М. В. Дмитриев (мгу) Проблематика исследовательского проекта «Confessiones et nations. Конфессиональные традиции и протонациональные дискурсы в истории Европы» 1 Вэтом вводном реферат

Вид материала

Реферат

Подобный материал:

• М. В. Дмитриев (мгу, Истор факультет) Православие, католицизм, протестантизм в культуре, 402.16kb.
• М. В. Дмитриев (мгу им. М. В. Ломоносова, Инслав ран), 110.22kb.
• Б. М. Величковский Дрезденский технический университет, мгу им. М. В. Ломоносова, 15.39kb.
• Утвердить перспективный план реализации исследовательского проекта «Методологические, 172.35kb.
• Д. А. Никитенко Научно-исследовательский вычислительный центр мгу, Исторический факультет, 27.21kb.
• Программа : Е. В. Русина, к и. н., Институт истории, Киев, нану. Проблемы политической, 2768.76kb.
• Б. С. Орлов проблематика осмысления прошлого, 2576.28kb.
• Докладчика, 28.59kb.
• В. Цапф, Р. Хабих, Т. Бульман, Я. Делей германия: трансформация через объединение, 364.08kb.
• Предисловие, 21720.36kb.

Вопрос о религиозно-конфессиональных истоках протонациональных дискурсов

Всё, что сказано, несмотря на важность и слабую разработанность данной проблематики, не находится в центре нашей исследовательской программы. Её центральная проблема - связь конфессиональной специфики христианских традиций с построением и структурой протонациональных дискурсов европейских культур. Эта проблема иногда (хотя редко) поднимается в историографии, но почти никогда не ставится вопрос об отличиях восточнохристианских и западнохристианских культур в этом отношении³⁵. Между тем можно считать более или менее признанным, что в Византии, Древней Руси и пост-византийских православных культурах протонациональные дискурсы развивались не так, как на Западе. В какой степени это было следствием конфессиональной специфики православия? На этот вопрос ответа пока нет, и главным образом потому, что вопрос этот никогда не привлекал внимания исследователей.

С другой стороны, чаще всего признается, что существует тесная связь между христианской культурой и формировавшимися на западе Европы протонациональными дискурсами. Более того, представляется возможным выдвинуть тезис, что основы средневековых протонациональных дискурсов были созданы, в значительной степени, интеллектуальными приемами и экзегетикой, присущими именно специфически иудео-христианской (то есть библейской и патристической) традиции³⁶. В последнее время внимание к этой проблеме привлек А. Гастингс. Разделяя традиционные убеждения в «онтологическом» характере этнических особенностей отдельных народов, он утверждает одновременно, что этничность создается религией в той же степени, в какой она создается языком³⁷. При этом христианство как генератор национальных дискурсов резко отличается от нехристианских религиозных систем. По словам английского ученого, «и нация, и национализм .... - характерно христианские феномены, которые, если они и возникают где-либо, то это происходит в ходе процессов вестернизации и подражания христианскому миру, даже тогда, когда это подражание касается больше западной культуры, чем христианства»³⁸. Трудно отказать Гастингсу в правоте и тогда, когда он пишет, что христианство в этом отношении глубоко отличается от «глубоко антинационального ислама»³⁹. Действительно, кажется маловероятным, чтобы протонациональные дискурсы могли бы возникнуть за пределами семиотического поля, созданного иудео-христианской культурой.

По мнение А. Гастингса, христианство создает предпосылки для формирования национальных дискурсов тем, как оно санкционирует создание христианских политических сообществ (пример - крещение Хлодвига), «мифологизирует угрозы национальной идентичности», мобилизует духовенство для распространения и поддержания соответствующих дискурсов, поддерживает развитие литератур на вернакулярных языках⁴⁰, и использует Библию «как зеркало, которое может служить созданию образа и строительству нации»⁴¹.

А. Смит, другой «эссенциалист», соглашается с тем, что проблематика влияния религиозных традиций на развитие наций и национализмов - одна из областей, где нужно предпринять сравнительно-исторические исследования⁴².

Однако А. Гастингс, как и подавляющее большинство других исследователей, совершенно пренебрегают весьма существенными различиями между восточнохристианской (особенно - византийской) и западнохристианской культурой, в том, что касается представлений о «nationes» и «gentes». По всей видимости, эти различия привели к появлению многих особенностей в генезисе и эволюции протонациональных/национальных дискурсов в обществах «византийского содружества», и с другой стороны, создали на Западе уникальные дискурсивные предпосылки для развития национализмов и наций.

Трансформация универсалистского и даже, как кажется, антинационального и антиэтнического (по крайней мере - наднационального и надэтнического) языка первоначального христианства в язык, обосновывавший (прото)национальный партикуляризм, - довольно загадочное, в сущности, явление. В самом деле, как произошел переход от типичного взгляда, выраженного Тертуллианом в его «Апологии» («Liber apologeticus»), а именно: для христиан «nec ulla magni res aliena quam publica. Unam omnium publicam agnoscimus, mundum»⁴³ - к апологии противоположной идеи: pro patria mori? Этим вопросом в своё время задался Э. Канторович, и посвятил ему большую и очень важную для нашего проекта статью⁴⁴.

Канторович напоминает, что античному «городскому» или «имперскому» патриотизму христианство противопоставило радикально иную концепцию - концепцию Небесного Иерусалима и Града Божьего. Но это была религиозная и этическая концепция. В политическом смысле раннее средневековье связывало понятие «родины» с понятием «родной город», «родная местность». По мере становления монархий, понятие родины стало связываться с понятием regnum, правитель стал пониматься как pater patriae, и новая номенклатура понятий создавалась именно духовенством, а точнее - монашеством. Но это все было еще далеко от модерной идеи «национальной территории и территориального государства». Для понимания перехода к национально-государственным концепциям нового времени, по мысли Канторовича, необходимо проследить эволюцию концепта «родина» в XII-XIII вв., когда ценности, связанные с понятием родина перешли «с небес на землю» и при этом понятие родины вышло за пределы «родной» местности или города, чтобы слиться с «национальным королевством», в котором корона стала «видимым символом территориально-национального» сообщества. Этот процесс легко проследить по истории развития налоговой системы, а точнее по тому, как в ней появляется и укореняется налог pro defensione regni. В качестве иллюстрации перемен Канторович предложил пример французского короля Людовика VI, который в годы войны с немцами, прибыв в монастырь Сан Дени, прочитал молитвы и оставил церкви дары pro defensione regni, так что церковь выступила как бы получателем будущего налога и защитницей королевства. В XIII-м веке роли переменились: уже монархия собирает налог pro necessitate regni с подданных, в том числе и с церкви... Откуда берется такая идея? Канторовичу представляется ясным, что самое идея нового налога напрямую связана с идеей налога, взимавшегося для ведения крестовых походов, которые первоначально рассматривались как оборонительные войны с целью защитить Св. Землю и, соответственно, деньги собирались pro defensione Terrae Sanctae. Первыми, кто приравнял таким образом защиту Св. Земли к защиту своего королевства, были сицилийские короли, а во второй половине XIII века этот налог стал распространяться по Европе, особенно во Франции в виде сборов ad tuitionem patriae и ad defensionem patriae. В 1302 году, после поражения под Куртрэ, Филипп IV потребовал субсидий у духовенства во имя защиты матери-родины, за которую нам повелевает сражаться пример наших предков, которые заботу о родине поставили выше любви своих потомков⁴⁵. Э. Канторович считает, что мы имеем дело с первым случаем, когда термин родина выступает в современном смысле...

Но чем, когда и как был оправдан следующий шаг в развитии этого дискурса - провозглашение идеи, что за родину нужно умереть в случае необходимости? Не без колебаний Канторович предполагает, что в культуре и ментальности средневековья установилась параллель между Святой Землей в Палестине и «святой землей» «милой Франции»⁴⁶. Тексты, разрабатывавшие идеологию крестовых походов и (вопреки канонически безупречным решениям Клермонского собора) провозглашавшие спасенными мучениками тех, кто принимал участие в борьбе против неверных, постепенно превращались в тексты, в которых в том же ключе осмысливалась смерть за родину⁴⁷, а смерть во имя любви к Богу приравнивалась к смерти за «братьев своих». В XII-м веке, в chansons de geste и, в том числе, в «Песни о Роланде» погибшие в борьбе за родину, против кого бы эта война не велась, фигурируют как мученики. В XIII-м же веке идея «священной войны» обмирщается и замещается идеей «как бы священной» войны за королевство и за «нацию», которая символизируется французской короной. Один из многих ярких высказываний такого рода - сочинение некоего безымянного клирика, оправдывавшего и восхвалявшего войну Филиппа Красивого против Фландрии, где борьба на французской стороне воспринимается как борьба за высшую справедливость, а смерть за справедливость есть самая прекрасная смерть - поэтому нет сомнения в том, что умершие за права короля и королевства будут вознаграждены Богом как мученики. Более того, нужды французской монархии как corpus mysticum совпадают по мнению автора с нуждами церкви, так как и монархия и церковь вместе борются за обладание Св. Землей. Поэтому тот, кто борется против французского королевства «борется против всей церкви, против католического вероучения, против святости и справедливости, против Святой Земли». Приведя этот пример, Канторович заключает, что «тождество «война за Францию = война за Св. Землю» выстроено», и кажется, что уже слышен голос Жанны д’Арк: «Те, кто объявляет войну святому французскому королевству, объявляют войну королю Христу»⁴⁸.

Этот момент в эволюции представлений о «родине» заслуживает особого внимания из-за появления в «патриотическом» дискурсе приравнения светской монархии к «мистическому телу» «corpus mysticum». Первоначально этот термин выражал понимание таинства евхаристии и получил особый вес в ходе споров о транссубстанциации. Начиная со второй половины XII-го века, он все чаще применяется и для обозначения церкви, а после буллы папы Бонифация VIII Unam Sanctam в 1302 г. учение о unum corpus mysticum cuius caput Christus приобретает характер догмата. Эта эволюция проходила в эпоху, когда папство и католическая церковь утвердили себя как квазигосударственное образование, а с другой стороны, в ученых кругах укоренились органологические теории государства, уподоблявшие его человеческому телу. К этому добавлялась разработка юридического учения о persona ficta, каковой могло выступить любое сообщество индивидов (например, профессиональная корпорация, городская коммуна, члены одной привилегированной группы), и это стало одной из опор сложившегося в Европе правопорядка. В условиях распространения таких идей прежнее литургическое понимание corpus mysticum всё более теряло своё трансцендентное значение, заменявшееся всё чаще юридическим пониманием вещей. В учении Фомы Аквинского понятие о церкви как persona ficta и corpus mysticum слились в очень юридизированном понятии церкви как persona mystica, которое всё чаще понималось как именно «юридическое лицо» (persona ficta). С другой стороны, в области государственных теорий развивалась противоположная тенденция - «светское государство, стремясь к самовозвышению и квази-религозному самопрославлению, приняло на вооружение понятие corpus mysticum , используя его для самолегитимации и своих политических целей». Уже не церковь, а королевство и человеческое сообщество, и - с другой стороны - деревенская община или город стали выступать в сочинениях юристов как corpora mystica, Винцент из Бовэ в середине XIII века писал о corpus reipublicae mysticum, а другой автор приравнивал народ (populus) к hominum collectio in unum corpus mysticum. В Англии и Франции термины corpus politicum и cospus mysticum стали употребляться, без сколько-нибудь строгого различения, для обозначения государства и его подданных. В целом, уже к концу XIII века всякие светские политические (в аристотелевском смысле) объединения стали обозначаться термином «мистическое тело». Аристотелевская система понятий оказалась легко совместима с церковной терминологией, и отдельный индивид, как существо социальное, стал рассматриваться частью таких corpora mystica, среди которых могли быть и populus и patria, относимые или к французскому королевству, или к городу-государству Флоренции, или любой другой корпорации или сообществу»⁴⁹. Европа вернулась таким путем к системе античных представлений, которые, однако, были отныне «глубоко христианизированы», и религиозные аспекты концепта «умереть за родину» «ясным образом связаны с христианской верой». Связь этих концептов с идеологией крестовых походов видна, в частности, в том, что в годы Первого похода папа Урбан II рассматривал смерть рыцаря-крестоносца как выражение христианской caritas, а с точки зрения идеологов XIII века актом христианской любви была уже любовь к родине, и amor patriae - выше всех иных добродетелей, и истинный гражданин всегда будет готов принять смерть во имя родины⁵⁰. Многие авторы объясняли, в чем именно состоит религиозное, христианское содержание «смерти за родину» и культура зрелого средневековья позволяет понять, почему и как стали возможны слова Э. С. Пиколломини, будущего папы-гуманиста, который провозглашал, что монарх вправе требовать от своих подданных пожертвовать жизнью ради государства, ad usum publicum⁵¹. В дискурсах такого рода параллелизм светских и религиозных corpora mystica достиг своей кульминации, и отталкиваясь от этого пункта «историку легко прочертить путь, который в конце концов приводит к протомодерному, модерному и постмодерному этатизму». И хотя роль гуманизма в эволюции и распространении этой идеологии трудно преувеличить, ее корни, как подчеркивает Канторович, ведут именно в средневековье, когда смерть во имя государства была по значению приравнена к «смерти крестоносца во имя Божьего дела»⁵².

Итак, в генезисе модерных национальных дискурсов Канторович обнаруживает несколько фаз: расширение понятия «родина» до пределов средневековых королевств; христианская санкция защиты этих родин-монархий; приравнение защиты христианского государства к «защите» Св. Земли; перенесение на государство относившегося первоначально к церкви представления о «мистическом теле»; отождествление служения «мистическому телу» государства с религиозным служением личному и общему спасению, то есть итоговая сакрализация «родины» и «родного государства»; наконец, превращение этих концепций, созданных средневековыми идеологами в органическую и неотрефлексированную часть культуры европейских обществ.

Исследование Канторовича представляет собой, таким образом, успешную попытку проследить генезис националистических идеологий нового времени с точки зрения «перспективы большой длительности». Ни «конструкционисты», для которых исходной точкой в истории национальных и националистических дискурсов является эпоха Просвещения, ни «эссенциалисты», которые не придают значения субъективно-идеологическим аспектам средневекового генезиса наций, не попробовали объединить изучение национальных процессов в XIX-XX вв. с изучением средневековых идеологических реалий, к чему призывает статья Канторовича. Поэтому такая задача остается в высшей степени актуальной и входит в число приоритетов нашего исследовательского проекта. Ещё более актуальной является задача сравнить с точки зрения «перспективы большой длительности» средневековые истоки и эволюцию протонациональных в византийско-православных и западноевропейских культурах. Скорее всего, такое сравнение выявит большие отличия, например, восточнославянских культур, от тех феноменов и процессов, которые описаны Канторовичем.

Фактически Канторовичем остро поставлена очень острая проблема, которая образует ещё один смысловой центр нашей исследовательской анкеты - а именно проблема роли конфессиональных христианских детерминант в предыстории и генезисе национальных и националистических дискурсов. Эта проблема видна особенно отчетливо при обращении к истории Византии и восточных славян. Опыт Византии не соответствует западноевропейской модели⁵³. Судя по доступной литературе, среди византинистов преобладает мнение, что византийские элиты не выработали сколько-нибудь отчетливых форм «этнического»/этнонационального дискурса вплоть до XII-XIV вв. да и позднее, вплоть до XVI века, он был скорее чужд поствизантийской греческой культуре⁵⁴. В XVI-XVII вв. начались перемены. Однако было бы очень сложно доказать, что греческие национальные дискурсы укоренены в византийском дискурсивном наследии⁵⁵ (так же, как невозможно увидеть в итальянцах наследников «римлян»).

В самом деле, «как известно, византийцы в целом весьма последовательно, по крайней мере, до XIII в., называли себя «ромеями» (римлянами), а свою империю - «Романией», то есть Римской державой... Романия воплощала собою «царство Божье» на земле, ее глава мыслился как неоспоримый суверен христианской ойкумены, а его подданные - как избранный народ, которому предопределено свыше управлять другими народами»⁵⁶. Более того, как констатирует тот же Г.Г. Литаврин в другой работе, «официально “ромеи” четко и определенно отмежевывались от всякой генетической связи со своими далекими предками, античными и эллинистическими греками: слово “эллин” в устах византийца было синонимом понятия “язычник”. Он отказывался от кровного родства с древними греками, говоря на греческом; он претендовал на кровное родство с римлянами, не ведая их языка. В понятии “ромеи” заключался лишь политически-конфессиональный смысл (подчеркнуто мной – М.Д). “Ромеями” были все жители империи - подданные императора, исповедовавшие христианство восточного толка”⁵⁷. Отказ от самоидентификации как ромеев происходил очень медленно и непоследовательно. Хотя «с середины XIV века слово «эллин» стало употребляться как самоназвание населения византийской империи, постепенно вытесняя традиционное самоназвание «ромеи»», слово «эллины» употребляли преимущественно латинофилы, в то время как противники унии продолжали придерживаться термина «ромеи». Сделавший это наблюдение Е.М. Ломизе считает, что “принятие поздневизантийскими авторами термина “эллины” в качестве самоназвания населения империи в значительной степени зависело от конфессиональной принадлежности этих авторов”⁵⁸. Непоследовательной, запутанной и противоречивой была и терминология, применявшаяся к народам, жившим на территории и за пределами Византийской империи. В целом, складывается впечатление, что «этнические» различия очень мало интересовали византийских авторов, и когда речь не шла о «варварах», конфессиональные критерии безусловно преобладали над всеми иными при выработке «этнических» дефиниций. Так, вместо этнонимов “франки”, “алеманы, “испаны”, ”инглины” и т.п., византийцы использовали термин “латины”, то есть католики, термин «этники» применялся ко всем язычникам, за словом «армяне» скрывалось чаще всего указание на монофизитство, турки, арабы и другие мусульмане сливались в термине «агаряне» и т.д.⁵⁹

Эта сторона истории византийской культуры остается, как кажется, очень слабо изученной, но и на основе того, что известно, можно увидеть, что «стратегии различения» византийцев отличались от европейских, а христианство в выработке представлений о «родине» и идентичности играло иную роль, чем на Западе.

То же самое заключение напрашивается и при обращении к истории Древней Руси, допетровской России и украинско-белорусских земель.

Опыт Древней Руси, России и Рутении (украинско-белорусских земель) совмещает черты двух традиций - в том смысле, что оба типа дискурсов («западный» и «византийский») сосуществовали и соперничали в средневековой и раннемодерной культуре восточных славян. Византийцы виделись в этих дискурсах «греками» и самовосприятие (представления о «русских», «русском» и т.п.) приобрело «этническую» окраску уже во времена Киевской Руси. Однако представляется, что

а) уже в восточнославянском средневековье мы видим немало существенных отклонений от западного образца («языки» вместо «nationes», «люди» вместо «народа» /«polulus»/ «natio» / «gens»; некоторые особенности в том, как эволюционировали представления о коллективной «протонациональной» идентичности в XI-XV вв. и т.д.⁶⁰);

б) эти «отклонения» росли в числе и углублялись в своем содержании в Московской Руси в XVI-XVII вв. (представления о «Святой Руси», Руси/русских как «Новом Израиле», Россия как «Третьем Риме»⁶¹, странное восприятие «чужих» в категориях почти одной лишь конфессиональной, политической и пространственной, а не «этнической» чуждости, аналогичная по логике полная и твердая привязанность к конфессиональному, династическому и политико-государственному принципам в построение самоидентификации;

в) в украинско-белорусских землях соревнование «византийской» и «западной» моделей было весьма упорным и завершилось (по крайней мере, в культуре элит) победой именно «западной» модели к середине XVII века;

г) пересадка новых западных или вестернизированных моделей протонациональных дискурсов на русскую почву произошла довольно поздно и породила много внутренних конфликтов и противоречий в возникавших модерных национальных дискурсах; победа этой западной дискурсивной модели не была бесспорной и окончательной даже в середине XIX века.

Эти утверждения - суть гипотезы, которые стоят в центре нашего исследовательского проекта, и именно к ним нам предстоит постоянно обращаться. Поэтому в нашем вводном реферате мы ограничиваемся лишь обозначением данных гипотез, не давая дополнительных комментариев.

Завершая обзор, подчеркну лишь ещё раз, что в исследовательской анкете нашего проекта есть три особенно важных «центра тяжести»: во-первых, это вопрос о влиянии культурно-конфессиональной специфики на развитие протонациональных дискурсов; во-вторых, идея непременно сравнительного подхода к нашему материалу, причем в первую очередь имеется в виду сравнение православных и западнохристианских культур Европы в Средние века раннее Новое время; в-третьих, призыв взглянуть на исследуемые феномены с точки зрения «перспективы большой длительности» (longue duree).