценностнотерпимыми. Одно это снимает многие конфликтные ситуации. Злость, непримиримость - не лучшие качества людей, живущих в мире разнообразных ценностей.

Проблема истины в философии. Ее специфика в различных видах познания .

С истиной справедливо свя зывается самое благородное, возвышенное и значимое в процессе познания мира, человека, общества. Истина есть процесс адекватного (верного, правильного) отражения действительности в сознании человека. Истина едина, но в ней выделя ются объективный, абсолютный и относительный аспекты, которые в свою очередь можно рассматривать как относительно самостоя тельные истины.

В объективной истине отражается реальное положение вещей, мир, как он существует вне и независимо от нашего сознания . В этом смысле можно сказать, что объективная истина не зависит ни от человека, ни от человечества. Сказанное не следует понимать так, что истина возможна и существует вне субъекта. В самой по себе действительности истин нет. Истиной характеризуется лишь наши познавательные образы, наше знание о действительности. Поэтому истина и субъективна (не путать с субъективизмом). Вот, скажем, стол. Он не истинен и не ложен - просто стоит, существует. Истинным или ложным может быть только наш образ, наше восприя тие стола - не как у дальтоника или, наоборот, человека близорукого. Правда, мы потребля ем еще такие выражения , как "истинная политика", "истинный человек". Но я сно, что в подобных случая х истина используется в своей вторичной, оценочной функции, и мы знаем, что такое истина политики и человек как истина.

бсолютная истина - это полное, исчерпывающее, точное знание об объекте исследования , знание, не опровергаемое, только дополня емое и развиваемое, последующим развитием науки. Такие истины нам, естественно, недоступны. Абсолютная истина - это только регуля тивная идея , т. е. некоторый идеал, к которому безусловно нужно стремиться , но достичь и достовериться в котором невозможно. В реальном своем выражении абсолютная истина есть поня тие потенциальной бесконечности человеческого познания мира, предел, к которому стремится наше знание. К абсолютным истинам нередко относя т "вечные" или "окончательные" истины, истины факта (Маркс родился 5 мая 1818 г.). Хотя и здесь есть относительный момент - само летосчисление. В исламском летосчислении (от хиджры) цифры, поня тно, будут другими. Наиболее корректным можно считать определение абсолютной истины как совокупности моментов завершенного, непреходя щего знания в составе истин относительных. Возьмем в качестве примера атом. Древние считали, что он неделим. В начале ХХ в. он "состоя л" из электронов. В наше время он "состоит" же из массы элементарных частиц. И число их постоя нно растет. Все эти образы атома - знание относительное. Но сам факт, что атом - это реальность, что он существует, относительно стойчив, - сам этот факт я вля ется знаком, элементом абсолютного знания .

Поня тие "относительная истина" служит для обозначения конечных, ограниченных моментов человеческого познания мира, приблизительности и несовершенства наших знаний о действительности, определенных ступеней или поря дков глубления в ее неисчерпаемую сущность. Относительная истина зависит от реальных исторических словий своего времени, в частности от точности или совершенства средств наблюдения и эксперимента. Абсолютная и относительная истины - истины объективные. Разница между ними лишь в степени точности и полноты отражения действительности. Абсолютная и относительная истины на самом деле - неразрывные аспекты истины объективной.

Хотелось бы предостеречь в данной свя зи против одной весьма распространенной ошибки. Не следует думать, как некоторые, что все относительно: у каждого своя истина, все всегда и по-своему правы и т. п. Представьте себе следующую ситуацию. Преподаватель, вышагивающий вдоль доски во время лекции, спрашивает: По какую сторону от меня находится эта доска? Ответ, что поня тно, не может быть однозначным. Если преподаватель идет в одну сторону, то доска находится слева от него, если в другую, то справа. Относительно? Да. Но не вообще, а применительно (относительно) к конкретному направлению движения (системе отсчета). Следовательно, относительность, на которой настаивает наука, объективна, не произвольна ("куда хочу, туда и ворочу").

Важно обратить внимание на конкретность истины. Абстрактной истина не бывает. Истина всегда "приписана" к определенному месту и времени. Даже такое, например, конкретное тверждение, как "вода кипит при 100%" жестко завя зано на нормальное атмосферное давление (760 мм ртутного столба), "нормальную" высоту над ровнем моря и т. д. Высоко в горах, заметим, это наше в целом правильное тверждение придется точня ть. Конкретность истины следует понимать также и как нарастание ее единства за счет выя вления и синтеза все новых и новых (многочисленных и разнообразных) ее сторон.

Интересно заметить также, что далеко не все в нашей жизни поддается оценке с точки зрения истины или лжи. Так, можно говорить о разных интерпретация х художественного текста, об альтернативных трактовках музыкального произведения , о различном восприя тии живописного полотна, но никак не об их истине или жи. Весьма специфично истинностное измерение таких, например, выражений, как "Закрой дверь", "Будь честен". Их истину нельзя найти, открыть или становить - ее надо просто выполнить: закрыть дверь, действительно быть честным.

Теперь об достоверении или критерии истины. Критерием истины не может быть публичное или всеобщее признание. Если какую-то информацию разделя ет большинство, то это не значит, что на их стороне истина. В противном случае в разря д истин попали бы все предрассудки: их, как правило. придерживается подавля ющее большинство коллектива, общества. Истина не станавливается голосованием. Она может быть и на стороне меньшинства. Вообще, как показывает история , истина поначалу я вля ется достоя нием либо одного человека, либо небольшого круга единомышленников. Когда-то теория относительности была истиной только А. Энштейна. Другое дело, что истина, если это действительно истина, рано или поздно находит дорогу к сердцам, нет - головам большинства, всех людей. Признание в конце концов она действительно получает. Судьба истины обычно такова: сначала ее все отрицают, затем с энтузиазмом принимают, наконец, она становится чем-то привычным и рутинным. Итак, не все то, что разделя ет большинство, я вля ется истинным, но истина рано или поздно становится достоя нием большинства.

Не я вля ются критерием истинности знания и благоприя тные или полезные последствия его применения . Эта точка зрения известна как прагматизм. Один из основателей прагматизма, американский философ Уилья м Джемс (1842 - 1910), например, считал, что истинность суждения "Бог существует" не зависит от реальности существования Бога и обусловлена тем, что бежденность в его существовании благотворна для человеческой жизни. Прагматизм чаще всего выступает в индивидуалистической форме: истинно лично для меня , для моей индивидуальной жизни. Но это очень сомнительно - отождествля ть полезность с истинностью. Полезна иногда и ложь. Ложь во спасение, например, когда мирающему больному родные и близкие говоря т(фактически - врут) о его скором выздоровлении. В мутной воде жи всегда кто-то ловит рыбу. Выгодны или полезны кому-то даже кризисы, войны, другие бедствия . Разбитое стекло - плохо для хозя ина, но хорошо для стекольщика: поя вля ется работа, с ней и заработок. Еще один "убийственный" пример: в мореплавании весьма добны и практически эффективны навигационные расчеты на основе геоцентрической ("птолемеевской") модели, но от этого она не становится истиной. Истинна в данном случае, как мы знаем, гелиоцентрическая ("коперниканская ") система. Таким образом, не все то истинно, что полезно. Но опя ть же надо сказать, что мы ищем и открываем истины не ради самих по себе истин (хотя есть у них и такой аспект), для практического преобразования или обустройства жизни. То есть истина, если это действительно истина, так или иначе общественно полезна.

Не годится на роль критерия истины и когеренция , т. е. самосогласованность, знания . Если к уже существующей, наличной системе знания непротиворечивым образом присоединя ется новое знание, то это еще не знак того, что оно истинно. Тут дает о себе знать некая естественная наклонность нашего ма: мы действительно готовы принимать за достоверное или истинное знание такое новое знание, которое логически не противоречит и хорошо согласуется с же имеющейся у нас системой взгля дов. Легко показать, однако, что, например, в систему, построенную на основе идеи существования Бога, можно вписать - непротиворечиво, органично, любой миф о его сверхъестественных атрибутах. Ясно, что вопрос об их предметной истинности таким образом не решается . У когеренции как критерия истины, конечно, есть рациональное зерно: мир - единое целое; знание об отдельной вещи или единичном я влении должно соответствовать и согласовываться с системой знаний о мире в целом. Рано или поздно истина обнаруживает, раскрывает свой системный характер, свою открытость и внутреннюю пригнанность к другим истинам.

Вообще-то критериев у истины много. В ней помогают достовериться законы логики: запрет на их нарушение должен строго и неукоснительно соблюдаться . Функцию критерия выполня ют и ранее открытые наукой законы, особенно фундаментальные. Если вы, например, претендуете на открытие нового закона, и он при этом нарушает закон сохранения и превращения энергии, то вам вря д ли дастся убедить кого-либо в своей правоте. Зная уже открытые наукой законы, можно со спокойной совестью заворачивать, например, все проекты построения вечного двигателя . На истину нас выводит и хороший вкус, чувство красоты. Выбирая , скажем, между двумя конкурирующими теория ми, ченые отдают, как правило, предпочтение той, которая более стройна и изя щна. Потом она чаще всего оказывается и более истинной.

Но главным, решающим критерием истины я вля ется практика, т.е. материальная предметно-чувственная дея тельность человека, направленная на реальное преобразование мира - природного и социального. Разумеется , этот критерий тоже не абсолютен. Практика носит всегда конкретно-исторический характер, развивается , совершенствуется , конкретизируется . И то, что недоступно ей сегодня , может стать доступным завтра. Так, практика долго не могла расщепить атом и с этой стороны она как будто подтверждала его неделимость. Но позже ситуация изменилась, атом раскололся и в пря мом и в переносном смысле. Кроме того, практика может быть искаженной, социально-превращенной. А такой практикой можно доказать только... ложь. Кроме того, нея сен пока сам механизм работы практического критерия истины. Однако более точного и надежного критерия , чем практика, у людей просто нет.

Проблема истины:

Диалектический материализм считает, что наши знания , полученные на основе живого созерцания и абстрактного мышления и проверенные практикой, я вля ются достоверными знания ми, имеющими значение объективной истины. Вопрос об истинности знаний решался многими философами. Однако только диалектический материализм дал научное обоснование вопроса об истине.

В проблеме истины надо различать две стороны.

Существует ли объективная истина, т. е. может ли в человеческих представления х быть такое содержание, которое не зависит от человека? Если да, то могут ли человеческие представления , выражающие объективную истину, выражать ее фазу, абсолютно или только приблизительно, относительно? Содержание наших знаний, представлений и поня тий, которое соответствует действительности, подтверждается практикой и не зависит от субъекта. тверждение естествознания , что земля существовала до человека, есть объективная истина. Объективной истиной я вля ются все законы природы и общества, поскольку они правильно познаны, соответствуют объективной реальности и подтверждаются общественно-исторической практикой человечества. Наши знания объективны по своему источнику, по происхождению и, я вля я сь отражением объективного мира в сознании человека, нося т характер объективной истины.

Идеалисты, так или иначе, отрицают объективную истину. Они считают, что содержание наших знаний зависит от субъекта, идеи абсолютного духа. Идеалисты махистского толка, например, объективность, сводили к 'общезначимости' и истину понимали как 'организующую и идеологическую форму человеческого опыта'. Но если истина есть форма человеческого опыта, то она не может быть объективной, то есть независимой от человека и человечества. Под такое понимание истины можно подвести и религиозные вымыслы. Махисты стирали грань между наукой и религией, ибо религиозные догмы до сих пор я вля ются 'идеологическими формами' реакции.

В духе махистов рассуждают и прагматисты. Истиной прагматисты считают то, что 'полезно в целя х практических'. Американский философ айтхед пря мо зая вля ет, что 'для пользы дела' нужна наука и религия . Hayкa же имеет дело с объективной истиной, с объективными законами природы, общества и мышления . Современный фидеизм отвергает претензии науки на объективную истину. Но без признания объективной истины нет науки. Отсюда видно, что научное мировоззрение свя зано с признанием объективной истины.

Признание объективной истины наносит сокрушительный дар по идеалистическому мировоззрению и я вля ется краеугольным камнем теории познания диалектического материализма.

Признавая объективную истину, диалектический материализм вместе с тем считает, что эта истина познается не сразу, постепенно, частя ми. В каждый данный момент познание исторически ограничено, но эти границы временны, относительны и практически постоя нно раздвигаются в соответствии с успехами науки и техники. Поскольку познание развивается непрерывно, то и наши объективные знания в каждый данный момент неполны, незакончены, относительны. Диалектический материализм признает относительность истины лишь в смысле неполноты, незаконченности, незавершенности нашего познания в данной области, в данный момент.

Относительность истины обусловливается прежде всего тем, что мир находится в вечном и бесконечном развитии и изменении. Развиваются и глубля ются и наши знания о мире. Познание развивается беспредельно, поступательно. Относительность истины следует также из ее конкретности.

Материалистическая диалектика чит, что истина носит конкретный характер. Абстрактной истины нет. Истина всегда конкретна.

Итак, вечное движение и развитие мира, отражаемое в наших знания х, зависимость истины от словий - все это определя ет относительность истины. Признание абсолютного существования внешнего мира, неизбежно ведет к признанию абсолютной истины. Человеческое мышление по природе своей способно давать нам и дает абсолютную истину. Абсолютные знания содержатся в каждой науке: поскольку наши знания объективны, постольку в них есть зерно абсолютного. Истина абсолютная и относительная - это два момента объективной истины, различных в степени точности, полноты. В каждой объективной относительной истине есть частица абсолютной истины, как отражение вечной, абсолютной природы. Вся кое истинное познание природы есть познание вечного, бесконечного, и поэтому оно по существу абсолютно. Но абсолютная истина складывается из бесконечной суммы относительных истин, открываемых развивающейcя наукой и практикой. Пределы относительной научной истины могут быть расширены за счет новых открытий. Истина всегда точня ется , пополня ется и все более полно и верно отражает бесконечный материальный мир.

Так, еще в древней Греции зародилась теория атомного строения материи. Физика XIX столетия доказала, что материя действительно состоит из атомов, химики знали, что атомы одного элемента имеют определенные и одинаковые свойства. Эти знания были относительными, неполными, свя занными с заблуждением: атомы считались неделимыми. Но сам факт атомного строения материи я вился зерном абсолютной истины, не опровергнутым дальнейшим развитием науки. В конце XIX в. было доказано, что атом я вля ется сложной структурой. В 1896 г. были открыты электроны, входя щие в атом. Наука вносила все новые зерна абсолютной истины в знания об атоме. В первой трети двадцатого столетия было исследовано движение электронов, вращающихся вокруг я дер атомов. В 40-х годах развернулись работы по созданию атомных реакций и получению атомной энергии. Используя достижения атомной физики, Советский Союз первым в мире построил атомную электростанцию. В настоя щее время в соответствий с семилетним планом развернулись большие работы по использованию атомной энергии в мирных целя х, по исследованию и практическому применению правля емых термоя дерных реакций.

Все эти факты из истории развития атомной физики свидетельствуют о сложности, и бесконечности процесса познания , процесса складывания абсолютной истины из суммы истин относительных. Это положение полностью распространя ется и на другие науки о природе и обществе.

Итак, диалектический материализм рассматривает относительную и абсолютную истины в единстве, не допуская их метафизического разрыва и противопоставления . Игнорирование единства абсолютной и относительной истины неизбежно ведет к догматизму и реля тивизму. Диалектический материализм - враг догматизма в понимании истины.

Догматики рассматривают истину как раз навсегда данную, абсолютную. Так рассуждал, например, немецкий философ Дюринг, считая истины вечными, окончательными, подобля я их догме. Догматики абсолютизируют наши знания и отрицают их относительный характер. Они витают в сфере абстрактных рассуждений, боя тся соприкасаться с жизнью, обобщать практику и делать из этих обобщений какие-либо новые теоретические выводы. Догматики обычно цепля ются за высказывания и положения , которые же тратили свое значение в свя зи с изменившейся обстановкой.

Развитие практики и самого познания показывают, что те или иные заблуждения рано или поздно преодолеваются : либо сходя т со сцены (как, например, чение о 'вечном двигателе'), либо превращаются в истинные знания (превращение алхимии в химию). Важнейшие предпосылки преодоления заблуждений -изменение и совершенствование породивших их социальных словий, зрелость общественно-исторической практики, развитие и глубление знания . А это требует конструктивно-критического, не апологетического (защитительно-оправдательного) подхода к действительности, реализации метода 'проб и ошибок'.

Таким образом истина - это знание, соответствующее своему предмету, совпадающее с нам. Иначе говоря , это верное, правильное отражение действительности в живом созерцании или в мышлении. Достижение истины -непосредственная цель познания в любой его форме (научной, философской, образно-художественной и др.). Истина не есть свойство материальных объектов (например, 'дом есть истина'), а характеристика знания о них. Будучи объективна по своему внешнему материальному содержанию, истина субъективна по своим внутренним идеальным содержанию и форме: истину познают люди, выражающие ее в определенных субъективных формах (поня тия х, законах, теория х и т. п.). Например, всемирное тя готение изначально присуще материальному миру, но в качестве истины, закона науки оно было открыто Ньютоном.

Истина есть процесс, не некий одноразовый акт постижения объекта сразу, целиком и в полном объеме. Для характеристики объективной истины как процесса применя ются категории абсолютного (выражающей стойчивое, неизменное в я вления х) и относительного (отражающей изменения происходя щего.)

Основные течения философии 19-20 веков. (славя нофилы и западники: последующая эволюция их взгля дов).

Славя нофильство - неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры 19 в. Постоя нный и резкий критик славя нофилов В.Г.Белинский писал: 'Явление славя нофильства есть факт, замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоя тельном развитии'. Члены славя нофильского кружка не создали законченных философских или социально-политических систем. Хомя ков, братья Аксаковы, Киреевский, Самарин - в первую очередь, культурные и общественные дея тели, и славя нофильство имеет мало общего с философскими школами и направления ми западного типа. В то же время есть все основания говорить о вполне определенных и последовательных метафизических позиция х ведущих славя нофилов. В первую очередь это относится к А.С.Хомя кову и И.В.Киреевскому.

Круг духовных интересов и дея тельности А.С.Хомя кова (1804-1860) был исключительно широк: религиозный философ и богослов, историк, экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестья н, автор ря да технических изобретений, полиглот-лингвист, поэт и драматург, врач, живописец. Зимой 1838-1839 он познакомил друзей со своей работой О старом и новом. Эта статья -речь вместе с последовавшим на нее откликом И.В.Киреевского ознаменовала возникновение славя нофильства как оригинального течения русской общественной мысли. В данной работе Хомя ковым была очерчена постоя нная тема славя нофильских дискуссий: 'Что лучше, старая или новая Россия ? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию?... Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?'

Взгля ды Хомя кова тесно свя заны с его богословскими идея ми и в первую очередь с экклезиологией (учением о Церкви). Под Церковью он понимал прежде всего духовную свя зь, рожденную даром благодати и 'соборно' объединя ющую множество верующих 'в любви и истине'. В истории подлинный идеал церковной жизни сохраня ет, по беждению Хомя кова, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и тем самым реализуя центральную идею Церкви - идею соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае - во имя единства, во втором - во имя свободы. Но и в католицизме, и в протестантизме, как доказывал Хомя ков, измена соборному началу привела только к торжеству рационализма, враждебного 'духу Церкви'.

Религиозная онтология Хомя кова последовательно теоцентрична, ее основу составля ет идея божественного 'воля щего разума' как первоначала всего сущего: 'мир я влений возникает из свободной воли'. Собственно, философия Хомя кова - это, в первую очередь, опыт воспроизведения интеллектуальной традиции патристики, претендующей скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. Существенное значение имеет тверждаемая Хомя ковым неразрывная свя зь воли и разума, 'как божественного, так и человеческого', что принципиально отличает метафизическую позицию лидера славя нофилов от разнообразных вариантов иррационалистического волюнтаризма (А.Шопенгауэр, Э.Гартман и др.). Отвергая рационализм, Хомя ков обосновывает необходимость цельного знания ('живознания '), источником которого выступает соборность: 'совокупность мышлений, свя занных любовью'. Таким образом, религиозно-нравственное начало играет определя ющую роль и в познавательной дея тельности, оказывая сь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Как тверждал Хомя ков, все этапы и формы познания , т.е. 'вся лестница получает свою характеристику от высшей степени - веры'.

Ответственность за то, что западная культура подпала под власть рационализма, он (как и все славя нофилы) возлагал прежде всего на католицизм. Но, критикуя Запад, Хомя ков не был склонен к идеализации ни прошлого России (в отличие, например, от К.С.Аксакова), ни тем более ее настоя щего. В русской истории он выделя л периоды относительного 'духовного благоденствия ' (царствования Федора Иоанновича, Алексея Михайловича, Елизаветы Петровны). Выбор был свя зан с отсутствием в эти периоды 'великих напря жений, громких дея ний, блеска и шума в мире'. Речь шла о нормальных, в понимании Хомя кова, условия х для органического, естественного развития 'духа жизни народа', не о канувших в Лету 'великих эпохах'. Будущее России, о котором мечтал лидер славя нофилов, должно было стать преодолением 'разрывов' русской истории. Он надея лся на 'воскресение Древней Руси', хранившей, по его беждению, религиозный идеал соборности, но воскресение - 'в просвещенных и стройных размерах', на основе нового исторического опыта государственного и культурного строительства последних столетий.

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), так же как и Хомя ков, был склонен свя зывать отрицательный опыт западного развития прежде всего с рационализмом. Оценивая попытки преодоления рационализма (Паскаль, Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена: философия зависит от 'характера господствующей веры', и на католическо-протестантском Западе (обе эти конфессии, согласно Киреевскому, глубоко рационалистичны) критика рационализма приводит либо к обскурантизму и 'невежеству', либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать новую, 'идеальную' религию. Киреевский ориентировался на православный теизм, и будущая 'новая ' философия виделась ему в формах православного, 'истинного' осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской модификации. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: 'Все ложные выводы рационального мышления завися т только от его притя зания на высшее и полное познание истины'.

В религиозной антропологии Киреевского главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни. Именно 'цельное мышление' позволя ет личности и обществу ('все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем только общественно') избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к 'уклонению разума и сердца от истинных беждений', и 'отделенным логическим мышлением', способным отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной 'физической личности'. Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания , особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению. Философ считал, что принципиально изменить ситуацию может только перемена 'основных беждений'. Как и Хомя ков в чении о соборности, Киреевский свя зывал возможность рождения нового философского мышления не с построением систем, с общим поворотом в общественном сознании, 'воспитанием общества'. Как часть этого процесса общими ('соборными'), не индивидуальными интеллектуальными силия ми и должна была войти в общественную жизнь новая , преодолевающая рационализм философия .

Западничество. Российское западничество 19 в. никогда не было однородным идейным течением. Среди общественных и культурных дея телей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития - это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных беждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протя жении жизни взгля ды многих из них существенно меня лись. Так, ведущие славя нофилы И.В.Киреевский и К.С.Аксаков в молодые годы разделя ли западнические идеалы (Аксаков был частником 'западнического' кружка Станкевича, куда входили будущий радикал Бакунин, либералы К.Д.Кавелин и Т.Н.Грановский, консерватор М.Н.Катков и др.). Многие идеи позднего Герцена я вно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чдаева, безусловно, одного из наиболее я рких русских мыслителей-западников.

П.Я.Чдаев (1794-1856), несомненно, считал себя христианским мыслителем. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чдаев тверждал в своих сочинения х культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю 'философию христианства'. В 'историческом христианстве' находит, по Чдаеву, выражение сама суть религии, которая я вля ется не только 'нравственной системой', но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для Чдаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувствуя и переживая свя щенный смысл истории, Чдаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма.

Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его 'конечным целя м'. В своих работах он постоя нно подчеркивал мистический характер действия 'божественной воли', писал о 'Тайне Промысла', о 'таинственном единстве' христианства в истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль, соседствуя с мистицизмом. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. 'Конечно, не все в европейских странах, - писал Чдаев, - проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, - но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков'. Западный путь, при всем его несовершенстве, есть исполнение сакрального смысла истории.

Западник-радикал Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848) в молодости пережил страстное влечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идея ми Шеллинга, Фихте, несколько позднее - Гегеля . Однако верным гегелья нцем критик был сравнительно недолго. же в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, тверждая , что 'судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира'. Персонализм Белинского был неразрывно свя зан с его влечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя , основанного 'на правде и доблести', должен быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взгля дов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь влекавшему его в молодые годы философскому идеализму. Религиозные же убеждения молодости ступали настроения м я вно атеистического толка. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

Михаил Александрович Бакунин (1814-1875) был одним из наиболее я рких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влия нием Н.В.Станкевича) начиналось с своения идей Канта, Фихте и Гегеля . Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегелья нство. В опубликованной в 1842 в Германии статье Реакция в Германии Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, же в этот период его отношение к философии становится все более критическим. 'Долой, - зая вля л Бакунин, - логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом'. Таким 'живым делом' для него стала революционная дея тельность.

Исключительный по своему напря жению пафос революционного топизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. 'Радость разрушения есть в то же время творческая радость', - тверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. 'Светлое будущее', ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной топии, не лишенной религиозных черт: 'Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, принципиальный, религиозный характер...'. В 1873 в работе Государственность и анархия русский революционер пишет о гегелья нстве как о 'веренице сомнамбулических представлений и опытов'. В своей радикальной критике вся ческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался неприя тием философского идеализма. В метафизичности он упрекал Л.Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс.

лександр Иванович Герцен (1812-1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого влечения гегелья нством. В молодости он испытал также влия ние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влия ние Гегеля , однако, наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей Дилетантизм в науке (1842-1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира ('алгебра революции'). Будущее развитие человечества, по беждению автора, должно привести к революционному 'сня тию' антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теория м придет научно-философское знание, неразрывно свя занное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слия ние духа и материи. Центральной творческой силой 'всемирного реалистического биения пульса жизни', 'вечного движения ' выступает, по Герцену, человек как 'всеобщий разум' этого ниверсального процесса.

Эти идеи получили развитие в основном философском сочинении Герцена - Письмах об изучении природы (1845-1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля , он в то же время критиковал философский идеализм и тверждал, что 'логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно... повторя ет движение земной планеты'. В этой работе Герцен вполне в духе гегелья нства обосновывал последовательный историоцентризм ('ни человечества, ни природы нельзя поня ть помимо исторического бытия '), в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.

Оценки европейской действительности, данные поздним Герценом, были в целом пессимистическими. В первую очередь это относится к его анализу процесса формирования нового типа массового сознания , исключительно потребительского, основанного на глубочайшем и вполне материалистическом индивидуализме - 'эгоизме'. Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальному 'омассовлению' общественной жизни и соответственно к ее своеобразной энтропии ('поворот всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации'), к трате вся кого индивидуального и личностного своеобразия . Разочарование в европейском прогрессе привело Герцена 'на край нравственной гибели', от которой спасла лишь 'вера в Россию'. Он не стал славя нофилом и не отказался от надежд на возможность становления в России социализма, который свя зывал прежде всего с крестья нской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.

Преимущественно в русле западничества формировалась и традиция российского либерализма. Среди дея телей отечественной культуры прошлого века были и те, кого по праву можно назвать либеральными мыслителя ми. К их числу относится известный русский правовед и историк К.Д.Кавелин.

Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885), влекавшийся в юности гегелья нством и с почтением относившийся к славя нофилам (в особенности к Хомя кову), под влия нием Белинского, позднее Герцена и Грановского стал бежденным западником. К трудам философского характера относя тся прежде всего две его работы: Задачи психологии (1872) и Задачи этики (1884). 'Очень осторожный мыслитель', по характеристике В.В.Зеньковского, Кавелин был склонен к философскому реля тивизму и скептицизму ('в мире нет безусловных начал и принципов - все в нем словно и относительно'). Он всегда стремился избегать крайностей как 'отвлеченного' идеализма ('метафизические миражи'), так и последовательного материализма. Решающую роль в истории Кавелин отводил личностному началу. Соответственно и смысл русской истории он видел в становлении и креплении 'начал личности', что должно было в конечном счете привести к сближению России с Западом. Исторический прогресс был для него немыслим вне нравственного развития человечества.

В духе либерализма интерпретировал гегелевское наследие русский юрист и историк Борис Николаевич Чичерин (1828-1904). Будучи одним из видных представителей 'государственной школы' в русской историографии и сторонником конституционной монархии, он был убежден, что именно в последней может быть достигнуто гармоническое единство прочной государственности и общественной жизни, основанной на либеральной идее суверенных прав и свобод личности. Основные философские идеи Чичерина содержатся в его трудах Наука и религия (1879), Мистицизм в науке (1880), Основания логики и метафизики и др. Пережив в молодости глубокое влечение гегелевской философией, он и в дальнейшем руководствовался ее фундаментальными принципами. В трактовке русского мыслителя подлинно философский подход к действительности 'состоит в сочетании противоположностей', прежде всего материального мира и 'мира мысля щих субъектов'. Дея тельность последних в истории определя ет ниверсально-онтологический характер прогресса, поскольку в конечном счете эта дея тельность коренится в абсолютном духе, который направля ет диалектический процесс развития мира и человечества. При этом человеческая свобода сохраня ет свое значение, так как человек изначально причастен Абсолюту, будучи одновременно конечным и бесконечным существом. 'Абсолютность' и 'бесконечность' человека определя ется в первую очередь его разумом как реальной формой абсолютного духа. 'Верховной наукой', постигающей смысл происходя щего в мире, оказывается , согласно Чичерину, история , точнее - метафизика истории. В историческом процессе философ-метафизик обнаруживает логику развития идей, которая и выражает суть данного процесса. Поэтому особое значение среди исторических дисциплин имеет история человеческой мысли, история философии.

Специфика социального познания .

Человеческое познание подчиня ется общим закономерностя м. Однако особенности объекта познания обусловливают его специфику. Имеются свои характерные черты и у социального познания , которое присуще социальной философии. Следует, конечно, иметь в виду, что в строгом смысле слова вся кое познание имеет социальный, общественный характер. Однако в данном контексте речь идет о собственно социальном познании, в зком смысле этого слова, когда оно выражается в системе знаний об обществе на его различных уровня х и в различных аспектах.
Специфика этого вида познания заключается прежде всего в том, что в качестве объекта здесь выступает дея тельность самих субъектов познания . То есть сами люди я вля ются и субъектами познания , и реальными действующими лицами. Помимо этого, объектом познания становится также взаимодействие между объектом и субъектом познания . Другими словами, в отличие от наук о природе, технических и других наук в самом объекте социального познания изначально присутствует и его субъект.
Далее, общество и человек, с одной стороны, выступают как часть природы. С другой - это творения и самого общества, и самого человека, опредмеченные результаты их дея тельности. В обществе действуют как социальные, так и индивидуальные силы, как материальные, так и идеальные, объективные и субъективные факторы; в нем имеют значения как чувства, страсти, так и разум; как сознательные, так и бессознательные, рациональные и иррациональные стороны жизнедея тельности людей. Внутри самого общества различные его структуры и элементы стремя тся к удовлетворению своих собственных потребностей, интересов и целей. Эта сложность общественной жизни, ее многообразие и разнокачественность обусловливают сложность и трудность социального познания и его специфику по отношению к другим видам познания .
К трудностя м социального познания , объя сня емым объективными причинами, т. е. причинами, имеющими основания в специфике объекта, добавля ются и трудности, свя занные с субъектом познания . Таким субъектом я вля ется в конечном счете сам человек, хотя и вовлеченный в общественные свя зи и научные сообщества, но имеющий свой индивидуальный опыт и интеллект, интересы и ценности, потребности и пристрастия и т.д. Таким образом, при характеристике социального познания следует иметь в виду также и его личностный фактор.
Наконец, необходимо отметить социально-историческую обусловленность социального познания , в том числе ровнем развития материальной и духовной жизни общества, его социальной структурой и господствующими в нем интересами.
Конкретная комбинация всех казанных факторов и сторон специфики социального познания обусловливает многообразие точек зрения и теорий, объя сня ющих развитие и функционирование общественной жизни. Вместе с тем казанная специфика во многом определя ет характер и особенности различных сторон социального познания : онтологическую, гносеологическую и ценностную (аксиологическую).
1. Онтологическая (от греч. on (ontos) - сущее) сторона социального познания касается объя снения бытия общества, закономерностей и тенденций его функционирования и развития . Вместе с тем она затрагивает и такой субъект социальной жизнедея тельности, как человек, в той степени, в какой он включен в систему общественных отношений. В рассматриваемом аспекте казанная выше сложность социальной жизни, также ее динамичность в сочетании с личностным элементом социального познания я вля ются объективной основой многообразия точек зрения по вопросу о сущности социального бытия людей.
Что это действительно так, свидетельствуют и сама история социального познания , и его сегодня шнее состоя ние. Достаточно отметить, что различные авторы за основу бытия общества и человеческой дея тельности принимают такие разнородные факторы, как идею справедливости (Платон), божественный замысел (Августин Блаженный), абсолютный разум (Гегель), экономический фактор (К. Маркс), борьбу линстинкта жизни и линстинкта смерти (эроса и танатоса) между собой и с цивилизацией (3. Фрейд), лреликты (В. Парето), социальный характер (Э. Фромм), народный дух (М. Лацариус, X. Штейнталь), географическую среду (Ш. Монтескье, П. Чдаев).
Каждая из этих точек зрения , их можно бы было назвать гораздо больше, отражает ту или иную сторону бытия общества. Однако задача общественной науки, каковой и я вля ется социальная философия , заключается не в простой фиксации различного рода факторов социального бытия , в том, чтобы обнаружить объективные закономерности и тенденции его функционирования и развития . Но тут мы и сталкиваемся с главным вопросом, когда речь идет о социальном познании: существуют ли эти объективные законы и тенденции в обществе?
Из ответа на него вытекает и ответ о возможности самой социальной науки. Если объективные законы социальной жизни существуют, то, следовательно, возможна и социальная наука. Если же таких законов в обществе нет, то не может быть и научного знания об обществе, ибо наука имеет дело с законами. Однозначного ответа на поставленный вопрос сегодня не существует.
Указывая на сложность социального познания и его объекта, например, такие последователи И. Канта, как В. Виндельбанд и Г. Риккерт, тверждали, что никаких объективных законов в обществе нет и не может быть, ибо здесь все я вления нося т индивидуальный, неповторимый характер, а, следовательно, в обществе нет и объективных законов, которые фиксируют лишь стойчивые, необходимые и повторя ющиеся свя зи между я вления ми и процессами. Последователи неокантианцев пошли еще дальше и объя вили, что само то общество существует лишь как наше представление о нем, как лмир поня тийû, а не как объективная реальность. Представители этой точки зрения по существу отождествля ют объект (в данном случае общество и вообще социальные я вления ) и результаты социального познания .
На самом деле человеческое общество (как и сам человек) имеет объективную, прежде всего природную, основу. Оно возникает и развивается тоже объективно, то есть независимо от того, кто и как его познает, независимо от конкретного субъекта познания . В противном случае в истории вообще не было бы какой-либо общей линии развития .
Сказанное, конечно, не означает, что развитие социального знания вообще не влия ет на развитие общества. Однако при рассмотрении этого вопроса важно видеть диалектическое взаимодействие объекта и субъекта познания , ведущую роль основных объективных факторов в развитии общества. Необходимо также выделить те закономерности, которые возникают в результате действия этих факторов.
К таким основным объективным социальным факторам, лежащим в основе любого общества, относя тся прежде всего ровень и характер экономического развития общества, материальные интересы и потребности людей. Не только отдельный человек, но и все человечество, прежде чем заниматься познанием, довлетворя ть свои духовные потребности, должно довлетворить свои первичные, материальные потребности. Те или иные социальные, политические и идеологические структуры также возникают лишь на определенном экономическом базисе. Например, современная политическая структура общества не могла возникнуть в словия х первобытной экономики. Хотя , безусловно, нельзя отрицать взаимовлия ния самых различных факторов на общественное развитие, начиная от географической среды и кончая субъективными представления ми о мире.
2. Гносеологическая (от греч. gnosis - знание) сторона социального познания свя зана с особенностя ми самого этого познания , прежде всего с вопросом о том, способно ли оно формулировать собственные законы и категории и имеет ли оно их вообще. Другими словами, речь идет о том, может ли социальное познание претендовать на истину и обладать статусом науки? Ответ на этот вопрос во многом зависит от позиции ченого по онтологической проблеме социального познания , то есть от того, признается ли объективное существование общества и наличие в нем объективных законов. Как и вообще в познании, в социальном познании онтология во многом определя ет гносеологию.
К гносеологической стороне социального познания относится также решение таких проблем:
- каким образом осуществля ется познание общественных я влений;
- каковы возможности их познания и каковы границы познания ;
- роль общественной практики в социальном познании и значение в этом личного опыта познающего субъекта;
- роль разного рода социологических исследований и социальных экспериментов в социальном познании.
Немаловажное значение имеет вопрос о возможностя х человеческого разума в познании духовного мира человека и общества, культуры тех или иных народов. В свя зи с этим возникают проблемы возможностей логического и интуитивного познания я влений общественной жизни, в том числе психологических состоя ний больших групп людей как проя влений их массового сознания . Не лишены смысла проблемы так называемого здравого смысла и мифологического мышления применительно к анализу я влений общественной жизни и их пониманию.

3. Помимо онтологической и гносеологической сторон социального познания существует и ценностная Ч аксиологическая его сторона (от греч. axios - ценный), играющая важную роль в понимании его специфики, поскольку любое познание, и особенно социальное, свя зано с теми или иными ценностными образцами, пристрастия ми и интересами различных познающих субъектов. Ценностный подход проя вля ется же с самого начала познания Ч с выбора объекта исследования . Этот выбор осуществля ется конкретным субъектом с его жизненным и познавательным опытом, индивидуальными целя ми и задачами. Кроме того, ценностные предпосылки и приоритеты во многом определя ют не только выбор объекта познания , но и его формы и методы, также специфику истолкования результатов социального познания .
То, как исследователь видит объект, что он в нем постигает и как он его оценивает, вытекает из ценностных предпосылок познания . Различие ценностных позиций обусловливает различие в результатах и выводах noзнания .
В свя зи со сказанным возникает вопрос: как же тогда быть с объективной истиной? Ведь ценности в конце концов персонифицированы, имеют личностный характер. Ответ на этот вопрос неоднозначен у разных авторов. Одни полагают, что наличие ценностного момента в социальном познании несовместимо с признанием социальных наук. Другие придерживаются противоположной точки зрения . Думается , что правы именно последние.
Действительно, сам по себе ценностный подход присущ не только социальному познанию, наукам о культуре, но и всему познанию, в том числе и наукам о природе. Однако на этом основании никто не отрицает существование последних. Фактическая же сторона, показывающая совместимость ценностного аспекта социального познания с социальной наукой, состоит в том, что эта наука исследует в первую очередь объективные законы и тенденции развития общества. И в этом плане ценностные предпосылки будут определя ть не развитие и функционирование объекта исследования различных общественных я влений, а лишь характер и специфику самого исследования . Объект же сам по себе остается тем же независимо от того, каким образом мы его познаем и познаем ли мы его вообще.

Таким образом, ценностная сторона социального познания вовсе не отрицает возможность научного познания общества и наличие социальных наук. Более того, она способствует рассмотрению общества, отдельных социальных я влений в разных аспектах и с различных позиций. Тем самым происходит более конкретное, многостороннее и полное описание социальных феноменов и, следовательно, более научное объя снение социальной жизни. Главное заключается в том, чтобы на основе различных точек зрения и подходов, позиций и мнений выя вить внутреннюю сущность и закономерность развития социальных я влений и процессов, что и составля ет главную задачу социальных наук.
Онтологическая , гносеологическая и аксиологическая стороны социального познания тесно свя заны между собой, образуя целостную структуру познавательной дея тельности людей.

Бытие и его основные формы. Проблема субстанции в философии.

Западная философия начинается в античности. Поэтому мы перечислим все наиболее значимые эквиваленты исходного онтологического основания от античности до наших дней, т.е. перечислим эквиваленты Бытия , которые имели и имеют место в западной философии.

В мифологических и предфилософских представления х (Гесиод, орфики) аналогом Бытия как Единого Сущего были либо Время (Хронос), либо Хаос, либо вместе взя тые огонь, земля , вода, воздух.

В философском знании первым эквивалентом Бытия я вля ется Апейрон Анаксимандра - материальное первоначало, качественно неопределенное и бесконечное. Затем идут Бытие Парменида, платоновское Благо, Единое неоплатоников. Дальше следуют Абсолют средневековой философии и Единое Все Николая Кузанского.

Очень точно и я сно выразил мысль о Единстве Бытия Ф.Суарес (1548-1617) "8.Имеется единое объективное поня тие сущего..., адекватное и непосредственное, которое пря мо не означает ни субстанцию, ни акциденцию, ни Бога, ни творение, но означает все эти предметы как одно,...поскольку они сходны в том, что обладают бытием" (мы бы сказали "находя тся в отношении быть"), "...следовательно, ...все они... обладают объективным единством в качестве сущих".

Дальше в философии наступает поля ризация мнений в виде идеализма и материализма. В идеализме Единым Сущим, Первосущим я вля ется Дух, Сознание или Бог. Материя же в нем выступает как форма проя вления Духа. В материализме, наоборот, Всеединым Сущим я вля ется Материя с внутренне присущим ей движением.

В философии И.Канта под Бытием надо понимать находя щиеся в единстве "вещь в себе" как трансцендентный, потусторонний мир и феноменальный мир, мир я влений. Так же следует понимать и гегелевский Абсолют, который есть слитые воедино Абсолютный Дух, Абсолютная Идея и природа.

Обращая сь к русской философии, мы пря мо говорим, что Всеединое Сущее Соловьева, Всеединство Франка, Бытие Бердя ева и Самое Само Лосева, это все - одно и то же Бытие, и как Единое Сущее, и как Единое, и как Все.

Таким обр., аритмология изучает один и тот же исходный предмет, что и вся западная философия . И даже более того. В аритмологии допускается и такое понимание Бытия , при котором его называют Богом. Причем с первой ипостасью Бытия , с Единым, сопоставля ется первое Лицо Св. Троицы - Бог Отец, со второй ипостасью Бытия , со многим, сопоставля ется второе Лицо Св. Троицы - Бог Сын, с третьей, реля ционной, ипостасью сопоставля ется третье Лицо Св. Троицы - Бог Св. Дух. Такое сопоставление я вля ется весьма важным, поскольку оно снимает проблему филиокве (филиокве - это неравночестность, значит и неединосущность, и неравносущность всех Лиц Св. Троицы; о филиокве см., напр., из-за которого, в частности, православие и католицизм не приемлют друг друга. Так как ипостаси Бытия единосущны и равносущны и среди них нет главной ипостаси, т.е. такой, которая порождает две другие ипостаси, то таковыми я вля ются и Лики Божества - единосущными и равносущными.

***

Человеческая чувственно-предметная дея тельности есть никальное и реальное единство Бытия и Сознания , материального и идеального, объективного и субъективного. Именно чувственно-предметная дея тельности позволя ет обосновать возможность взгля да на мир со стороны, т.е. обосновать возможность разделов философии, трактующих о том, что видит человек, вырвавшийся из своей индивидуалистической "пещеры".

В обосновании такого мировидения , как это ни парадоксально, объединя ются старые противники - объективный идеализм и материализм. Как тот, так и другой признают наличие некоей объективной реальности, хотя и трактуют ее по-разному.

Если мифологическое и обыденное сознание под бытием понимают простое существование, "наличествование" бесконечного множества вещей и процессов, то философии свойственно стремление искать в бытии некую прочную основу пестрого мира я влений, потому что только на прочное можно опереться как в познании, так и в практике.

Современное определение субстанции таково: "Субстанция (лат. substantia - сущность; то, что лежит в основе) - объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменения м, в которых и через которые она в действительности существует; материя в аспекте единства всех форм ее движения , всех возникающих в этом движении различий и противоположностей".

Спинозу часто прекают в том, что он не назвал движение в числе атрибутов материи. Гегель полагал, что Спинозе недостает понимания субстанции еще и как субъекта. Но ведь Спиноза открыл путь к такому толкованию, определив субстанцию как "causa sui", т. е. причину самой себя , самопричину. Он не отрицает движения , он просто отводит его на задний план, делая акцент на целостности и самодовлеющем характере Универсума. Как можно видеть, современное определение субстанции делает то же самое. Кстати, Спиноза именует субстанцию Природой, или Богом, и этим как бы показывает материалистам и идеалистам путь к согласию: не "либо-либо", "и то и другое": и телесность, и духовность. Основой и началом мира не может быть ни бездуховная телесность, ни бестелесная мысль. Основной Вопрос философии в спинозизме получает свой Основной Ответ.

Движение я вля ется способом существования Субстанции, но двигая сь, она остается равной самой себе, самотождественной. Гераклитовский образ вечного Огня остается актуальным и в современной философии. Логос Бытия проя вля ет себя изначально и неистребимо диалектичным.

Вещи возникают и исчезают (кроме одной-единственной "вещи" - самой Субстанции), свойства также демонстрируют свою бренность (кроме неотъемлемых свойств-атрибутов Субстанции), вот универсальные отношения между вещами и между свойствами и прежде всего отношение между атрибутами субстанции - телесностью и идеальностью (протя женностью и мышлением) остаются неизменными, самотождественными. В целом, Субстанция как объективная реальность есть и вещь, и свойство, и отношение, но именно отношение обеспечивает их органическое единство, выступая в этой "троице" ниверсальным и непреходя щим, бытийственной основой. Действие и противодействие, дея тельность, дея ние. Вспомним гетевское: "В Дея нии начало бытия !"

Именно ниверсальные отношения кристаллизуются в содержании философских категорий, система, "ансамбль" этих категорий есть учение о Бытии-Материи-Субстанции. Впрочем, категория "материя ", доведенная до понимания ее как субстанции, же как бы и не материя , а скорее - Матерь (или Отец, кому как больше нравится ), ибо она есть творец всего сущего, causa sui, самопричина самодвижения , самопричина всего бесконечного многообразия форм проя вления Бытия , а Сознание есть не что иное, как ее Самосознание, ибо сознание, мышление, по Спинозе, - это способность идеального движения по логике любого предмета и всей совокупности предметов. "Поря док и свя зь идей те же, что поря док и свя зь вещей"

Что же такое движение? Ф. Энгельс считал, что его можно определить как изменение вообще. Однако изменение не может быть синонимом движения , так как составля ет только одну из форм последнего. Другой формой движения выступает покой. "Изменение есть... по своему существу переход одного качества в другое". Следовательно, пока система отношений сохраня ет свое качество, она покоится . Покой - это отсутствие изменения , но ни в коем случае не отсутствие движения . "В единстве покоя как фиксированного наличия отдельных форм движения и изменения как превращения форм движения друг в друга и заключается сущность движения ".

Итак, движение реализуется через свя зь между вещами и я вления ми, через отношение между ними. Точнее, эта свя зь, эти отношения и есть само движение как способ бытия субстанции.

Первые, простейшие категории, выражающие движение, суть категории пространства и времени. Они представля ют собой не только формы сознания (по Канту, - априорные формы чистого созерцания ), но и формы, выражающие определенные ниверсальные способы координации (отношения ) вещей и свойств объективной реальности.

Существовали 2 точки зрения об отношении пространства и времени к бытию. Одну можно назвать субстанциальной концепцией, другую - реля ционной (от слова "relatio" - отношение). Коротко об этих двух концепция х можно сказать словами А. Эйнштейна, отвечавшего на вопрос о сути теории относительности так: "Суть такова: раньше считали, что если каким-нибудь чудом все материальные вещи исчезли бы вдруг, то пространство и время остались бы. Согласно же теории относительности вместе с вещами исчезли бы пространство и время ". Теория относительности А. Эйнштейна - это как раз тот случай плодотворного взаимодействия философии с наукой, когда последня я , подтверждая свою истинность практикой, обуздывает философский плюрализм. После поя вления и утверждения в научном мышлении теории относительности, о пространстве и времени мы можем веренно сказать, что они вовсе не представля ют из себя субстанцию, лишь формы ее движения , меня ющиеся в зависимости от изменения последнего, от его, например, скорости, от гравитационных взаимодействий между материальными объектами и т. д.

Производный относительный характер пространства и времени имеет гораздо более общую форму, чем нам об этом говорит чение Эйнштейна. Дело в том, что пространство и время завися т также от видов, форм движения материи.

В философской литературе нет единогласия по поводу количества таких форм. Так, очень распространенной я вля ется точка зрения Ф. Энгельса (1820-1895), выделя вшего пя ть основных форм движения материи: механическую, физическую, химическую, биологическую и социальную. Представля ется , что логичнее было бы выделить всего три, действительно основных формы: добиологическую, биологическую и социальную, в каждой из которых, в результате исследования их внутренней структуры, можно и нужно выделить формы второго, третьего и т. д. поря дка.

Объя снение очевидного факта структурированности субстанции на формы движения различных ровней в философской литературе также неоднозначно. Существуют две поля рно противоположных концепции: креационистская (от лат. creatio - сотворение) и эволюционистская (от лат. evolutio - развертывание). Первая представля ет все формы бытия одновременно или последовательно сотворенными богом (у Гегеля - абсолютной идеей). Вторая объя сня ет сложность мира развертыванием, развитием более сложных форм из более простых, элементарных. Можно видеть, что если первая , креационистская , модель берет в свою основу схему человеческой трудовой дея тельности (социальную форму), то вторая - эволюционистская - за основу берет процесс рождения и развития живых существ (биологическую форму движения ). Слабой стороной креационизма выступает момент создания материального мира из ничего. Здесь объя снение возможно либо путем привлечения феномена чуда, т. е. допущения возможности нарушения законов природы (тогда исходная модель человеческой дея тельности серьезно искажается ), либо путём молчаливого признания вечного и изначального существования материи как материала для процесса творения . В первом случае за философией и наукой не признается возможность познания основ бытия вообще, во втором - частично, так как от принципа монизма вновь совершается переход к принципу дуализма, т. е. к модели взаимодействия бескачественной вещи и необъя снимого нуса-перводвигателя .

Итак, онтологическое рассмотрение основного вопроса философии выя вля ет важность отражения как ниверсального свойства бытия . Именно этот атрибут бытия объя сня ет нам ту самую "родственность" нашего мышления с объективной реальностью, на которую издавна обратили внимание философы. Мы видим, что причина этой родственности заключается в корененности в бытии идеального, которое на определенной стадии развития проя вля ет себя всего лишь как "материальное идеальное", т. е. как результат борьбы за право "быть", как результат достижения идеального варианта, идеальной формы отражения системой окружающей среды.

Идеальное предстало перед нами как нечто единое в трех его ипостася х:
1) идеальная форма развития и существования определенной системы (шарообразность как идеальная форма звезды, капли жидкости, свернувшейся в клубок кошки или - идеальное строение и функционирование живого организма и т. д.),
2) идеальное как дея тельная , операциональная способность человека двигаться по логике предметов и достигать поставленной цели,
3) идеальное как субъективный образ объективной реальности, т. е. способность человека с помощью мозга воспроизводить и осознавать формы человеческой дея тельности, через них - формы бытия как такового.

Отражение есть неотъемлемое свойство любого процесса взаимодействия , любого движения материальных систем. Оно имеет своим содержанием внутреннюю активность самодвижущейся субстанции. Любая частичка, "монада" изначально оказывается в противоречии с бесконечным многообразием окружающей ее среды. Именно это противоречие (противоречие между всеобщим и единичным) и побуждает любую вещь либо гибнуть, либо развиваться . Развитие - это поиск и нахождение конкретной формы разрешения казанного противоречия . Иными словами, единичное либо гибнет, либо организуется в некоторую достаточно стойчивую особенную материальную систему, форму движения материи. "Таким образом, нечто жизненно, только если оно содержит в себе противоречие и есть именно та сила, которая в состоя нии вмещать в себе это противоречие и выдерживать его".

Культура как предмет философского анализа. Общество и культура.

Проблема культуры и ее развития в социальной философии я вля ется в определенном смысле никальной. Пожалуй, никакая другая категория социальной философии не отличается таким богатством и разнообразием теоретических представлений, как культура. Только в отечественной литературе, при сопоставлении различных дефиниций культуры, Л.Е. Кертману далось насчитать свыше 400 определений. Причем с годами это разнообразие лишь возрастает, что еще раз заставля ет признать исключительную сложность и многогранность феномена культуры.

Чем же можно объя снить это разнообразие трактовок? Прежде всего, тем, что этот никальный феномен принадлежит к классу я влений, сущность которых трудно выразить в каких-то застывших, неизменных формах. Культура не есть некоторое  предметное 'это' с жестко становленными границами, культура - это постоя нный процесс самообновления , она 'постоя нно создается и трачивается '.

Это то, что органично вплетено во все стороны и грани общественной жизни, но, прежде всего, раскрывает сущность самого человека, выражает глубину и неизмеримость человеческого бытия . Именно человек я вля ется центром, душой культуры и вне его бытия она попросту не существует.

Но я вля ется ли человек единственной субстанцией культуры? Немало противоречивых ответов можно встретить на страницах истории культуры. Выбор 'строго антропологического' подхода, при котором человек отделен от общества, культура  сводится к человеческой природе, не позволя ет приблизиться к сущности рассматриваемого феномена. Другая крайность - отождествление культуры с обществом в целом, не выделя я человека как средоточие всех общественных проя влений, была бы также принципиально ошибочной. Именно слитность человеческого бытия со всей человеческой ориентацией общества раскрывает нам действительное поле проя вления культуры. Культура как бы фиксирует направленность всей жизнедея тельности человека на его саморазвитие.

Думается , что такое взаимодополнение подходов позволит приблизиться к пониманию динамики культуры, которая проя вля ется , прежде всего, в культурных процессах, т.е. в тех процессах, которые отражают изменения в состоя нии культурных систем, показывают взаимодействие культурных элементов. Культурный процесс был я рко описан Лесли айтом как 'поток взаимодействующих культурных элементов - инструментов, верований, обычаев и т.д. В этом процессе взаимодействия каждый элемент воздействует на другие, те, в свою очередь, действуют на него. Это процесс состя зательный: инструменты, обычаи и верования могут стареть и быть странены из потока. Время от времени вводя тся новые элементы. Постоя нно образуются новые комбинации и синтезы - открытия и изобретения - культурных элементов...'

Таким образом, единый культурный процесс отражает все изменения , когда-либо происшедшие в характере взаимосвя зи культурных элементов. Здесь важно подчеркнуть, что в единый культурный процесс входя т, создавая общую систему, подпроцессы, каждый из которых характеризуется собственными закономерностя ми и в то же время взаимодействует с другими подпроцессами и воздействует на них. В этой свя зи, А.Я. Флиер выделил несколько самостоя тельных процессов: 'Культурогенез - порождение новых культурных феноменов. Функционирование и изменчивость же имеющихся культурных форм. Диффузия - территориальное распространение форм, порожденных в определенном месте. Образование культурных систем и конфигураций, т.е. локальных культур тех или иных сообществ...'

Независимо от масштаба и направленности происходя щих изменений в культуре, все они оказываются функционально свя заны с повышением уровня социокультурной интегрированности людей, с организацией, регуля цией и коммуникацией их сообществ, т.е. со всем тем, что ведет к самосозиданию, саморазвитию человека. Но было бы неправильно рассматривать любой акт общественной жизни же как само культурное развитие. Общественная жизнь сложна и многопланова. В ходе этой жизни сталкивается множество самых разных интересов, потребностей, задач, которые отражаются в многообразии мотиваций, ценностных ориентаций человеческой жизнедея тельности. Но в богатом спектре этих мотиваций, рожденных определенными жизненными обстоя тельствами, существуют и такие, которые сдерживают, ограничивают развитие человека, то и пря мо препя тствуют ему.

Отсюда следует, что в обществе действуют как культурно-стимулирующие, так и антикультурно-тормозя щие силы, культурные процессы я вля ются результатом противоборства этих разнонаправленных сил, имеют внутренне противоречивый характер. Культурные процессы - это процессы преодоления антикультурных тенденций, сдерживающих, ограничивающих развитие человека в обществе, победа тенденций его совершенствования и развития .

Возникают вопросы, как сохранить положительную направленность культурных процессов, т.е. направленность на развитие существующих культурных систем? Какая модель взаимодействия субъектов культуры окажется наиболее эффективной? Найти правильные ответы - это задача культурной политики. Известные факты отечественной и мировой истории определенно свидетельствуют о том, что от силы и содержания культурной политики зачастую зависит направление развития - прогресс или регресс.

Таким образом, политика в сфере культуры может быть определена как 'совокупность научно обоснованных взгля дов и мероприя тий по всесторонней социокультурной модернизации общества, структурной реформе всей системы институтов культуры, оптимизации сочетания государственных и общественных компонентов в социокультурной жизни, научному и образовательному обеспечению последующего регулирования социокультурных процессов и т.д., в целом - как сознательную корректировку общего содержания культуры'. Но лишь как корректировку! Мы не должны забывать, что культурные процессы подчиня ются глубинным законам самоорганизации. Как видимая часть айсберга культура лишь отчасти доступна оценочному анализу, она имеет тенденцию развиваться вопреки существующим внешним преградам. Поэтому правленческое воздействие на культуру со стороны государства может пониматься как включение внешнего воздействия в процесс самоорганизации системы - но не для подчинения развития этой системы, для повышения ее  внутренней активности, раскрытия заложенного в логике ее собственного развития творческого потенциала. 'Государственная культурная политика должна в основном моделировать механизмы естественно протекающего цивилизационного процесса, действовать в рамках его социально-синергетических законов и лишь стимулировать скоренное развитие общества в том направлении, в котором оно и само по себе объективно движется . Опыт истории показывает, что попытки искусственно переменить это естественное направление развития , навя зать обществу мозрительные модели его эволюции ничем хорошим для общества не кончалось'. Только в этом случае можно будет говорить об эффективном управлении, которое проя вля ется в способности противодействовать негативным процессам разрушения культуры, защищать единое культурное пространство.

Итак, мы видим, что культурная политика представля ет собой сложную динамическую систему взаимодействия государственной власти, общества и культуры (как объекта этой политики). Отношения между этими элементами системы должны строиться на принципах гуманизма и толерантности, соблюдение которых - необходимое условие для спешного культурного развития и обретения нового типа государственной культурной политики, который будет соответствовать состоя нию современного общества и ожидания м людей.

'Задачами культурной политики я вля ются :
-разработка и внедрение в действие общегуманистических и общесоциальных идеалов, ценностей, критериев оценки происходя щего,

-разработка нормативных целей развития культуры в соответствии с социальным идеалом,

-оценка реальных перспектив и коррекция приня тых решений на основе обратной свя зи,

-государственно-правовое и финансово-экономическое обеспечение системы производства, распространение и потребление культурных ценностей и благ,

-обеспечение социальных гарантий, широты выбора культурных ценностей и доступности их для всех социальных слоев,

-сохранение национальной специфики культуры и искусства,

-создание гарантий сохранения культурной микросреды и единого культурного пространства'.

Важно отметить еще одно обстоя тельство, имеющее существенное значение при рассмотрении политики в области культуры. А.Я. Флиер справедливо определил два ровня культурно-управленческой дея тельности: собственно культурную политику и оперативное правление текущими культуротворческими процессами. Однако такое разделение скрывает опасность отрыва практики управленческой дея тельности в сфере культуры от теоретического осмысления реального состоя ния , стратегических целей и актуальных задач культурного процесса. Допустить такой разрыв было бы и методологически неверно и губительно с точки зрения реального культурного процесса, вектор которого, при таком подходе, будет все больше расходиться с теоретическими ожидания ми и официальными декларация ми. Только единство 'оперативных действий' и напря женного теоретического поиска оптимальных путей и моделей культурного развития способно создать продуктивные возможности функционирования культурного процесса и обеспечить стратегию саморазвития культуры.

Особого внимания заслуживает проблема региональной культурной политики. В каждом конкретном регионе государственная культурная политика трансформируется в региональную, так как внутри единой национальной культуры могут существовать субкультуры. Примером такого я вления служит русская культура, которая развивается на территории огромной страны и просто обречена на многовариантность. Различие природно-климатических, хозя йственных условий, специфики исторических и этнокультурных ситуаций создают множество оттенков одной культуры. Следовательно, рассмотрение государственного влия ния не может быть спешным без чета специфики отдельного региона.

Знание и понимание региональных особенностей развития культуры я вля ется первоосновой для создания перспективной региональной культурной политики, которая учитывала бы культурные интересы различных субъектов этой политики как основы для взаимопонимания . При этом необходимо, чтобы государство и регионы выступали не как оппоненты, как партнеры, имеющие общую цель - создание условий для положительной направленности культурных процессов, направленности на развитие творческой жизнедея тельности человека. Ведь это процесс, который требует от человека определенного поиска, силий, развития способности преодолевать препя тствия , находить оптимальную линию дея тельности из множества вариантов и т.д., что я вля ется непременным словием развития самого человека. И чем богаче поле проя вления человеческих способностей, чем больше человек отдается этому созидания , тем выше шансы его собственного развития .